Anklagens biologiske opprinnelse

Overskriften her kunne like godt vært det fordømte mennesket eller det klandrede mennesket. Den henger nøye sammen med refleksjonen om det anklagende mennesket. Det å anklage og det å bli anklaget er jo egentlig to sider av samme prosess.  Så det er selvsagt umulig å unngå at det blir overlappinger i dette.
Det å bli anklaget er i seg selv en alvorlig sosial belastning. Selv om vedkommende skulle være uskyldig, eller ikke kjenne seg igjen i anklagen så oppleves det likevel fornedrende og skammelig å vite at noen tror så dårlig om deg. Selvsagt avhenger dette også av hva man blir anklaget for. Men uansett anklage så innebærer det en slags tap av uskyld. Det innebærer en oppfatning av å bli utsatt for negativ kritisk oppmerksomhet. Det er en type oppmerksomhet vi mennesker sjelden ønsker. Noen unntak finnes det, og da handler det om at behovet for oppmerksomhet er så stort at det oversiger skammen over å bli anklaget.

Anklageprosessen er en typisk sosial prosess, som sannsynligvis er formet, og selv former menneskets sosiale tilbøyeligheter. I steinalderen forestiller jeg meg det å anklage er det samme som å vise uttrykk for sinne. Det er dette som er anklagens biologiske utgangspunkt.  Et individ som blir irritert, føler seg provosert eller krenket vil enten måtte utrykke sitt raseri i form av truende atferd eller direkte angrep, eller finne seg i å bli undertrykket. Selvsagt vil da dette spillet ofte avgjøres av rå fysisk makt. Det vil si at det var de dominante som i kraft av sin fysiske styrke hadde det privilegium å kunne «anklage» andre. Denne formen for atferd fungerer dermed som en synliggjøring av dominans på den ene siden og undertrykkelse og som regel underkastelse på den andre siden. Dermed har vi en direkte kobling til frustrasjonen over å få sin lavere rang synliggjort gjennom det å bli anklaget. Det å få synliggjort sin lavere rang innebærer, i seg selv, stor risiko for til dels omfattende sosiale kostnader. Dette slår selvsagt også statistisk ut på reproduksjonsmessig suksess. Følgelig så driver denne prosessen frem minst to typer tilbøyeligheter. Den ene dreier seg om dominans. Altså en oppvisning av egen høye sosiale rang ved å utagere mot andre av lavere sosial rang. Den andre siden handler om strategier for å unngå å bli gjenstand for overmaktens vrede. Dette er den enkle formen. Selvsagt vil det utvikle seg alternative strategier, som særlig blir synlig når mennesket kommer på banen. Først og fremst handler dette om allianser. I en gruppe med strukturer av allianser vil selvsagt styrkeforholdet endre seg bort fra fysisk overmakt til den sosiale kompetanse som skal til for å bygge og vedlikeholde allianser.
Slike allianser åpner også for den strategen det er å «nedkalle gudenes vrede over synderen». Altså det at man fremsetter en anklage mot en annen, som godt kan være fysisk sterkere, men anklagen fremsettes til den enda sterkere alliansen, eller overmakten. Dersom gjennomslagskraften er stor nok vil dette utløse overmaktens raseri, med dertil katastrofale følger for den anklagede. Evnen til språk vil selvsagt påvirke dette dramatisk. Både forekomst og kompleksiteten i dette vil selvsagt ta fullstendig av. Denne mekanismen er sannsynligvis begynnelsen til mer formelle sosiale strukturer, som til slutt ender opp med etablering av dommere og rettsvesen.

Under trykket av skyld og fordømmelse

Arter om lever sammen i sosiale grupper, vil også utvikle tilbøyeligheter til å sanksjonere handlinger som oppfattes som uakseptable. Vi har en latent risiko for å pådra oss omgivelsenes vrede. Vi har sterke sosiale tilbøyeligheter mot dette. Vi kjenner skyld, skam og dårlig samvittighet. Dette er mekanismer som skal beskytte individet mot omgivelsenes vrede, enten det er degradering, sanksjoner eller eksklusjon. Men de samme mekanismene har sin bivirkning i på den måten at de kan overmanne et menneske fullstendig og til og med lede til selvmord. Her trer religioner ofte inn som en lindrende faktor. De gamle nedarvede sosiale tilbøyelighetene får sin egen religiøse dynamikk. Vi får begreper som synd, skyld. Dette blir til forestillinger om realiteter i den religiøses virkelighetsoppfatning. Og motsatt får vi ideer om renhet og fullkommenhet. Ingen sosial mobb kan røre et rent og uskyldig menneske. Bibelens metaforer om hvite kapper og renselse har sitt utgangspunkt i dette. Religionen tilbyr renselse. Det jødiske begrepet om synd kan stå som et eksempel på dette. Jødene utviklet etter hvert komplekse offersystemer som samlet sett og på en logisk måte håndterte synden inntil den ble fjernet fra leiren i form av en bukk som ble jaget ut i ørkenen (syndebukken). Den katolske kirkes skrifte-system har en lignende funksjon. Det påstås at selvmordsraten blant katolikker er mindre enn hos gjennomsnittet. Denne muligheten til å oppnå en «syndens forlatelse» kan tolkes å være forklaringen på dette. Kristendommens frelseslære har jo utgangspunkt i dette. Her trekkes ideen ut til absurde proporsjoner om at det er Guds sønn som tar på seg «all verdens» synd og tilbyr «sitt blod» som en slags renselsesprosess. Og selvsagt forsterker religionen sin egen posisjon med å overdrive fordømmelsen som jo i utgangspunktet leder til disse mentale kvalene.

Alt dette forteller oss hvor dypt denne type mekanismer stikker. Vår evne til samvittighet er basert på dette. Videre utnyttes disse tilbøyelighetene som moralske hersketeknikker og tilbøyeligheten til å bygge moralsk kapital ved å fremstå som moralsk indignert. Handlingsrommet for slikt misbruk er i høy grad styrt av det sosiale klima. I en god lærekultur kan mye av denne type utnyttelse nøytraliseres.

 

Anklagen som virkemiddel og strategi

I refleksjonen om det plagende mennesket presenterte jeg en struktur som jeg tror er forholdsvis universal i forhold til mange typer sosialt spill. Det er en trekant med overmakten på toppen og to parter i bunnen. Maktforholdet mellom partene kan variere alt etter konteksten. I forhold til plaging står ofte plageren i en bedre maktposisjon enn offer. Men, som sagt, tror jeg denne strukturen er universell og da kan maktforholdet mellom partene variere. Denne strukturen kan anvendes i forhold til foreldre/søsken, Gud/mennesker, samfunn/individer, prest/menighet sjef/medarbeidere osv. Noen ganger kan et ujevnt maktforhold mellom partene utnyttes. En posisjonsmessig fordel kan gi bedre mulighet til å anklage/forsvare seg og få gjennomslag hos overmakten. Men vi har også den motsatte effekten, det at offerrollen passer den svakeste part best. Her kan man oppnå fordeler ved bruk av empatisk appell, og ved nettopp å henvise til maktmisbruk.  Dette er et spill og spillets utfall avhenger selvsagt mye av overmaktens holdninger.
Den gode dynamikken i det sosiale samspill er forholdsvis følsom i forhold til alle typer atferd som blir uansvarlig i forhold til samspillet.  For eksempel:

·       Alle typer krenkelser eller forulempinger

·       Provokasjoner

·       Juks/ bedrag

·       Konspirasjoner

·       Baktalelser

·       Mistenkeliggjøring

Det er opplagt at i den grad det handler om atferd som er farlig eller truende eller på andre måter virker truende på det sosiale samspill så er det vesentlig å ha mekanismer på plass som, i størst mulig grad demper dette. Her har anklagelsen, fordømmelsen og den tradisjonelle sanksjonen fungert i tusener av år. Men det er viktig å være oppmerksom på at dette ikke er det eneste virkemiddel et sivilisert samfunn har, og at denne type mekanismer har store etiske og sosiale omkostninger. De etiske omkostninger skal vi komme inn på i neste avsnitt. I forhold til sosiale omkostninger så kan dette medvirke, både til et kaldere sosialt klima, dårligere menneskesyn og også en åpning for at systemet selv kan friste til juks. For det er selvsagt ikke alltid at slike anklager kan relateres til negative forhold av den typen som er listet opp over. Da snakker vi om falske anklager. Motiver for dette kan være:

·       Plaging

·       Hat

·       forakt

·       Å bli kvitt noen som er i veien

·       Å bli kvitt noen man ikke liker

·       Egen oppmerksomhet

·       Falske minner

·       Hevn

·       Utvikling av sosial manipulasjons-kompetanse

·       Osv.

Felles for alle disse motivene er at løsningen eller strategien handler om å nedkalle «gudenes vrede» over andre. Det er det jeg kaller for vold via proxy, eller stedfortredende vold. Overmakten kan respondere motivert av heroisme, plaging, moralsk indignasjon, omsorg som respons på empatisk appell, maktdemonstrasjon osv. Som følge av dette vil den anklagede alltid risikere at det i siste enden av denne prosessen ligger et endelig utløp for aggresjon, en latent vond vilje.  Det kan være helt eller delvis berettiget, men muligheten er vid åpen for at dette også kan skje uberettiget. Jo strengere straffer man har, desto større er muligheten for alvorlig misbruk. Etter at man, på 1980-tallet innførte dødsstraff for blasfemi i Pakistan har antallet blasfemianklager blitt mangedoblet. En årsak kan selvsagt være det sterke signalet om alvorligheten i en slik forbrytelse. Men hoved-antagelsen handler om at dette handler om aggressive reaksjoner på vanlige konflikter. Det kan være nabokonflikter, det kan være forakt, det kan være noen man vil bli kvitt.

Om man studerer hekseprosesser vil man finne antydninger om et lignende mønster.  Les for eksempel historien om Anne Pedersdotter. Der går det vel frem av historien at det er mer enn sannsynlig at hun var offer for et spill om makt, men også at konflikter og mistenksomhet til slutt første til at hun endte på bålet i 1590.
Men mennesket har ikke forandret seg. Og selvsagt skjer det selv i dag at mennesker blir både falskt anklaget og uskyldig dømt. Her har vi selvsagt størst opphopning i de sakene hvor bevisene er vanskeligst tilgjengelig, nemlig i trakasserings-, overgreps- og insest saker. Motivene i slike saker er ofte hevn eller kynisk kamp om foreldrerett. Et grelt eksempel på en slik sak er den såkalte Hage-saken fra 1982.

Sannsynligvis kan det føres store mengder dokumentasjon på at alle sanksjonsbaserte rettssystemer representerer en konstant risiko for misbruk, og at dette alltid vil skje i slike systemer.  Det ligger latent i menneskets natur å utnytte de muligheter som måtte finnes i ethvert system.

Konsekvensen av dette er at alle mennesker i et samfunn har en risiko for å bli anklaget. Risikoen er kanskje ikke likt fordelt, men den er der for oss alle.

Tillegg: «Dyret som kom opp av havet»

En viktig variant av dette temaet er når overmakten ikke er veldefinert, men at det er snakk om evnen til å få gjennomslag for anklagen i omgivelsene generelt. Her handler alt om allianser. Får man med seg mange nok på sitt «prosjekt» så når man en «kritisk masse», altså det som skal til for å utløse en sosial vippeprosess.
Denne effekten forsterkes kraftig dersom massesuggesjon blir en ingrediens i prosessen. Evnen til å massere folkemassen, er noe av det kraftigste maktmidlet man kan ha. Den som makter å røre i folkehavet og på den måten skape et suggesjonssentrum, han masserer folkehavet. Det er da «Dyret står opp av havet». Disse mekanismene er beskrevet her og her. Dette er det sosiale spills svar på atombomben. Og «dyret» har mange navn. Jeg kaller det gjerne for monster, men det er også en avspeiling av den metaforen jeg kaller for villdyret. Det å «nedkalle gudenes vrede» passer utmerket til denne metaforen. «Gudene» her representerer den mørke siden av villdyret i oss alle. I en slik euforisk forening oppstår rå og brutal maktutøvelse, med potensiale for drap, lynsjing og materiell destruksjon.

Det er åpenbart at det å oppildne vreden i folket på denne måten, slik som f.eks. Adolf Hitler og Joseph Gobbels fikk til, med nærmest vitenskapelige metoder, er den kraftigste maktmekanismen som kan skapes. Hitler anklaget jødene. Mekanismene fungerte. Det endte i Holocaust. Derfor bærer det navnet sitt med rette: Monsteret.

 

Individets strategier for å møte de mentale belastninger av fordømmelse og anklager

Mennesket er utstyrt med en kraftig sosial tilbøyelighet vi kjenner under navnet samvittigheten. Her skiller sannsynligvis jeg lag med de fleste filosofiske tankesystemer på den måten at jeg setter samvittigheten i samme kategori som alle andre emosjonelle mekanismer. Det henger sammen med mitt syn på rasjonelle beslutninger, hvor alt som gir verdi til systemet, positivt eller negativt er sortert i en kategori. Mens alt som bidrar til virkelighetsoppfatningen sorteres i en annen kategori. Dette er atferdsdualismen. Den er en ren filosofisk tankemåte. Fysiologisk sett er jo dette mye mer nyansert. Verdi har sin opprinnelse i hjernens belønnings og straffesystemer. Mye av dette er samlet i det limbiske system. Men noe befinner seg kanskje utenfor. Det gjelder spesielt samvittigheten som sannsynligvis er nærmere tilknyttet hjernebarken og det kognitive systemet. På den måten befinner den seg i en særstilling. Noe av dette kan forklare at vi naturlig ikke gjenkjenner og sorterer den sammen med andre følelser. Men uansett baserer dette seg på biologiske tilbøyeligheter i oss.

Samvittigheten består sannsynligvis av et eller flere kjemiske straffesystemer, som utløses av kognitive mekanismer.  Måten dette er strukturert på antyder at utvikling av samvittighet har kommet sent i evolusjonsprosessen. Og da er det nok opplagt at dette har nær sammenheng med stadig økende sosiale utfordringer. Men, når dette er sagt så tviler ikke jeg på at, selv om samvittighet kan ha innebygget en eller flere kjemiske straffemekanismer, så er dette likevel en påbygning på det som er, altså tidligere mer grunnleggende tilbøyeligheter. Da tenker jeg på frykt, aggresjon , skam og ikke minst vemmelse. Samvittigheten er på ingen måte en selvstendig mekanisme. Den integrerer med en rekke systemer, både emosjonelle og kognitive.

Jeg tenker at samvittighet lettest kan kobles til skyld, skam og empati. Mitt syn på skyld handler om følelsen av aggresjon rettet mot ens eget subjekt. Det kan også være egen aggresjon. Aggresjon er destruktivt og søker mot subjektets lidelse. Derfor er opplevelse av skyld også en opplevelse av degradering av eget menneskeverd. Her kommer skammen inn. For det å ha stilt seg slik at man pådrar seg dette, er uttrykk for egne svakheter. Dette avdekker sårbarhet, noe som igjen er farlig å signalisere til omgivelsene, nettopp på grunn av den vreden det kan utløse. Dårlig samvittighet er altså ikke noe vi vanligvis reklamerer for.
Men så har vi altså enda en variant opp i det hele. Det er empatien. Opplevelsen av å ha gjort noen noe vondt, å ha forårsaket problemer eller lidelse for andre, er ofte en del av dette. Det kan igjen avstedkomme dyp skyldfølelse hvor egen aggresjon rettes mot en selv. Positivt innebærer dette motivasjon til å skjerpe seg og gjøre opp. Negativt kan det jo bli selvdestruktivt.

Den nære tilknytningen til kognitive funksjoner er interessant. Jeg har tidligere vært inne på at alle emosjonelle funksjoner må ha utløsere, eller triggere som jeg har kalt dem. Disse utløserne er selvsagt i seg selv en slags primitive kognitive mekanismer. Det vil si (her kan jeg ta feil) at selve mekanismen også selv inneholder en del informasjonsbehandling i forhold til hva som skal utløse den. Det gjelder sannsynligvis også det straffesystemet som utgjør samvittigheten. Men dens nære tilknytning til hjernebarken antyder at her er det mye mer kognitiv kapasitet involvert. Ut av dette trekker jeg den slutning at vi her har å gjøre med en mekanisme som er sosialt intelligent og som har kapasitet til å tilpasse seg den spesielle kultur og de sosiale utfordringer som akkurat denne kulturen har å by på.

I filosofisk språk betyr dette i klartekst at samvittigheten på ingen måte er noe absolutt. Den er en opportunistisk mekanisme, og som alle andre mekanismer er den innrettet på å søke å optimalisere individets reproduktive suksess.

Det er dårlig nytt for den som måtte se til samvittigheten som en fasit og målestokk for en forestilling om den absolutte moral. Vi trenger bare å se oss litt rundt og lese historien for å erkjenne at dette ikke kan være tilfelle.

Da jeg var 10-12 år arrangerte skolen såkalt «leikaring» som et fritidstilbud i en bygd som ikke akkurat var overøst med slike muligheter.  Jeg var (og er) ikke interessert i dans, men muligheten til å holde rundt en jente eller holde henne i hånden var motivasjon nok for meg. I tillegg var jeg jo håpløst forelsket i ei av jentene i klassen. Så jeg gikk på leikaring. Det var bare en stor hake ved det hele. Jeg hadde en vag oppfatning av at dans var synd. Egentlig er det rart for dette var noe foreldrene mine aldri gav utrykk for.  Jeg hadde mine foreldres samtykke. Kanskje de til og med oppmuntret meg. Men jeg kom jo fra et strengt kristent hjem og selvsagt visste jeg om andre adventister som var mye mer skeptisk. Uansett levde jeg med innsalg av en gangende tvil på om dans kunne være riktig. Dette er et mentalt bakteppe. For her gjorde jeg en interessant erfaring med meg selv som jeg har stusset på i all ettertid.

Det var selvsagt rift om den jenta jeg var forelsket i. På lærernes kommando måtte guttene gå og bukke for den jenta de ville danse med. Da gjaldt det selvsagt å være i riktig posisjon når kommandoen kom. De fleste gangene hadde jeg suksess, for jeg var veldig påpasselig. Men selvsagt gikk det galt noen ganger. Og når det gikk galt ble jeg selvsagt dypt skuffet. Det som er interessant her er at det nettopp var i disse tilfellene hvor det gikk galt at den dårlige samvittigheten slo til og gnagde meg som verst. De gangene jeg hadde suksess var jeg ikke i nærheten av å kjenne på dette. Jeg har mange ganger reflektert over denne erfaringen med meg selv, uten helt å komme i mål med hva som er den egentlige sammenhengen.

En annen observasjon som jeg tror enhver som har gjort noe «galt» kan oppleve at den dårlige samvittigheten for dette mangedobles dersom hemmeligheten blir avslørt. Hvor kraftig denne effekten blir, avhenger også av hvor alvorlig omgivelsene anser dette for å være. Og det kan jo igjen variere med tid og kultur.

Det man uansett kan lære av alt dette er at samvittigheten er en forholdsvis dynamisk størrelse. Og kanskje er sammenhengen den at den plager oss mest når vi er på det mest sårbare, det vil si når vi opplever fiasko, eller at omgivelsene fordømmer oss. Dette knytter også samvittigheten nært opp til skam. Det forteller igjen at, dersom man ellers har god sosial suksess og de sosiale omgivelsene ikke fordømmer, så er det nesten ikke grenser for hva vi mennesker kan la oss lokke med på av ugjerninger mot andre.

Summen av dette er da kanskje slik at terskelen for utløsning av dårlig samvittighet øker med økende sosial suksess. På et vis er det en biologisk logikk i dette. Samvittigheten er jo nettopp til for å beskytte oss mot å pådra oss omgivelsenes fordømmelse eller vrede via våre handlinger. En gjennomgående høy sosial suksess er et signal om at denne mekanismen, i øyeblikket er overflødig. Hvis individet sliter sosialt, har lav rang eller ellers er utsatt så vil dette forsterke sårbarheten i forhold til omgivelsenes luner. Følgelig blir samvittigheten et nyttig verktøy for å berge individet gjennom dette uten å havne opp i fatale sosiale katastrofer. For sannsynligvis er det jo også slik, at lav sosial suksess også kan medføre større fristelser med tanke på å ta snarveier, jukse eller bedra. Samvittigheten fungerer her som en bremse som dermed demper risikoen for den store katastrofen.

Jeg har tidligere vært inne på nyanseringen mellom den direkte- og den indirekte anklagen. Den direkte anklagen er en anklage som åpent blir rettet mot individet. Som jeg tidligere har vært inne på er dette en alvorlig mental belastning. Omfanget av den sosiale katastrofen avhenger selvsagt av hvor alvorlig anklagen er. Men uansett alvorlighetsgrad så er en direkte anklage et alvorlig prestisjenederlag, av overnevnte grunner. Selvsagt ser man alle mulige strategier i forhold til det å håndtere noe slikt. Dersom individet er skyldig, kan reaksjon være alt fra selvfornektelse, til forsøk på å dekke over, til bagatellisering, til innrømmelse, til å legge seg flat. I mange tilfeller kan selv en uskyldig lande på en innrømmelse som den beste strategien. Historien er full av falske tilståelser.

Den andre varianten er den indirekte anklagen. Det er altså ikke en konkret anklage fremsatt mot en bestemt person. Den indirekte anklagen handler om å påpeke normer, regler, sosiale standarder eller moralske standarder. Detter er signaler som skjerper inn hvor alvorlig man tar slike standarder. Da vil de individer som opplever utilstrekkelighet i forhold til dette, føle seg truffet. De vil anklage seg selv, eller tolke signaler fra omgivelsene som anklager.  Dette påvirker selvsagt individet til å forsøke å leve opp til standarden. I den grad det glipper er neste strategi å forsøke å holde dette skjult. Men det er ikke lett for noen å leve slike dobbeltliv. For nettopp slike avvik vil uvilkårlig skape frustrasjoner. Hvordan håndterer mennesket slike frustrasjoner? Her er noen forslag:

1)   Benektelsen
Individet bagatelliserer, vrir på fakta eller lukker sine øyne for problemet.  Det finnes psykologiske teorier som går i retning av at individet er i stand til delvis å fortrenge, delvis forvrenge realitetene slik at individet kan opprettholde sitt eget selvbilde.

2)   Forklaringen
Individet tar realitetene helt eller delvis innover seg, men etablerer et sett av forklaringer som har til hensikt å gjøre det hele mer forståelig og dermed forhåpentligvis mer akseptabelt. Det kan handle om utilstrekkelighet, eller om utenforliggende forklaringer som har ledet til avviket. Her er det vesentlig å påpeke individets behov for å forklare seg selv. Dette har som regel sammenheng med motivasjon om å dempe sanksjon, men også at det handler om hva vi kan lære av hendelsen, rent vitenskapelig. Finnes det en kontekst som har utløst de ulykksalige handlingene? Kanskje det kan gi oss ideer om hvordan lignende hendelser kan forebygges i fremtiden. I stedet møtes dette ofte med retorikk av type «rettferdiggjøre seg selv» eller «bortforklaring». Denne problemstillingen er jeg inne på her og her. Det er selvsagt også verdt å påpeke at et kaldt sosialt klima, med tilhørende umenneskelige sanksjoner definitivt risikerer å påvirke en slik prosess slik at sanksjonen og fordømmelsen kommer i fokus på bekostning av vitenskap, rasjonalitet og læring. Det går fint an å forstå en handling, og bakgrunnen for den, uten å akseptere den. Da amerikanerne begikk den grusomme handlingen å slippe atombomber over to byer i Japan, så ble dette godtatt og akseptert av alle allierte. Og begrunnelsen er jo forståelig. Det ble fremstilt som det minste valget mellom to onder. Atombombene fikk slutt på krigen, som ellers ville koste mange flere menneskeliv. Et annet spørsmål i ettertid er om dette faktisk var det eneste alternativet? Man kunne jo ha demonstrert bomben for Japanerne før man gikk til det skrittet å bruke den. Og hvorfor slippe over byer? Men uansett, om vi forstår rasjonaliteten bak dette, er det å slippe atombomber over byer en akseptabel handling? Jeg tror de fleste av oss i dag, vil svare benektende på det spørsmålet.

3)   Religion
Det som er interessant med religionen er at den ofte står på begge sider av denne ligningen. På den ene siden er nettopp religion en gjennomgripende premissgiver for etablering av moralske standarder. På den andre siden tilbyr ofte den samme religionen hjelp i forhold til de som opplever utilstrekkelighet i forhold til standarden. Både den jødiske og den kristne religionen tilbyr hjelp i forhold til dette. Hele den kristne frelseslære har syndens problem som det viktigste omdreiningspunkt. Det å bli frelst handler om å «få vasket seg ren fra synden». Og hva er synden opp i det hele, om den ikke har opphav nettopp i det jeg kaller for identitetsfrustrasjoner. I den religiøse verden manifesterer disse frustrasjonene seg inn i syndsbegrepet. Det hele får et navn, det blir noe håndfast å gripe tak i, og religionen gir detaljerte oppskrifter på hvordan det hele skal håndteres. Og selvsagt koster det penger.

4)   Rettferdiggjøring
Dette kommer vi tilbake til her.

5)   Avledning
Individet kan avlede seg selv fra vonde tanker ved hjelp av underholdning, shopping, diverse aktiviteter eller rus. Ofte er slike prosesser destruktive og ender opp med en verre situasjon enn utgangspunktet.

6)   Selvmord
Dersom skyldfølelse og gnagende utilstrekkelighet leder til sykelig angst eller depresjon kan det selvsagt ende med selvmord.

7)   Filosofi
Filosofi kan seile opp som et godt alternativ til religion med tanke på å bearbeide skyldfølelse og skam. Først og fremst kan filosofien bidra med en mer prinsipiell etisk tilnærming som gjør menneskeverdet mindre sårbart over for tilfeldige svingninger og utilstrekkelighet. Dernest gir filosofien muligheter til å få en rasjonell avstand til mentale og sosiale mekanismer, slik at man evner å se dette i perspektiv, i stedet for å leve midt i det, og ikke se «skogen for bare trær». Filosofien gir også åpning for å se menneskets atferdsmønster i et mer vitenskapelig perspektiv. Dette gjør den «ånden som skal tuktes mindre og rasjonelle forklaringer større.

8)   Terapi
Skyldfølelse regnes ofte som opphav til mentale sykdomstilstander. Da snakker vi om skam, angst, depresjon osv.  Selvsagt kan dette gå begge veier.  For det kan vel fort være slik at underliggende mentale sykdomstilstander eller sårbarheter også er opphav til skyldfølelser.

Anklagen som basis for etisk tenkning gjennom generasjonene

Min oppfatning er at de første formaliserte moralske forestillinger henger nøye sammen med religion og gudenes påbud til mennesket. Den første primitive utgaven av den abrahamittiske gudsforestilling var sannsynligvis en krigsgud. Han var krigsgud i betydning av at han stod i en særskilt allianse med denne stammen og oppfattes dermed som en beskytter i forhold til konflikter med andre stammer. Sett i perspektiv er nok dette en langt fremskredet videreutvikling av tidligere gudsforestillinger. Den abrahamittiske gud er stor og mektig. Det er jo helt nødvendig dersom en krigsgud skal gi den nødvendige trygghet. Etter hvert vokser jo denne forestillingen til en monoteistisk forestilling, som jo er en nødvendig følge av utviklingen om en sterk gud, til en gud som er sterkere enn alle andre guder til en gud som er allmektig og dermed gjør alle andre guder til falske guder.
Men det jeg vi frem til er at den etiske logikken i dette er forholdsvis enkelt. Det er vi og vår Gud, og så er det fiendene. Da er det helt forståelig og på sin plass at Gud deltar i «krigen» på stammens vegne. Og han gjør alt det som soldater skal gjøre. Han dreper og ødelegger fienden. På dette stadium er vi ikke i nærheten av «det ondes problem» eller konflikten mellom kjærlighetens Gud og Guds straffedommer. Gud er som en god far som beskytter sine mot truende ytre farer. Selvsagt dreper og straffer en slik gud, grusomt og brutalt. Jeg tenker at de senere jødiske forestillinger om dommen gjenspeiler akkurat dette:

C.S.Lewis sier i boka "Refection on the Psalms" følgende:

 

"De gamle Jøder - motsetning til oss- tenker på dommen som en jordisk rettsforhandling. Forskjellen ligger i at den kristne forestiller seg saken som en kriminalsak med han selv som mannen på tiltalebenken. Jøden tenker på saken som en sivil rettssak med seg selv som anklager. Den ene håper på frikjennelse, eller snarere tilgivelse; den andre håper på en rungende triumf, med klekkelige skadeerstatninger."

Nøkkelen til det jeg forsøker å fremstille og forstå her ligger i denne gamle erkjennelsen. Jeg tror ikke jeg tar munnen for full når jeg sier at et tema som stadig vender tilbake i klagesalmene er frustrasjonen over hvordan det går den ugudelige vel her i livet, mens «vi» som holder Guds Pakt stadig opplever ulykker og ufortjent motgang. Trøsten ligger alltid i dette at en gang skal det komme et oppgjør. En gang skal vi endelig få vår triumf.
Men for å ta dette hakket tilbake. Så har vi jo selvsagt den parallelle utviklingen av at Gud ikke bare beskytter oss mot våre fiender, men han setter også krav til hvordan vi skal oppføre oss. Vi får altså en parallell utvikling av en indre justis som selvsagt henter sin stadig større retoriske kraft nettopp fra en stadig mektigere og mer overgripende gudeforestilling. Den retoriske kraften i dette forsterkes ved stadig å videreutvikle tanken om det kommende oppgjøret. Dette kulminerer jo til slutt i en velutviklet forestilling om en fremtidig dom og den doble utgangen på dette, nemlig frelse og fortapelse.

Guds indre justis understrekes kraftig av dogmene. Vi har historien om syndefloden, Sodoma og Gomorra, Babels Tårn, og litt mindre spektakulære hendelser som at jorden bare åpnet seg og svelget de som hadde fornærmet Gud[1]. Parallelt med dette utvikles det jo et juridisk system der mennesket selv står for anklage, dom og straff, på Guds vegne.

Men selvsagt er ikke en slik voksende retorikk uten bivirkninger. Og bivirkningen er nettopp en voksende utilstrekkelighet i forhold til de normer og krav som fra generasjon til generasjon blir stadig sterkere, tydeligere og strengere.  Det er da naturlig at det samtidig med denne utviklingen vokser frem et offersystem. I utgangspunktet handler jo dette om blidgjøring av guden, men systemet passer jo som hånd i hanske med en stadig voksende utilstrekkelighet og den frustrasjonen som dette naturlig avstedkommer.

Og, for å fullføre dette resonnementet så kan jo kristendommen anses for å være en slags bommerang i forhold til dette, et slags religiøst paradigmeskifte hvor smerten og tyngden av den religiøse anklage kulminerer i en ny og forbedret frelseslære. Og kimen til de kommende ideene lå allerede ferdig i de gamle jødiske dogmene:

Men han ble såret for våre lovbrudd, knust for våre synder. Straffen lå på ham, vi fikk fred, ved hans sår ble vi helbredet [2]

På denne måten er kanskje kristendommen en nesten nødvendig konsekvens av en utvikling som ved sin retorikk har utviklet den kollektive indirekte anklage så langt at den blir til et smertens fjell hos enkeltindividet. Herigjennom ser vi det skiftet som er antydet i sitatet over som helt naturlig. Ideen om gudesønnen som blir ofret, en gang for alle, for alles synder, passer helstøpt inn i den jødiske tradisjon. Samtidig representerer den et paradigmeskifte fordi den adresserer den kulturens kanskje største, eksistensielle problem. Den gamle rollen som krigsgud er falmet fordi den ikke møter datidens mest påtrengende menneskelige behov. For det er nettopp her kristendommen gir det etterlengtede svaret. Kristendommen skiller seg ut blant alle andre religioner på den måten at den er den anklagedes religion. Det er den anklagedes religiøse løsning på et ellers uløselig smertens problem.

I en annen verden, den greske, hvor jo utviklingen har vært noe helt annet, så har nok problemstillingen også der vokst frem, drevet av en stadig sterkere kulturutvikling med tilsvarende gudeverdener og utvikling av normer og indre justis. Men i den mer filosofisk orienterte kulturen har den eksistensielle problemstillingen fått en annen ordlyd:

Hva vil det si å være et godt menneske?

I motsetning til i Midtøsten hvor den religiøse tilnærming er velutviklet og for lengst intellektualisert og dermed også total, så gir utvikler den greske kulturen et stadig større rom for at den menneskelige fornuft er i stand til noe mer enn bare det å lyde gudene. Dette er bare ett av flere måter for den selvstendige tenker i antikken å nærme seg etikken på. Selv disse antikkens tenkere begrunnet sine etiske refleksjoner i «kunsten å leve det gode liv», noe som igjen henspiller på lykke eller livskvalitet. Men det svar som gis, særlig av Aristoteles tar utgangspunkt i oppfattelsen av menneskenaturen, og at det gode liv ikke kan oppnås om mennesket forhindres fra å leve i harmoni med naturen. Dette er en oppfatning jeg er veldig enig i. Men jeg ser også at dette kan få en mer «uheldig» form i det man forsøker å besvare hva menneskets natur egentlig er for noe. For her er fort å bli forblindet av kulturelle briller. En for snever oppfatning av hva menneskenaturen egentlig er kan fort gi etiske «fasitsvar» på hva mennesket bør være. Og kanskje kan de gamle filosofers dydsetikk oppfattes slik, som strengt normgivende. Og det gir igjen en annen klang på spørsmålet om hva det vil si å være et godt menneske? Er det klanderverdig ikke å få det til? Vi er igjen tilbake til den indirekte anklagen.

Jeg regner med at det er forholdsvis lett å se sammenhengen mellom spørsmålet om hva det vil si å være et godt menneske og spørsmålet om hvordan man skal kunne overleve med sin utilstrekkelighet. Begge disse spørsmål har en grunnmotivasjon i det sosiale samspill, og da spesielt den indirekte anklage som normer og moralske standarder utgjør. Begge spørsmålene er et forøk på å besvare den utfordringen enkeltindividet i praksis kan føle, slik at enkeltindividet kan ha en god selvfølelse, beholde sin ære, være vel ansett og uklanderlig.

Den greske tenkningen i forhold til dette utvikler seg, og kulminerer med Aristoteles lære om dydsetikk.

Kanskje møttes disse to, som er den kristne frelseslære med Aristoteles dydsetikk i Thomas Aquinas syntese mellom Aristoteles og den kristne teologi. Og jeg tenker at det går en rød tråd herfra og helt frem til Kant. Og selv om Kant ikke hadde noe til overs for antikkens etiske tilnærminger så tenker jeg at hele denne kulturen, inkludert Kant hadde et omdreiningspunkt med anklagen som den grunnleggende mentale drivkraft for sin etikk. Min oppfatning er at veldig mye av den kantianske etikk passer veldig godt for mennesker som føler seg anklagede, enten av seg selv, Gud eller omgivelsene. For den kantianske etikk dreier seg i all hoved sak om «Hvordan kan jeg leve mitt liv på en måte som blir uklanderlig».  Setter man høye standarder for seg selv, eller omgivelsene setter slike høye standarder, da øker sannsynligheten for å falle utenfor disse standardene.

Paradigmeskiftet bort fra dette starter med hedonismen og ender med utilitarismen eller konsekvensetikken, hvor fokus dreier seg 180 grader bort fra «meg selv og min egen syndige status» til spørsmål av typen: «Hvordan skal jeg handle for at det skal bli til det beste for meg selv og alle andre?»

Denne måten å tilnærme seg etikken på åpner på en helt annen måte for rasjonalitet i tilnærmingen til etiske spørsmål. Og det er jo et paradoks, for det er vel ingen som med slik iver har villet basere etikken på rasjonaliteten som Immanuel Kant. Likevel ender han opp med en etikk som har store svakheter i forhold til praktisk anvendelse, når mennesket skal ta sine daglige beslutninger.

 

Sammenhengen mellom anklagen og etisk grunnsyn

Kanskje kan det være en sammenheng mellom personlighetsprofil og etisk grunnsyn. Med personlighetsprofil mener jeg om man er et menneske som tenderer mest i retning av å anklage eller forsvare (andre og seg selv). Det typiske forsvar av et menneske handler om å etablere forståelse. Et menneske man føler man forstår er mindre utsatt for aggresjon enn et menneske man ikke skjønner noe av. Man identifiserer seg mindre med de man ikke skjønner noe av. I og med at vi oppfatter oss selv som mennesker vil de vi ikke skjønner noe av oppfattes som mindre menneskelig. Da har vi begynt på veien mot umenneskeliggjøring og demonisering. Og jo mer demonisert et menneske er, desto større er aggresjonen, og desto lavere er terskelen for å akseptere grusomme handlinger rettet mot den personen.

Forsvarsstrategien blir jo da den motsatte. Det handler som sagt om å etablere forståelse. Det å forstå handler om empati. Og da må vi søke å forstå eller sette oss inn den anklagedes virkelighetsoppfatning og beveggrunner (motivasjon).  Jo mer vi kan forstå og identifisere oss med dette, jo mer ser vi mennesket i den anklagede, desto lavere blir aggresjonen. Selv om personens handling der og da fremstår som uakseptabel, så vil vi gjennom denne prosessen lære oss å se forskjell på mennesket og handlingen. Vi øker vår mulighet til å akseptere mennesket uten at vi går på kompromiss i forhold til den handlingen som er begått. Er det begått en uakseptabel handling er det naturlig og nødvendig for omgivelsene å reagere. Men forskjellen på disse to scenarioene er om denne reaksjonen baseres på aggresjon eller rasjonalitet. Den som hater mennesket ønsker selvsagt å påføre det mest mulig lidelse. Vedkommende er da ikke interessert i at en slik forståelse etableres. Han vil nettopp ønske aggresjonens utløp. Og akkurat det vil da gjenspeile den retorikk som vedkommende legger for dagen i en slik sak. Da er vi inne på det jeg har kalt vinduet for fordømmelse. Jo mer vi forstår av et annet menneske, jo mindre er vinduet for fordømmelse. Det vi skal se på her er hva slags etisk grunnsyn som passer best fort disse to scenarioene. Da skal vi merke oss at det å etablere forståelsen for et individs menneskelighet handler om identifikasjon. Og handler det om kjenne seg igjen i beveggrunnene, kunne anta den andres virkelighetsperspektiv, eventuelt sette seg inn i begrensinger, og dette summerer opp i at vi ser den andres rasjonalitet, der den har vært i bruk, men også at vi ser og forstår der den har blitt satt ut av spill. Jo mer vi kjenner oss igjen i dette, desto mer menneskelighet vil vi evne å se i den andre. Dette summerer seg opp i to ting, nemlig at vi både ser den anklagedes sårbarhet og rasjonalitet. Men en slik identifikasjon fordrer at vi selv har erfaringer, både med sårbarhet, sviktende rasjonalitet og rasjonalitet som virker. Det å gi uttrykk for at vi forstår en anklaget innebærer derfor at man samtidig selv fremstår som et menneske med svakheter. Det koster med andre ord moralsk kapital. Det vi videre ser, er at en slik forståelse ofte er nært knyttet til saken i seg selv. Og til sist, siden aggresjon er fraværende, så vil den reaksjonen man ser for seg, handle om fremtiden. Hvordan kan vi best komme videre til beste for alle parter? Alt dette: forståelse, rasjonalitet og fokus på konsekvenser av den handlingen vi velger, leder oss typisk inn i en konsekvensetisk tankemodell. En anklaget som dømmes av empatisk etisk konsekvensetikere vil kunne føle seg langt tryggere på at det vil ende med en human reaksjon som tar hensyn til alle parter i saken. Det må jo selvsagt legges til at det å forstå offer eller de som er berørt av den anklagedes uakseptable handlinger, er en like viktig del av dette. Rettferdigheten krever at det ikke skal være noen ubalanse i dette.

Den typiske anklageren vil selvsagt ikke være interessert i et slikt utfall. Han er derfor ikke interessert i at noen skal forstå den anklagede. Her passer det best å demonisere den anklagede. Da er vi på den type etikk som er mest fokusert på å bedømme mennesker. Da snakker vi sinnelagsetikk og pliktetikk. Begge deler forutsetter en utenforliggende standard for mennesket. Den anklagede har, gjennom sine handlinger, avslørt avvik fra denne standarden. Og selvsagt er det vesentlig å blåse opp slike avvik til det maksimale. Demonisering handler blant annet om at individet berøves for all moralsk kapital. De som gjør dette vil befeste sin egen moralske kapital, de indikerer styrke og dermed også dominans. Innenfor pliktetisk tenkning straffes mennesket for det det er, eller oppfattes å være. Og da er det avviket fra moralsk standard målt opp mot det det burde være. Et typisk argument her er at dette jo er å behandle den anklagede som et menneske. Det som i realiteten skjer er at det er menneskebegrepet som forsvares. Skal du være medlem av menneskeheten forutsetter det at du holder vår standard for det å være menneske. Når du ikke holder den standarden vil du straffes for det. På den måten defineres man ut av menneskeheten samtidig som kravene til det å være menneske opprettholdes. Dyr vil ikke bli straffet på samme måte. Det er fordi dyr ikke tilhører det som sorteres under menneskebegrepet, og derfor ikke avkreves den tilhørende moralske standard. Individer som er født av mennesker, men som ikke oppfyller krav til moralsk standard vil derfor havne i en mellomtilstand som kompenseres med sanksjoner og vanære. Nøkkelen i forhold til etisk modell, er moralsk standard. Skal man kunne forsvare og begrunne et minstemål av moralsk standard, så fungerer jo dette best i objektive deskriptive termer.   Da er vi tilbake til pliktetikken, og dens maktspråk i form av plikter, sanksjoner, lydighet, deduksjon og underkastelse.

Anklagens åndelige retoriske logikk

Som jeg mange ganger har vært inne på, reagerer ofte mennesket intuitivt på uakseptable handlinger med aggresjon. Det driver frem en motivasjon om å ville ta igjen  (Se også sanksjonisme og (om balansering av straff opp mot gjerning). Det å «ta igjen» relateres til en vilje til å påføre lidelse, skade eller død. Men akkurat det å påføre et menneske lidelse, skade eller død er jo også i seg selv en uakseptabel handling. Dermed oppstår det et behov for å rettferdiggjøre disse handlingene uten at man samtidig rettferdiggjør den handling som er utgangspunkt for sanksjonen. Allerede i denne intuitive programmeringen ligger kimen til den moralske selvmotsigelse som gjennomsyrer mange etiske tankesystemer.

Min hypotese er at det over tusener av år har utviklet seg en åndsbasert sanksjonsteori som passer til å møte den anklagedes forsvar med overbevisende retorisk argumentasjon.

Det å bli anklaget er ikke bare snakk om skam og tap av sosial anseelse. Det å bli anklaget kan innebære reell risiko for å bli påført alvorlig lidelse skade eller død. Igjen er det jo forståelig at benektelsen er den beste strategi der den er mulig. I de tilfeller der den ikke lengre er mulig vil jo individet forsøke å forsvare seg. Svært ofte blir jo sanksjonen sakens hovedfokus. Vi får to parter, hvor den ene parten søker størst mulig sanksjoner mens den anklagede part naturlig søker å ville dempe den mest mulig.  Ofte vil den anklagedes forsvarsstrategier også bli gjenstand for fordømmelse. Benektelse av noe som beviselig har skjedd er å bli tatt i løgn. Det er klanderverdig, men også forståelig.  Forsøk på forklaringer som er ment å øke forståelsen for det som har skjedd, blir fordømt som dårlige unnskyldninger. Og selvsagt er det jo ofte slik. Den anklagede pynter på sin historie, bagatelliserer alvorligheten sin rolle og underdriver sin rolle opp i det hele. Motivet kan ofte dreies over til et mer akseptabelt motiv.

Selvsagt finner vi motsvarende strategier hos offerets part. Vi kjenner denne type prosesser fra utallige rettsprosesser. Opp gjennom historien er dette en stadig tilbakevendende sosial aktivitet. Det er selvsagt ikke rart at dette er formalisert i de fleste kulturer.

Det jeg vil fokusere på her handler om nettopp det paradokset at det å, med vilje, påføre en annen person lidelse, generelt sett må regnes som en umoralsk og uakseptabel handling. Men tradisjonen med retorisk legitimering av dette strekker seg svært langt tilbake i våre kulturer.

Vi skal nå se på en del begreper og forestillinger som jeg mener inngår i den åndsbaserte sanskjonsteorien, og som får den til å fremstå som en lukket forklaringsmodell. Den samlede summen av dette komplekset kan oppsummeres i følgende utsagn:

Mennesket kan pålegges objektivt ansvar fordi mennesket har fri vilje, som ikke er avgrenset av determinisme og som derfor gjerne plasseres i en åndelig dimensjon begrunnet av Guds eksistens. Objektivt ansvar skaper en balanseforskyvning som ødelegger rettferdigheten.  Den ødelagte rettferdigheten kan kun gjenopprettes ved hjelp av straff.

 

Her er noen kommentarer og linker til typiske hovedtrekk i en slik åndsbasert sanksjonsteori:

1.    Gud eksisterer
Troen på sjel og ånd har nær sammenheng med troen på Guds eksistens

2.    Fordi Gud eksisterer så eksisterer det også absolutte moralske standarder for rett og galt.

3.    Mennesket er ansvarlig fordi det har fri vilje

4.    Mennesket har fri vilje fordi det er ansvarlig
Jeg har med vilje snudd påstanden over for å påpeke at dette er påstander og begrunnelser som går om hverandre, altså sirkelbegrunnelse. De står og faller med hverandre.

5.    Mennesket har fri vilje fordi det har en sjel som befinner seg i en åndelig dimensjon
For å komme unna determinismeproblemet er det enklest å plassere den frie viljen i en åndelig dimensjon. Dette er løsningen til blant annet Immanuel Kant.

6.    Mennesket kan ikke ha fri vilje i en deterministisk verden, ergo er ikke verden deterministisk
Man kan selvsagt diskutere determinisme i det vide og brede. Dette er en problemstilling som fysikerne enda ikke har noen endelig løsning på. Men mange har vikarierende motiver for å ville avvise ideen om en deterministisk verden. Det farger deres argumentasjon.

7.    Fordi mennesket er ansvarlig er mennesket skyldig for sine handlinger
Det er selvsagt ikke mulig å etablere en nødvendig logisk begrunnelse for denne koblingen. Og slik jeg har reflektert om ansvar så blir denne koblingen omtrent umulig. Men dersom vi går via fri vilje og er ureflektert på forestillinger om en slags objektiv skittenhet som følge av denne frie viljen, så kan man jo, i sitt mentale univers, se for seg denne skitten som er en illusjon om en objektiv realitet. Her kan man jo innbille seg at skitten er reell, den finnes og man kan se for seg straffen som en slags sosial bøtte med skure-kost. Men i en lukket forklaringsmodell om åndelighet, fri vilje og synd så blir dette til imaginære realiteter, som forveksles med virkeligheten. Faller en av disse bastionene så faller alt. Vår tids vitenskap blir mer og mer i stand til å tilby rasjonelle forklaringer på atferden. Dette blir en trussel mot denne forklaringsmodellen fordi det truer med å lukke vinduet for objektiv skyld helt igjen.

8.    Fordi mennesket er skyldig fortjener mennesket straff
Dette utsagnet bygger ikke på en nødvendig logisk slutning men heller på en sosialt nedarvet vanetenkning, bakket opp av biologiske impulser. Skyldighet er et abstrakt begrep, og straff er som regel folkelig sett udefinert, men ensbetydende med et å påføre lidelse. Og nettopp denne siste varianten tiltrekker seg mennesker motivert av aggresjon, ønske om å plage, ønske om dominans, eller oppmerksomhet. Og betegnelsen «skyldig» gir en veletablert åpning for akkurat dette. Dette åpner også for muligheten for at nettopp slike motiver også kan være en del av drivkraften bak retorikken for avstraffelse.

9.    Straff er nødvendig for å kunne gjenopprette rettferdigheten.

10.                     Det er akseptabelt og moralsk riktig å straffe skyldige mennesker.

Dette er bare en brøkdel av alle mulige og umulige sofistikerte argumenter til forsvar for å kunne påføre andre mennesker lidelse uten annen hensikt enn akkurat å gjøre det. Selvsagt ligger det aggresjon og sadisme i bunnen av mye av dette. Man har lyst å gjøre noen noe vondt. Man argumenterer for det, og noen nyter å gjøre det.

Anger

En kort definisjon på anger er at det handler om erkjennelse av at atferd i fortiden burde ha vært annerledes. Man ønsker seg med andre ord tilbake for å kunne handtert ting annerledes. Vanligvis handler det om fortvilelse over hva man gjorde. Men det kan selvsagt også handle om hva man ikke gjorde.

Dersom vi litt dypere evolusjonært til verks så oppdager vi at anger er en funksjon som krever mye av både fantasi og kognitiv kapasitet. Dette er interessant fordi det kan godt være at anger, slik som vi forstår det, er avgrenset til menneskearten. Andre arter har så absolutt evne til å lære av sine feiltrinn. Da handler de om den respons handlingen umiddelbart fikk, slik at hjernen kobler sammenheng mellom ubehagelige konsekvenser og handlingen. Denne sammenhengen behøver ikke å være kausal, men dette lagrer seg uansett som en implisitt erfaring som, i neste omgang vil påvirke individets atferd. Og mekanismen er åpenbart biologisk lønnsom. Vi mennesker har selvsagt også denne mekanismen fullt ut intakt, men i tillegg har vi altså tatt dette til et helt nytt nivå.

For det første gir kognitiv kapasitet muligheten til å forbedre den funksjonen som allerede er der. For den trigger som sagt bare på sammenheng. Kognitiv analyse kan underkaste det hele en kausalitetsanalyse og dermed også overstyre den gamle mekanismen, ved hjelp av mer sofistikert kunnskap og kompetanse.

Men jeg har allerede nevnt fantasien, og det har gitt meg en aha-opplevelse. Da handler dette om at menneskets spesialitet er våre sosiale ferdigheter, og evnen til anger er definitivt en del av utviklingen av sosiale tilbøyeligheter.

Det slående er at nøyaktig den samme funksjonaliteten som er nødvendig for å kunne spille ut scenarioer med utgangspunkt i mulige handlinger i fremtiden, også kan brukes til å analysere handlinger begått i fortiden.

Nå har vi allerede slått fast det selvfølgelige i den biologiske gevinsten av å kunne lære av sine feiltrinn. Da er det ikke unaturlig at også denne mye mer sofistikerte og sosiale varianten av dette også handler om det samme. Mye av dette handler om det sosiale spill og de gevinster og tap som ligger i dette.

Så kan man jo selvsagt spekulere i hva som kom først, evnen til å planlegge og at anger er en «bivirkning» av dette, eller motsatt. Jeg tenker at det har vært en vekselvirkning. Utviklingen av fantasien åpner for evnen til sofistikert planlegging, men analyse av fortid og livserfaring er definitivt en del av dette.

Men dette handler ikke bare om «vitenskapelig» rasjonalitet. For dette går dypere i oss, og treffer oss emosjonelt. Anger er en del av det å ha dårlig samvittighet, det knyttes opp mot skam og skyld. Dermed handler ikke anger bare om erkjennelse, men også om fortvilelse og depresjon. Hjernen har åpenbart straffesystemer som dytter oss i retning av å «ville bruke hue» neste gang vi handler. Det vi kanskje aner her er en del av konflikten mellom intuisjonen og fornuften, mellom villdyret og det menneskelige i oss. Det å bruke fornuften her en høy energikostnad, og det innebærer ofte å måtte tale «dyret mitt imot», det innebærer å mobilisere styrken til å stå imot impulser. Alt dette er mentale kostnader som må overvinnes. Og det åpner for anvendelse av bevisst rasjonalitet. Det å begå signifikante feiltrinn, utløser altså et mentalt straffesystem som driver mot kognitiv aktivering.

Når først denne type mekanismer begynner å gjøre seg gjeldende, så er videreføringen av dette veldig enkel. For akkurat den samme mekanismen kan brukes til å analysere andre og andres atferd. Herav finner vi et kraftig redskap til fordømmelse av andre. Evnen til å angre, går hand i hand med evnen til å fordømme andre. Igjen kunne vi spørre om hva som kom først. Men vi innser raskt at alt dette blir en del av det samme komplekset, og sannsynligvis en vesentlig del av menneskets utvikling mot det spesifikt menneskelige.

Når dette går inn i det sosiale samspill og det sosiale spill, så blir dette en del av den selvforsterkende effekten som driver frem utviklingen av sofistikert sosial kognisjon. Vi mennesker har en lang biologisk fortid i å ansvarliggjøre hverandre. Dette driver flokkdyr med, det driver primater med, og mennesket har drevet med dette fra lenge før mennesket ble menneske. Så det er ikke noe nytt. Det som er nytt er at dette ikke lengre bare dreier seg om «den sterkestes rett», men faktisk også om historikk, analyse av fortiden, også i lys av etiske refleksjoner. Det er med andre ord en viss realitetsorientering i dette og det åpner for mer sofistikert moral-tenkning enn at det bare er overmaktens definisjonsmakt som gjelder.

Da kan det hende at menneskets utvikling av det moralske domenet i stor grad kan tilskrives disse mekanismene. Tenk over det: En definisjon på fri vilje er at «man hadde muligheten til å gjøre noe annet». Dette er jo nesten definisjonen på den type analyser det å angre dreier seg om. Og for å gå dypere i denne: Selve ideen, altså opplevelsen av det vi senere har gitt navnet «fri vilje» er en forutsetning for å kunne angre. Du må kunne tenke deg muligheten for at «jeg kunne ha gjort noe annet», for å kunne angre. Kanskje vi her har snublet bort i årsaken til at vi i det hele tatt har en slik illusjon. Den er nødvendig for å kunne angre. Og det å kunne angre er nødvendig for å kunne høste læring av egen livserfaring, slik at den kommer til nytte i fremtidens atferd. Dermed er dette koblet til positivt seleksjonstrykk, gitt at mennesket er et flokkdyr som etterhvert utviklet seg inn i en «sidegate» av ekstreme sosiale mekanismer.

Vi skal heller ikke se bort ifra at ubehaget ved anger også kan finne sin løsning ved at man konstruerer historien slik at det er «noen andres skyld». Tildeling av skyld er definitivt en del av det sosiale spill. Skyld blir fort en kasteball i sosiale spill-prosesser. Jeg har tidligere vært inne på «aktørisme», altså at alt som skjer, er det noen som gjør. En variant av dette er å lete etter syndebukker, altså et spill om hvor skylden til slutt skal plasseres. Her har vi altså en mekanisme, som handler om å komme unna angeren ved å overbevise seg selv og andre om at skylden ligger utenfor meg.

Her er det igjen lett å se sammenhengen med kjernen i kristendommen. Behovet for å «renvaske seg», kobles til disse mekanismene. Man skaper en historie som til syvende og sist mentalt sett tar «den børen fra mine skuldre».

Dette er en, av mange måter vår fantasi og kognitive kapasitet kan løse denne ligningen på. Det modne mennesket vil selvsagt oppdage at dette er en avsporing. Nøkkelen her ligger i viljen til å se mennesket som det er, hva det er og forstå de prosesser og mekanismer som ligger bak. Det gir også en grunnleggende frikjennelse, men det blokkerer ikke for muligheten til å høste av vår livserfaring, lære av egne feil, gråte en skvett reise seg og komme videre i livet, litt visere enn før.

Rettferdiggjøring

Det er i prinsippet tre måter å møte en rettmessig anklage på. Man kan enten legge seg flat, og vedgå sine feil, eller man kan konstruere en falsk historie om handlingen, eller man kan hevde at dette er en rettferdig handling. Den siste varianten er det jeg kaller for rettferdiggjøring.

Selve ordet «rettferdiggjøring» består av «gjøre» og «rettferdig». Jeg legger en bokstavelig forståelse til grunn. Da sier det at man «man gjør noe rettferdig». I det ligger det at det man «gjør rettferdig» ikke er rettferdig i utgangspunktet. Da kan man også tenke at det dreier seg om å få urettferdige handlinger til å fremstå som rettferdig.

Forsøk på definisjon av rettferdiggjøring:

Rettferdiggjøring er forsøk på påvirkning på en slik måte at det skaper moralsk legitimitet for omstridte handlinger.

Det er altså snakk om retorikk som søker å fremstille moralsk dårlige handlinger som gode handlinger eller som tvingende nødvendige. Det er altså forskjell på «å rettferdiggjøre» en handling, og det å begrunne logikken bak en handling, blant annet med referanse til en felles oppfatning av hva rettferdighet er.

Her kommer også problemer med dilemmaer og avmakt inn. Noen ganger finner vi ikke veier utenom. Men det er forskjell på å «trylle» slike avmakthandlinger over i rettferdighet, og forklaringer på den avmakt som ledet til handlingen. I det siste tilfellet er handlingen forståelig. Men det gjør den ikke rettferdig.

Innenfor empatisk etikk oppfattes altså rettferdiggjøring som en fremgangsmåte som er moralsk tvilsom. Dette er fordi man, ved dette reduserer standarden på vårt etiske ideal. Idealet bør beholdes, selv om det er utopisk og vi ikke strekker til.

Men noen ganger er rettferdiggjøringen forståelig, særlig der det sosiale klimaet er dårlig. Motivet for rettferdiggjøring handler ofte om å unndra seg skyld, eller i det hele tatt å unngå kritisk søkelys på det man gjør eller har vært med på. Og dette motivet forsterkes jo dårligere det sosiale klimaet er.

Her er det også viktig å nevne at den menneskelige anklage ofte i seg selv kan være urettferdig, dersom det man anklages for egentlig kan være både gode- eller nøytrale handlinger eller bagatellmessig. Les gjerne her om strategisk intoleranse, og her om dramatisering og oppblåsing. Dette er sosiale spill-teknikker som skaper samme behov som for rettferdiggjøring. Det vil si at forsvaret handler om uenighet om handlingens alvorsgrad. Da er selvsagt risikoen stor for at en slik argumentasjon vil bli møtt med karakteristikken rettferdiggjøring, uten at det egentlig er det. Den dypere analysen ville jo bringe oss rett over på rettferdighetsbegrepet, og videre inn i etisk filosofi. Den beste indikasjonen på at dette er spill er at man unndrar seg den dybden, gjerne via arenakontroll.

Dette innebærer at før man kan begynne å benytte karakteristikken «rettferdiggjøring», så må man ha ryddet i egen forståelse av begrepet, og det innebærer også dyp og systematisk etisk refleksjon. Uten at man har dette i bunn, så vil begrepet bli overflatisk og kun fungere som valuta i det sosiale spill.

Men det vi nå skal konsentrere oss om, er altså atferd som, på ekte faller inn under definisjonen over. Teknikkene for rettferdiggjøring er mange og kreative.  Egentlig kan vel rettferdiggjøring anses å være en manipulasjonsteknikk. Man skaper narrativ egnet til å skape oppslutning om det man har gjort eller ønsker å gjøre.

Eksempler på teknikker og strategier for rettferdiggjøring:

1)   Bortforklaring
Man skaper et falskt narrativ som skaper en tilsynelatende nødvendighet for det man gjorde,

2)   Moralsk abdisering (man fraviker egen moralske autonomi)

a.    Religiøs argumentasjon (Gud vil det)

b.   Deduksjonisme (Vi følger bare loven og autoritetene)
Rettferdiggjøring preges ofte av deduksjonsetikk  der omgivelsene kan tenkes å være autoritetspreget.
Eller de kan preges av deduktive narrativer som begrenser handlingsrom eller mulighetsrom, slik at handlingen fremstår som en nødvendighet (vi hadde ikke noe valg).  

c.     Idealisme

3)   Hensikten helliger midlet

4)   Moralsk devaluering (strategier for å nøytralisere ofres moralske status; de fortjener det, eller de er ikke verdig å ta moralsk hensyn til)

a.    Diskreditering

b.   Sosial definisjonsmakt

c.     Hatideologier

d.   Dårlig menneskesyn

e.    Forakt

f.      Nedverdigelse

g.    Demonisering

5)   Argumentasjon med utgangspunkt i egen overlegenhet

a.    Selvberettigelse

b.   Har rett til å gjøre dette

 

Det er viktig å erkjenne at rettfettferdiggjøring er en teknikk som bør møtes og konfronteres. Rettferdiggjøring utgjør risiko for at man kan kompromittere innholdet i rettferdighetsbegrepet. Da blir selvsagt innholdet i begrepet rettferdighet sentralt. Den empatisk etiske refleksjonen over det begrepet finner du her.
Som nevnt vil man komme best ut av dette dersom man makter å etablere konstruktiv dialog og dermed også mulighet for dypere analyse.

Det er viktig å unngå å forveksle rettferdiggjøring med forklaring. Motivet for begge kan ofte handle om å avdempe skyld eller kritikk. Men en forklaring er kun en beskrivelse av hendelsesforløp som innebærer situasjoner som inneholder dilemmaer, eller nødsituasjoner. Dette kan være med på å skape forståelse for situasjonen og vanskeligheten i de valg som ble tatt. Men det forsvarer ikke selve handlingen som noe etisk riktig. Gjennom en forklaring kan man oppnå sympati og forståelse, uten at det nødvendiggjør aksept av at handlingen er etisk god. Empatisk etikk legger stor vekt på menneskets avmakt, og derav forståelse og ikke minst avholde seg fra å la handlingen virke definerende på mennesket bak. Men samtidig er empatisk etikk kompromissløs på etisk bedømmelse av handlinger.

Det å akseptere en rettferdiggjørende argumentasjon er det samme som å akseptere at handlingen er rett eller god. Og det er noe helt annet fordi det virker definerende på eget etiske ståsted. Vi skal være oppmerksomme på rettferdiggjørende narrativer ofte bærer med seg et minefelt av etiske singulariteter. Det vil si at man gjennom å akseptere slike narrativer, ofte kommer i skade for å støtte etiske modeller som åpner for overgrep mot enkeltmennesker eller grupper.

På denne måten vil rettferdiggjøring vil nesten alltid sette menneskeverdet under press fordi selve rettferdighetsbegrepet kommer under press. Appellen i argumentasjonen vil ofte finne sin gjenklang i mekanismene bak sosial rangering. Ofte preges appellen av narsissistiske trekk. Det vil si risiko for at vi er blinde for uretten i det vi aksepterer en rettferdiggjørende fremstilling.

Derfor er skillet mellom å forstå forklaringen bak en handling og å akseptere den etisk, veldig viktig. Det å forstå handlingen handler om viljen til å forstå mennesket bak, og evne å skille mellom handling og person. I empatiske etikk vil handlinger aldri definere mennesker. Men samtidig er det viktig å påpeke når man oppfatter en handling som gal eller som et onde, med utgangspunkt i den etiske grunnholdning som ligger bak.

Tilgivelse

Jeg har mange ganger tenkt på historien om en eldre slektning av meg. Han døde for mange år siden. Det fortelles at han slett ikke var mors beste barn. Han var kjent for å være en ener på skolen, lynskarp og tilsvarende sterk i kjeften. Han var også kjent for å være stadig på fylla. Han var aldri voldelig. Men det å ha å gjøre med en person som stadig er full er jo ikke enkelt uansett. I tillegg var han visstnok notorisk utro. Så fikk kona dødelig kreft. De hadde fire jenter i alderen 10-18 år. Da fikk denne karen tydeligvis kalde føtter. For han troppet opp på sykehuset og bad på sine knær om tilgivelse for sin oppførsel. Det er jo noe å spekulere på hvorfor denne hardhausen gikk til det skrittet. For det var ikke noe religiøst ved ham. Han var erklært ateist. Så, vi kan jo lure på hva som motiverte ham. Han må jo ha forstått og hatt tanker om at han hadde gjort mye galt. Og det skaper jo et behov for å bli tilgitt. Sannsynligvis er søken etter tilgivelse en sosial tilbøyelighet i oss. Og kanskje kan det være slik at tilgivelse gjør det mulig for et menneske å kunne starte på nytt. Og denne gang kanskje med en bredere erfaring slik at man ikke gjentar gamle synder. Min slektning fikk ikke sin tilgivelse. Og jeg har mange ganger reflektert over om det kan ha påvirket den videre historien, som jo er temmelig spesiell. Kona døde av kreft, og ikke lenge etter, forlot han sin familie. Han forsvant til sjøs, og døtrene hørte ikke mer fra ham før etter 25 år, da de endelig klarte å oppspore ham på et hjem på en annen kant av landet. Det er også en sterk historie, hvordan de alle fire troppet opp og fikk han med seg hjem. Han hadde sluttet å drikke og var snill som et lam. Der fikk han fem gode år før han døde.

Kanskje hadde denne historien blitt annerledes om han hadde fått sin tilgivelse den gangen. Kanskje det kunne beveget ham til å ta ansvar for sin familie. Vel … det er spekulasjoner. Poenget er at samfunn og kultur har store gevinster av ekte tilgivelse. For vi må akseptere det alltid vil være slik at mennesker tråkker feil. Men jeg er overbevist om at når dette skjer, så vil et stort flertall ønske seg tilbake, at alle legger dette bak seg, at alle er en erfaring rikere, så tar vi med oss læringen og går videre i livet. Selvsagt har vi mennesker som er uforbederlige og som feiler gang på gang.  Det må jo handteres på andre måter. Men jeg tenker at ekte tilgivelse er et vesentlig bidrag til at et menneske kan gjenopprette sin selvfølelse og igjen bli en likeverdig del av fellesskapet. Jeg tror at dette er et vesentlig bidrag for å unngå å sende et menneske, på egen hånd, i retning på galt spor her i livet. Jeg har jo den ideen at store sosiale kostnader er en vesentlig medvirkende faktor til at terskelen for å bryte lojaliteten mot fellesskapet senkes så mye at det avstedkommer nye negative handlinger. Dermed er vi inne i en negativ selvforsterkende prosess. Individer som blir tatt for uakseptable handlinger pådrar seg et sosialt stempel. Det er et stempel som nærmest kan radere ut den sosiale kapitalen. For lav sosial kapital gjør at vedkommende ikke lengre har så mye å tape, dersom han bli tatt i nye uakseptable handlinger. Det blir litt av den kriminelles mentale logikk. Den tapte sosiale kapitalen er på en måte en investering, som man optimaliserer ved å begå nye handlinger med langt mindre sosial risiko.

Tilgivelse og forsoning snur på dette bildet. For det kan gjenopprette den sosiale kapitalen, omtrent til gamle høyder. Dermed er den høye terskelen mot uakseptable handlinger gjenopprettet. Med andre ord kan en god tilgivelsesprosess senke sannsynligheten for gjentakelse. Det er i alle fall min hypotese. Og den forutsetter selvsagt at det er en viss rasjonalitet i dette. Personer som er irrasjonelle, eller har sykelig tap av selvkontroll vil nok bli påvirket i mindre grad av dette.

Men, ut av dette kommer da den refleksjonen at det er viktig for det sosiale samspill å kunne tilgi. Og jo rausere vi er med dette, desto mer gunstig vil virkningen bli. Dette betyr ikke at ikke negative handlinger skal ha en kostnad og konsekvenser. Oppgjør må finne sted. Poenget er å bevare menneskeverdet for alle parter gjennom prosessen. Tilgivelse blir da en viktig del av dette, der det er mulig. Motposten er selvsagt at dette kan åpne for utnyttelse. Mennesker er jo også bedragere og manipulatorer. Men jeg har på følelsen av at motposten er langt mindre enn gevinsten, fordi de aller fleste av oss har en følsomhet for hva vi har gjort mot andre. Følgelig tror jeg det ville vært nyttig for det modne samfunn å forske på individets evne til tilgivelse, og om den kan påvirkes, og på gevinsten av tilgivelse generelt.

Selve fenomenet å tilgi må settes i sammenheng med evnen til å kunne handtere aggresjon mot en person vi oppfatter som skyldig. Det har også nær sammenheng med oppfatning av rettferdighet. Aggresjon kombinert med en oppfattelse av at den er rettferdig, er det som skaper skyldighet. Den naturlige biologiske programmeringen opp mot dette er å utløse aggresjonen mot vedkommende. Evnen til å gjøre dette avhenger av maktforholdet. Det refererer seg igjen til rangering eller til sosiale allianser. Et mektig menneske trenger svært sjelden å be andre om tilgivelse. Det er fordi andres aggresjon ikke kan ramme den mektige. Mektige mennesker får da også ofte en omformet oppfatting av rettferdighet, idet man opplever seg selv som berettiget. Derfor er det sjelden vi ser den mektige be den underdanige om tilgivelse.

Når det er sagt, så er det å føle skyld, altså aggresjon rettet mot eget subjekt, en ubehagelig følelse. Det kan selvsagt ramme selv om man er i en maktposisjon. Dette avhenger av egenbedømmelse (altså sinne rettet mot seg selv) og det forhold man har til de mennesker som er berørt av handlingen.

Det å be om tilgivelse er jo også en form for underkastelseshandling. Det er ikke for ingen ting det heter at man må «krype til korset». Om dette skjer må det være fordi dem mektige anser den underdanige som viktig (en veldig pen dame for eksempel), eller at det er snakk om allianseforhold som likevel kan true den mektige.  Tilsvarende er det å tilgi det samme som å si i fra seg en mulighet til å utløse aggressiv energi imot vedkommende. Det kan selvsagt bli vanskelig om man er veldig sint, eller hater vedkommende. Da er det å søke å skade eller ødelegge den andre en enda sterkere drift enn det å søke seksuell tilfredsstillelse. Logisk sett er det to måter å avdempe denne trangen på. Den ene er å ta fatt i rettferdighetsopplevelsen. Da kan det handle både om empati, av-demonisering og utvikle forståelse for vedkommendes perspektiv. Den andre strategien er å avdempe aggresjonen. Det kan oppnås ved å kanalisere den ut på andre måter, unngå å gi den næring, eller andre psykologiske teknikker for avdemping av aggresjon. Disse to strategiene er selvsagt ikke motstridende. Man kan gjøre begge deler. Det å utvikle empati og av-demonisere er en kognitiv strategi som nettopp tar hull på aggresjonen.

 

I forhold til evnen til å kunne tilgi så tenker jeg at det avhenger av mange forskjellige faktorer. For eksempel:

1)   Grad og type av fornærmelse
Jo grovere fornærmelse, og jo mer langvarig den er, desto vanskeligere må det være å tilgi. Men jeg tenker at jo mer man forstår av mekanismene bak handlingen og alle nyansene i dette bildet, desto større er muligheten for at man oppnår en innsikt som demper hatet. Det kan gå motsatt vei, dersom det avdekkes at motivet var å plage, og å nyte den fornærmedes lidelse. Men i den grad man oppfatter at lidelsen som inngår i dette regnskapet kun er et biprodukt av noe annet, som gjerningsperson prøvde å oppnå, så åpner det for muligheten av forståelse, men ikke nødvendigvis aksept. Det er to forskjellige ting. Her er det også vesentlig å komme til den innsikt at den hevn som hatet genererer gir impuls til nettopp handlinger som skal få motparten til å lide. Emosjonelt kan jo det føles riktig, men for den prinsipielt etiske tenker vil jo dette bli svært problematisk. Husk at gjelgjeldeldens logikk er det nærmeste man kan komme en moralsk selvmotsigelse: «Vi aksepterer ikke drap, derfor dreper vi deg».

2)   Hvem gjerningspersonen er
Her er verdighet et nøkkelord. Dersom man oppfatter at synderen har verdighet, er det lettere å tilgi. Tilsvarende er det lettere å ha et kynisk forhold til det man oppfatter som uverdige personer. Det gir seg utslag i at man har lettere for å tilgi nære slektninger, nær familie, kjente. Gjerningspersonens naturlige empatiske appell, spiller sannsynligvis også inn, om man ikke har et bevisst reflektert fokus på å unngå slike skjevheter. Mektige mennesker er også lettere å tilgi, fordi man vet at man ikke kan ramme dem likevel, da kan det være like greit å jobbe med seg selv for å komme videre i livet.

3)   Personlighet
Sannsynligvis handler evnen til å tilgi også om personlighet til den som skal tilgi. Men personligheten er jo også formet av den kultur og de omgivelser vi er vokst opp i.

4)   Sosialt klima
Sannsynligvis har sosialt klima veldig mye å si. I et kaldt sosialt klima er det vanligere å tenke det sosiale samspill i termer av maktutøvelse. Her er virkemidler som trusler og sanksjonering en del av den vanlige omgangsformen. Det skaper en forventing om hevn, når noe har skjedd. Her vil ideer om tilgivelse anses som svakhet. Særlig gjelder dette i æreskulturer.
Det varmere sosiale klima har ofte større innslag av verdighetskultur. Det gjør det lettere å tilgi fordi man lettere anser synderen som en verdig person.

5)   Menneskesyn
Jo dårligere menneskesyn man har, desto vanskeligere er det å se poenget med tilgivelse. Man anser det ikke som moralsk problematisk å bidra til at den skyldige får lide.

6)   Vilje til dominans
Med sine negative handlinger har den skyldige blottstilt seg selv for den sosiale ventilasjonseffekten. Det åpner muligheter for mennesker som ønsker å plage, dominere, ydmyke eller på ande måter dra sosial gevinst av den skyldiges fornedrelse. Opp i dette er tilgivelse ikke en opsjon, nettopp fordi det innebærer at «ventilen» kan stenges igjen.

7)   Sosial status
Ikke nødvendigvis en stor effekt. Men en høyt sosialt rangert person har nok av sosial kapital, og trenger da heller ikke den potensielle sosiale gevinsten ved tilgivelse. Det senker motivasjonen. På den annen side, kan lav sosial rang medføre en bitterhet som igjen gjør det vanskelig å tilgi.