Fra analytisk etikk til empatisk etikk

La mennesket være menneske!

Hva skal vi bruke etikken til?

Som ikke-akademiker i et ikke-akademisk miljø kan det være håpløst å argumentere for å tenke generelt om etikk og etiske spørsmål.  Hva skal vi i det hele tatt med dette? Er ikke dette noe som virkelighetsfjerne teoretikere, uten evne til «å drepe sin egen mat», holder på med langt inn i virkelighetsfjerne kontorer?  Noen ganger kommer de med pekefingeren på TV og sier at vi får ikke lov til ditt eller datt, og holder moralprekener som det oppfattes umulig å leve etter, om man samtidig skal være menneske. Hva skal man med dette, annet enn at det forblir til plunder og heft for Jørgen Hattemaker?

Ja, kanskje nettopp derfor. En ting er å spørre etter hva etikk er for noe rart. Noe annet er å konstatere hvordan dette influerer samfunnet og våre liv. For, selv om de fleste av oss innser at samfunnet ikke kan fungere uten etikk, så konstaterer vi etikk og moral også utnyttes kynisk, både som hersketeknikk og som et middel til å vise frem seg selv i det sosiale spill. Hverdagsmennesket er kanskje ikke så opptatt av etikk. Men enhver person som ønsker innflytelse vil etter hvert få behov for å oppvise en etisk integritet og flagge en etisk basis for å kunne bli tatt seriøst. Enhver kultur gjennomsyres av moralske paradigmer som sorterer mennesker inn og ut av varmen. Som så mange forhold her i livet blir også etikken en del av det sosiale spill.  Da skjer det fort at skrivebords-mennesker tar av i sin iver etter å pynte seg og med virkelighetsfjerne moralske floskler. Dette medfører reell fare for mye irrasjonalisme som selvsagt går mest ut over de som sliter mest her i verden.

Da er det på tide å ta etikken tilbake, trekke den ned igjen på virkelighetsplanet, der man blir skitten på fingrene, der hvor de fleste av oss mennesker lever våre liv i vår utilstrekkelighet.

Det er slike mennesker empatisk etikk er til for. Den er neppe et alternativ for privilegerte mennesker som lever sitt beskyttede liv på en uklanderlig måte, men heller for alle de av oss som strever med å få våre liv til å henge sammen. Vi skal ikke bøye oss i støvet under premissene som det vellykkede mennesket legger for dagen. Vi skal heller bruke våre egne huer og reflektere over dette på egne betingelser.

Jeg har laget et slags veikart som viser veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Dette er en teoretisk vei. Det er et teoretisk forsøk å bryte ned eventuelle autoritetssperrer slik at det blir mulig å snakke om dette på en mer fordomsfri måte.

Min refleksjon rundt analytisk etikk konkluderte med at drømmen om den universale etiske formel er tapt. Men om vi nå hadde kommet opp med den fullkomne universale etiske formel. Hva så?  Hvilken nytte ville den kunne gjøre for oss?  En side ved dette handler om vår evne til å leve opp til det som oppfattes som rett. Poenget er jo at vi mennesker er født forskjellige, og har store forskjeller i forhold til tilgang til ressurser. Det er jo også enkelt å erkjenne at forskjell i muligheter innebærer forskjell i strategi, eller i enkeltmenneskets måte å løse sitt liv på. For å ta et eksempel. Tenk deg en gangvei belagt med brostein. Den er spesiell fordi den har mange hvite og noen sorte steiner, i et slags mønster. Tenk deg at du observerer en tiårig jente på veien. Hun har laget seg en regel. Det er ikke lov å tråkke på de hvite steinene. Jenta hopper og spretter. Hun mestrer utfordringen med imponerende akrobatikk. Seksåringen som kommer etter er nesten like flink, men tråkker feil her og der. Med litt trening vil han nok bli like flink som søstera. Så kommer det en 90 åring med gåstol. Barna blir stående å more seg over at den gamle bryter reglene i hvert eneste steg. Men hun kommer seg da frem til slutt.
Tenk deg at samfunnet skulle ha en rekke rigide regler som fungerer på samme måte. De vellykkede og livssterke har ingen problemer med å etterleve reglene. De er stolte men samtidig kravstore og fordømmende i forhold til dem som ikke får det fullt så bra til. Noen sliter skikkelig og disse ekskluderes selvsagt fra det gode selskap. Vi snakker om sorteringssamfunn.
Poenget med dette er å bevisstgjøre i forhold til det faktum at mennesket ofte begrenses av sin egen avmakt. Begrepet avmakt har derfor sin klare plass i all etisk refleksjon. For vi aner vel at også etikk kan bli gjort til en hersketeknikk og til et smykke i det sosiale spill. Er det dette etikken er til for? Jeg tenker at dette er en av de forhold som må adresseres i forhold til selvstendig etisk tenkning. Etikken i seg selv skal hverken være en hersketeknikk eller et smykke for de mer privilegerte i samfunnet.

Hva med oppdragelse? Skal vi utforme en etikk med den hensikt å virke «opptuktende og oppdragende» på oss. Her støter vi på en del utfordringer. For om hensikten er å manipulere mennesket til god moral så vil neppe den analytiske og grundige refleksjonen ha noe særlig gjennomslag. Da er fristelsen stor i forhold til å ty til retorikk. Men retorikken er falsk i sin natur. Da øker sannsynligheten for en markedstilpasning av etikken og vi kan igjen havne tilbake til deduksjonsetikken. Men det å presentere en etikk som glatter over svakheter og overdriver styrken ved modellen, er ikke det i seg selv uetisk? Om man må ty til falskhet for å promotere en etisk tenkemåte, da er jo troverdigheten tapt i utgangspunktet. Det er nærliggende å konkludere med at det å lage en etikk med det formål å styre og kontrollere hverandre, så risikerer vi at den vil fungere dårlig. Går vi retorisk til verks vil dette gjennomskues og miste troverdighet. Men om vi går analytisk til verks vil virkningen neppe bli så mye bedre? La oss inndele menneskene i tre grupper:

1)      Den gruppen er de som ikke bryr seg om etikk eller etiske betraktninger på ting.

2)      Den gruppen som gjerne vil smykke seg med moralsk fromhet i den hensikt å oppnå suksess i det sosiale spill.

3)      Den gruppen som er genuint interessert i etikk og etiske problemstillinger.

Den første gruppen når vi aldri. Den andre gruppen er i realiteten sosialetikere. Det handler om opportunisme. Disse tenderer til å utnytte det handlingsrommet som til enhver tid finnes i miljøet. Det ligger i sakens natur at her er det nesten håpløst å komme med en etikk som skal stå seg i alt slags sosialt vær. Den siste gruppen er seriøst etisk reflekterende mennesker. Vel, disse er vel mer uinteressant å kontrollere fordi vi kan regne med at de vil oppføre seg noenlunde moralsk akseptabelt uansett.

Det er ikke dermed sagt at jeg avviser at et samfunn trenger virkemidler for å kunne kontrollere mennesker. Men, for meg, er etikk ikke et slikt redskap. Det er for meg veldig viktig at etikken ikke blir forurenset av et slikt formål av mer instrumentell karakter. Men etikk kan derimot danne en bakgrunn og premiss for hvilke virkemidler vi kan tillate oss å bruke om formålet for eksempel var å kontrollere.

For meg handler ikke etikken om manipulasjon og kontroll av mennesker. Den handler om å være en kilde til dypere innsikt og erkjennelse av de etiske sider ved alle typer spørsmål og problemstillinger vi mennesker må forholde oss til. Her er noen forhold som jeg drømmer om at min etikk skal adressere: Min etiske tankemåte skal

1)      Være et verktøy til å gjennomskue etisk retorikk og sosialt spill hvor etikken inngår som elementer i det spillet.

2)      Være rasjonell i sin tilnærming og dermed øke sannsynligheten for å gjøre klokere valg.

3)      Øke sannsynligheten for at vi behandler hverandre bedre og bevisstgjøre oss på at vi aldri nedgraderer hverandres egenverdi.

4)      Ikke være et mål i seg selv, men et redskap til utvikling av bred innsikt i den konkrete etiske problemstilling. 

5)      Være ærlig og realistisk, bevisstgjøre oss på å forholde oss til det som er og ikke til illusjoner.

6)      Være nøytral og universalistisk på den måten at den ikke favoriserer grupper eller enkeltindivider.

7)      Ikke ha mulighet for etiske singulariteter og dermed gjøre det umulig at handlinger som oppleves som et onde defineres som rett, eller at handlinger som oppleves som gode defineres som gale.

Den listen jeg har satt opp her er ikke endelig på noen måter. Min etiske tenkning er i konstant utvikling, så her kan det lett komme mer.

Empatisk etikk

Den avslørende hensiktsanalysen

Den uendelige diskusjonen om menneskets frie vilje raser videre med uforminsket styrke. Min posisjon i forhold til dette er at selve begrepet er både uklart og lite egnet til å belyse noe som helst. Jeg anser viljen å ha sin opprinnelse i hjernens straffe og belønningssystemer. Et av Aristoteles kriterier for fri vilje er at individet må ha mulighet til å ville noe annet enn det det vi faktisk vil. Min refleksjon er at dette kriteriet ikke er oppfylt. Filosofisk har jeg utgangspunkt i refleksjonen om slutninger og beslutninger. Et valg er umulig å gjennomføre uten preferanser. Og nettopp preferanser er jo den måten viljen kommer til uttrykk i beslutningen. Men kan jeg velge mine preferanser? Ikke uten at jeg har noen dypere preferanser å velge med. Gjennom hensikts-analysen konkluderer vi at dette er en kjede som må stoppe opp, og som til slutt stopper opp. Det er den ytterste vilje, den som ikke kan velges. Alle underliggende ledd er egentlig strategier, virkemidler eller løsninger. Ingen i hele universet er i stand til å velge sin egen vilje. Skal man bytte den må det gjøres av andre prosesser enn den rasjonelle beslutning. Men la oss nå ta dette i mer religiøse eller juridiske termer: Jeg har valget mellom å gjøre det jeg har lyst til, eller gjøre det som er rett. Jeg tenker at det er nettopp denne type valg som oppfattes å være et typisk såkalt moralsk valg. Eksempel: Min gamle bestefar er død og vi arvingene er i huset for å ordne opp og fordele tingene mellom oss. Jeg er alene oppe på soverommet og der finner jeg to hundre tusen i kontanter, liggende i et skap. Ingen aner noe om at han hadde disse pengene. Det vil være enkelt for meg å stikke bort pengene og late som ingenting. Dette er et klart valg mellom hva jeg har lyst til og hva jeg intuitivt oppfatter som rett. Dette er også et godt eksempel på at mine tilbøyeligheter er i indre konflikt med hverandre. Om jeg nå velger «det som er rett», hvordan begrunner jeg et slikt valg? Vel det kommer kanskje an på etisk ståsted, men det ville jo virke litt merkelig om jeg ikke kunne begrunne det i det hele tatt. Men vi innser også at det er vanskelig å finne noen som helst begrunnelse for det uten at det medfører at «det som er rett» ikke lengre er et mål i seg selv, men en strategi. Her er hensiktsanalysen nådeløst avslørende. Det å gjøre rett er en instrumentell handling. Jeg gjør den for å oppnå noe annet. Det er her, akkurat på dette punktet at jeg tenker at Immanuel Kant bommet på sin rasjonelt baserte etikk. Å tro at man gjør rett, bare med begrunnelse i at det den ytterste vilje er en illusjon. «Følg pengene» heter det, med antydning om at man ser hvem som står bak, ved å analysere hvor pengene går. I dette tilfellet må vi lete etter mentale- og sosiale gevinster som overgår lyst og begjær. Og de er forholdsvis lette å finne. Det å gjøre noe galt er å ta risiko på å bli klandret, eller til og med sanksjonert. Det er å utsette seg for risiko for skam og sosial nedgradering. Mentalt gir det dårlig samvittighet, selvfordømmelse og redusert selvbilde. Er man troende kan det forventes et oppgjør på dommens dag. Dessuten, på «rettens vektskål» så hviler det i dette tilfellet en betydelig sosial gevinst. Jeg roper på alle sammen og viser dem pengene. Hva er den sosiale gevinsten? For det første: Det var jeg som fant dem. For det andre, og kanskje aller viktigst, jeg fremstår som et ærlig menneske med høy moral. Jeg er en alle kan stole på. For det tredje så viser jeg at jeg har ryggrad til å motstå en fristelse. Dette er et moralsk smykke som kan være verdt langt mer enn en bunke med tusenlapper.

Dette er jo mange fordeler, men er det en såkalt «aktverdig» grunn til å «gjøre rett». Om vi tenker oss om så innser vi at alle de grunnene jeg har oppgitt, til syvende og sist er drevet av egeninteresse. Det avkledte nakne mennesket må erkjenne en komponent av egeninteresse i absolutt alle sine handlinger. Punkt 5, i punktene over, sier at den etiske tenkemåten jeg utvikler må være ærlig for å kunne ha troverdighet. Derfor innrømmer jeg også den egoistiske komponenten i dette.

Punkt 6 etablerer prinsippet om at det etiske målobjektet sorteres ut på et helt generelt plan. Når jeg sier at livskvalitet er det øverste målet så vil den etiske verdi automatisk tilfalle absolutt alle innretninger som har evne til livskvalitet. Hva er den egoistiske komponenten i dette? Vel, jeg kan se på meg selv, i sosial sammenheng, som en taper, det usleste menneske av alle. Men selv da vil dette grunnleggende prinsippet forhindre enhver fra å kunne utelukke meg fra den moralske sirkel. Mange vil kanskje si at min etiske tenkemåte er en tapers etikk. For selv som taper er du immun mot enhver form for etisk ekskludering. Mektige mennesker kan ta sjansen på en mer snever sirkel, i trygghet om at de selv er sikkert innenfor. Hva er i så fall den egoistiske komponenten i en slik tanke?
Men når det er sagt, så finner jeg altså
empatien i meg selv. Og den er ekte. Heldigvis er jeg så privilegert i denne verden at jeg hater ingen. Jeg ønsker ingen noe vondt. Det er et privilegium jeg har fordi jeg har sluppet unna å bli utsatt for så store belastninger av andre at aggresjonen har fått lov til å feste seg og åpnet for muligheten til å dyrke frem hatet.

Riktig nok er den naturlige empatien ikke mye å skryte av på grunn av de begrensinger den har. Men jeg opplever virkelig å føle med de som lider, som jeg hører om, både fjern og nær. Dette er en følelse som er konsistent med prinsippet om livskvalitet for alle. Empati åpner for muligheten til virkelig, genuint å ønske andre noe godt. Det er det nærmeste man komme den ekte selvoppofrelse. Men som naturlig empati strekker den like vel ikke til for å dekke alt. Det er her vi mennesker er så privilegert at vi har fornuften. Ved hjelp av fornuften evner vi å sette ord på dette, reflektere over det forstå hva det dreier seg om og dermed gjøre det om til et prinsipp, formulert i forståelige begreper. Empatisk etikk handler om viljen til det gode liv for absolutt alle og alt som har evne til livskvalitet. Dette er kjernen i empatisk etikk, et prinsipp som ikke kan gjentas for ofte.

Mer hensiktsanalyse

Punktene over representerer en implisitt holdning til verdier som gjør at vi nå beveger oss fra det analytiske og over i en fase hvor tilslutning til verdier er det naturlige neste steg. For på hvert eneste punkt her går det an å spørre hvorfor. Hvert eneste punkt kan gjøres til gjenstand for en hensiktsanalyse. Verdikomponenten kan trekkes ut:

La oss ta en full hensiktsanalyse av det første punktet: Hvorfor skal etikken gjennomskue retorikk og sosialt spill? Fordi slike elementer medfører fare for manipulasjon, undertrykkelse. Hvorfor ønsker vi ikke manipulasjon og undertrykkelse? Fordi da blir mange mennesker ufrie og slaver av andre. Hvorfor ønsker vi ikke at mennesker skal være ufrie? Fordi frihet er en fundamental forutsetning for livskvalitet. Hvorfor ønsker vi at mennesket skal ha livskvalitet?

Her stopper det litt opp for oss. Lignende analyser kan gjøres på hvert av de andre punkene og vi aner at alle tråder ender opp mot begrepet livskvalitet.

Hvorfor ønskes livskvalitet?  Den videre boring i begrepet vil bevege seg over til analyse, refleksjon, søken etter fakta. Og svaret vil avhenge av den virkelighets-oppfatning enhver måtte ha.

«Mennesket ønsker å være lykkelig» sier Pascal, «og ønsker bare å være lykkelig og kan ikke ønske ikke å være lykkelig»

Kanskje Pascal også har sett et glimt av det jeg (tørt) kaller for subjektinformasjonen. Min analyse er at dette er noe vi har i oss, noe som er nødvendig for alle vesener som har utviklet evnen til å skape sin egen atferd. Andre kan ha andre refleksjoner. Men det er ikke poenget. Et viktig poeng her ikke å falle i den pietistiske grøften. Livskvalitet er en intuitivt opplevd kvalitet i vårt mentale univers. Du må gjerne kalle den for en illusjon. Men like fullt er det nettopp denne illusjonen som til syvende og sist skaper meningen i tilværelsen. Og denne illusjonen hadde ikke vært mulig uten den mest grunnleggende illusjonen som gjør all opplevelse mulig, nemlig selveste bevisstheten. Vi lever i en illusjon, og livskvaliteten er en uunnværlig del av det hele. Når vi så går videre i våre forsøk på å skape et verdensbilde som går utover denne illusjonen, som en del av vår søken etter svar, så har vi gått ut over det som intuitivt kan oppleves av vårt sinn. Vi har tatt i bruk de universelle kognitive ressurser. Vi har konstruert teorier, forestillinger, eller sammenhengende informasjonsstrukturer. Den pietistiske grøften handler om å omdefinere formålet med tilværelsen til å dreie seg om denne illusorisk objektive forestillingen, enten det nå dreier seg om Gud, naturen, eller julenissen. Denne pietistiske tilnærmingen vil da ofte ende i sterke forsøk på å overvinne vår hang til livskvalitet. Da adresseres særlig de mer egoistisk orienterte deler av våre tilbøyeligheter. Men denne retning leder bare til enda større illusjoner. For det finnes ikke en handling hos normale mennesker som ikke er motivert. Subjektinformasjon er med oss i hvert eneste valg vi tar. Igjen, med referanse til ordtaket om å følge pengene. Analyserer vi pietister så oppdager vi at ingen av dem er mentalt på vei til helvete. Som regel er det himmel og paradis det er snakk om. Det er de andre som ender i helvete, de vi ikke liker. Pietister er også motivert og i høyeste grad egosentrisk. Deres selvoppofrelse varierer fra bløff til illusjon til selvbedrag.

Jeg tenker at en del av prosessen med å modnes som menneske er å erkjenne at jeg er et selvstendig individ, jeg har en selvstendig vilje. Jeg kan tilslutte meg til det som er der fra før, nemlig min egen dragning mot livskvaliteten som den ytterste mening. Verdiene kommer innenfra, og kan på ingen måte dikteres utenfra.

Det er her empatisk etikk begynner. Den begynner med meg selv, mitt eget ego. Den begynner med en forsoning og en aksept av meg og mitt i hele min utstrekning. Jeg er her og jeg vil noe. Jeg forholder meg til livskvaliteten som noe helt fundamentalt grunnleggende. Jeg tilslutter meg bevisst denne grunnleggende verdien. Og jeg bevisstgjør meg på ikke å la noe forblinde meg i forhold til dette.

Selv om våre empatiske evner også skapes av sosial lærling så tenker jeg dette også ligger som naturlige tilbøyeligheter i oss. Evnen til empati stikker seg ut fra alle andre sosiale tilbøyeligheter i oss på den måten at dette er den eneste tilbøyeligheten som naturlig belønner forestillinger om andres ve og vel på en direkte måte. Min påstand er at alle andre sosiale tilbøyeligheter graviterer på sine indirekte og mer subtile måte til egoets egeninteresse. Om vi for eksempel gir noe til en tigger, ikke av medfølelse, men heller av moralsk plikt, eller for å dempe dårlig samvittighet, eller for å styrke vår egen selvfølelse ved å vise for en selv eller andre at en har gode selvoppofrende egenskaper, så kan alle slike motiver analyseres og de egosentriske komponenter kan avdekkes.

Jeg sier at etikken skal bygge på empati. Vi har jo innsett at det ikke uproblematisk. Når jeg snakker om empati i denne sammenhengen, så snakker jeg om den delen av empatien som handler om medfølelse. Jeg har forstått det slik at de fleste seriøse etiske teorier avviser medfølelse som en grunnleggende guideline for etikk. Vi har sterke begrensinger på medfølelsen. For det første er den selektiv på den måten følelsene er sterkest i forhold til oss selv, de som ligner oss mest og de som står oss nær. For det andre har hjernen begrensninger på hvor mange individer den er i stand til å «føle med». Dersom en etikk skulle baseres direkte på en slik følelse vil den bli begrenset, egosentrisk og ikke prinsipiell på noen måte. Den bryter dermed med punkt 6 som adresser etisk universalitet. Men her vil jeg først og fremst påpeke at den motsatte ytterlighet, nemlig det standpunktet at denne «sentimentale» følelsen ikke skal ha noen innflytelse på etisk tenkning er en enda farligere felle å gå i. For da har vi med en gang skaffet oss et argument som kan drive oss i retning til å undertrykke denne følelsen og dermed la være å lytte til de signaler som naturlig ligger i oss. Dermed har vi fjernet den viktigste sperren vi mennesker har for å begå grusomheter mot hverandre. Dette baner igjen veien for idealisering av lydighet og selvoppofrelse med alvorlige menneskelige tragedier som resultat. Det er her vi må inn med litt modenhet og litt kløkt. Mine prinsipper for et godt etisk verktøy er et uttrykk for hva jeg vil. Jeg har identifisert en ressurs jeg kan bygge på. Jeg innser at den, i seg selv er utilstrekkelig. Men jeg går da ikke i den fella å barbere den bort. Dette er det vi har. Men vi har da mange flere ressurser til å gjøre det beste ut av det. Da gjentar jeg at den empatiske tilbøyelighets utilstrekkelighet kan kompenseres med fornuften. Da snakker jeg om menneskets formidable kognitive egenskaper, som jo har ført vårt nysgjerrige blikk helt ut i universets ytterkanter. Der følelsen ikke strekker til overtar fornuften. Men ikke fornuften alene, den er kun et redskap. Hvorfor skal vi gjøre dette? Svaret ligger i summen av de syv prinsipper, nemlig livskvalitet. Om vi analyserer argumentasjonen over så viser den at begge grøftene, både den å basere seg på empati-følelsene alene, og den å undertrykke hele følelsen medfører fare for å ødelegge livskvalitet. Det er her vi må være rasjonell.

Jeg opplever medfølelse med meg selv og mange mennesker rundt meg. Da er det nærliggende å anta at dette er noe som gjelder alle mennesker, og kanskje også mange dyrearter. Dermed vet jeg at dette er grunnleggende viktig for oss. Og selv om jeg ikke nødvendigvis intuitivt føler at det er slik, så kan jeg resonnere meg frem til det ved hjelp av min fornuft. Kunststykket er her nå å trene seg opp til å tenke, forstå og handle over for andre på akkurat samme måte som om de skulle vært meg selv eller mine barn, eller andre jeg føler at jeg bryr meg om. Dette er ingen ny revolusjonerende filosofisk innsikt. Du finner den i Kants kategoriske imperativ, du finner den i utsagn Jesus kom med, og mange andre morallærere og filosofer opp gjennom tidene. Mitt anliggende opp i det hele er at jeg påpeker at det ligger en naturlig intuitiv tilbøyelighet bak dette. Jeg har forestillinger både om hvordan den er oppstått, hvorfor den er der og hvordan den virker i oss. Og jeg påpeker at vi ikke må gå i den pietistiske grøften å utlede dens funksjon, formulere dens prinsipper i naturlig språk, gjøre formuleringene til et mål i seg selv, for i neste omgang å undertrykke den tilbøyeligheten som en gang var opphav til det hele. Vi må ta den med oss, lytte til den når varsellampen viser rødt, og aldri glemme at våre begrepsmessige formuleringer og refleksjoner rundt dette aldri kan bli noe mål i seg selv. Det er dette som er empatisk etikk. Det er aldri å glemme det grunnleggende perspektivet og gjøre det kognitive kunststykke å gjøre dette gjeldende for alle.

En gang for mange år siden forsøkte jeg å skrive en bok om etikk. Den ble aldri ferdig, men mine refleksjoner fra den gangen har jeg med meg den dag i dag. Den etiske tenkemåten jeg har forsøkt å formulere her, er nok noe jeg alltid har hatt med meg, men det er utrolig selvutviklede å forsøke å formulere dette i ord. For dette skaper igjen nye vinklinger, nye tanker og nye begreper. Jeg skal nå utdype mine 7 punkter noe mer. Her vil jeg på noen plasser referere til dette deler av dette stoffet. Etter den tid har jeg nok videreutviklet min tenkning en del og kanskje endret litt på begrepsapparatet. Det er jo tross alt gått over 20 år.

 

Punkt 1: Empatisk etikk skal være et verktøy til å gjennomskue retorikk og sosialt spill hvor etikken inngår som elementer i det spillet

Det å være bevisst på at etikken i seg selv er en viktig del av det sosiale spill er viktig. Det handler både om makt og om egen sosial posisjon. Derfor er det viktig å skille mellom to typer insitamenter for å flagge en norm eller en verdi. Det ene og gyldige insitamentet handler om normen i seg selv. Det andre er det sosialetiske insitamentet hvor man støtter opp om normen fordi man selv tjener på det i det sosiale spill.

Det er flere måter å analysere dette på. Først og fremst må vi jo analysere normen i seg selv og undersøke hvordan dens etterlevelse slår ut for alle berørte parter. Beholdes verdier som menneskeverd, livskvalitet og verdighet for alle berørte parter? Jo mer fornuftig normen er for alle parter, desto mindre grunn er det til å fokusere på makt og sosialt spill som mulige underliggende motiver. For å analysere dette kan man kan sette opp et beslutningsregnskap som er helhetlig på den måten at man tar alle berørte parter med og analyserer hvordan holdninger/normer eller handlinger slår ut for den enkelte i forhold til livskvalitet. Om dette feiler, om så bare for et eneste individ av de berørte så er det grunn til å steile.
En annen grunn til å være på vakt er når det er åpenbart at normen er en strategi (Se pkt. 4). Måten å avdekke dette på er å forsøke seg på en hensiktsanalyse på selve normen. Om normen kan begrunnes så har vi med en strategi å gjøre. Strategier kan feile.
I begge tilfeller vil en empatisk etiker påpeke faren ved at normen blir gjort absolutt og evig gyldig og dermed til gjenstand for opprettholdelse som en del av maktutøvelse eller det sosiale spill. For dette gir insitamenter til å opprettholde egen posisjon på bekostning av enkeltindivider som rammes negativt av dette og må dermed forkastes som fordi det er kynisk.

Punkt 2: Empatisk etikk skal være rasjonell

Det beste eksemplet på irrasjonell etikk er Bibelens historie om Abraham som fikk ordre av Gud om å ofre sin sønn, og som faktisk var villig til å gjøre det. Etiske teorier som forherliger dette karakteriserer jeg for å tilhøre kategorien lydighetsetikk. Lydighetsetikk idealiserer individets underkastelse. Det vil i verste fall innebære en nøytralisering av individets egen autonome rasjonelle dømmekraft, både i forhold til virkelighetsoppfatning og i forhold til verdier. Når jeg snakker om rasjonell i denne sammenhengen så handler det om det enkelte handlende individ. Individet oppfordres til å benytte seg av egen dømmekraft og til å anse denne som overordnet alt annet. Empatisk etikk avviser derfor alle absolutte autoriteter. Den mentale vaksinasjonen mot dette handler om å reflektere over verdier. Verdier kommer innenfra og kan ikke dikteres utenfra. Det handler om rasjonaliteten, erkjennelsen og innse at reell underkastelse eller selvoppofrelse aldri kan bli annet enn en illusjon.

Punkt 3: Empatisk etikk skal øke sannsynligheten for at vi behandler hverandre bedre

I utgangspunktet så kan det se ut som at dette punktet blir slått i hjel av refleksjonen over om at etisk teori i seg selv er uegnet i forhold til å påvirke individers atferd. Det er først og fremst den negative virkningen av deduksjonsetikk og etiske singulariteter som adresseres her. Empatisk etikk er ment å være et sett av verktøy til hjelp for å kunne belyse saken i seg selv. Det betyr at våre standpunkter må kunne begrunnes uten ved hjelp av retorikk som bare henviser til etiske prinsipper som bare stopper der. Slik bruk av etikken fungerer jo bare som nødvendige krykker for å støtte opp om standpunktet. Empatisk etikk er ment å suge retorikken ut av argumentene, og sørge for at vi tvinges til å analysere saksområdet på egne premisser, og inkludere alle som berøres i et vektregnskap. På den blir forhåpentligvis våre standpunkter mer nyanserte, og tar bredere hensyn. På denne måten kunne man jo håpe på at jo mer empatisk etikk blir utbredt i samfunnsmessig og politisk sammenheng jo mindre er sannsynligheten for samfunnsmessige forordninger som virker kyniske eller negativt på enkeltindivider eller grupper. Dette handler om kollektiv bevisstgjøring på at etisk sett så er alle individer i samfunnet like mye verd. Noen konspirasjonsteoretikere mistenker ofte eliten for å utvikle en elitisme. Det vil si et menneskesyn som anser hverdagsmennesket som «kveg», eller som rent produksjonsmiddel som jeg ville ha sagt det. De analysene som ligger i empatisk etisk tenkning vil raskt kunne avdekke dette som kynisme og egosentrisme. Dermed ville etiske teorier som forherliger dette kunne avvises på analytisk grunnlag. I den grad empatisk etikk kan være med på å bremse forekomsten av plagsomme eller ødeleggende etiske teorier og normer, så kan det medføre at den sosiale ventilasjonseffekten aldri oppstår og vi behandler hverandre bedre.

Punkt 4: Empatisk etikk skal være ikke være et mål i seg selv

Vesentlig for empatisk etikk er imidlertid at det egentlig kun finnes en norm, og det er livskvalitet. Alle andre «normer» er strategier for å oppnå dette. Forskjellen på en norm og en strategi er at en strategi er noe som kan begrunnes. Den har et svar på hvorfor-spørsmålet i hensiktsanalysen. Fordi den har et svar, så er den ikke et mål i seg selv. Om en strategi oppgraderes til en nærmest ubegrunnbar norm er det grunn til å være på vakt. For vi kan regne med at samtlige strategier har potensiale i seg til å feile, eller det kan virke urettferdig eller diskriminerende. Absolutte normer tenderer også til å sabotere, forurense eller ødelegge saklig debatt om saken i seg selv. Det er fordi absolutte normer står utenfor saken, er udiskutabel, samtidig som den er styrende for saken. Det vil si at debatten fjerner seg bort fra den rasjonelle analyse av saken i seg selv. Empatisk etikk er ikke en norm i seg selv. Den har status som et verktøy for etisk refleksjon. Det er ikke slik at man kan ta alle problemstillinger, kverne dem gjennom analyseapparatet til empatisk etikk og få frem fasitsvaret som noe allmenngyldig og absolutt. Empatisk etikk avviser alle former for deduksjonisme. Det innebærer også at forestillinger om en absolutt moral som kommer fra mektige krefter utenfor menneskeheten oppfattes som absurd. Ikke bare for at dette er erkjennelsesmessig uoverkommelig, men også fordi verdier er resultat av en indre erkjennelse. De kan ikke observeres som noe utenfor subjektet. Derimot oppfattes alle etiske teorier eller disipliner som verktøy og vinklinger for etisk refleksjon. Men sterkest av disse står selvsagt empatisk etikk fordi den direkte adresserer livskvaliteten som et mål i seg selv. Dette handler også om en strategi for å unngå etiske singulariteter.

Denne filosofiske tankemåten står i direkte motsetning til f.eks. den kantianske etikk, hvor rett og galt er kategoriske begrunnelser for etiske standpunkter.
I empatisk etikk kan man ikke si: man skal ikke lyve fordi det er galt. At noe bedømmes galt er ikke grunn god nok. Man må gi grunner som relaterer seg til saken i seg selv.

Punkt 5: Empatisk etikk skal være ærlig og realistisk

Drømmen om den fullkomne etiske formel er tapt. Overfor det etisk ideelle er enhver aktør som ikke er allmektig sjanseløs. Empatisk etikk har også en idealisme i seg. Men idealismen knytter seg til det individuelle etiske subjekt. Og idealismen sier at alt som er negativt i forhold til subjektets livskvalitet er et onde for det subjektet og derfor etisk galt. Og, motsatt alt som virker positivt i forhold til subjekts livskvalitet er et gode for subjektet, og derfor etisk rett. Men en slik avgrensing av begrepene skaper selvsagt alvorlige problemer for de mer logiske av oss. Mange vil si at «teorien din er ikke koherent». Jeg har definert begrepene på en slik måte at vi lett får selvmotsigelser. For det er jo ikke slik at alle individers ønsker og drømmer står i et samlet harmonisk hele. Våre interesser krysser hverandre hele tiden og det som er lykke for den ene kan være lidelse for en annen. Da kommer vi jo hele tiden opp i den situasjonen at det som er rett for en er galt for en annen. Dette er selvmotsigende. Ja, så konstruerer man etiske modeller som overkommer dette. Men løser dette egentlig problemet? For det egentlige problemet er et reelt faktisk håndgripelig problem. Muslimenes bønnerop skaper støy og frustrasjon for «de vantro». Men det skaper ro og gode følelser for muslimene. Og motsatt, fravær av bønneropene skaper savn og frustrasjon for muslimene, mens det skaper ro og harmoni for «de vantro». Hva er rett? Enkle absolutt-normer av typen «Vi lever i et kristent land» eller «Islamsk lov er overmodnet all lov» hjelper ikke på realitetene. Dette er etisk systematikk som favoriserer den ene part og viser tilsvarende kynisme over for den andre part. I realiteten snakker vi om en mental tildekking av problemet, med tilsvarende hjemmel for å la være å forholde seg til hele problemstillingen. Ja, dersom vi anser begrepene rett og galt som gjensidig utelukkende, så er empatisk etikk selvmotsigende, men det er også virkeligheten. For enhver etisk modell som representerer en mental løsning på problemet, blir reelt sett en skinnløsning, egnet til å dekke over det reelle problemet. Empatisk etikk ansporer til å ta med alle berørte parter i det etiske regnskap. Det er to forhold som kvalifiserer for en bedømmelse av typen kynisk: det er å verdsette enkeltindividers livskvalitet til null, eller det er å utelate signifikant berørte parter fra regnskapet. Empatisk etikk er laget for å vise frem problemet som det er, kanskje et uløselig valg mellom pest og kolera. Her er ikke rett og galt gjensidig utelukkende begreper. Men det modne mennesket har oppøvd evnen til å se realitetene i hvitøyet. Vi har et etisk ansvar i forhold til å forholde oss til det og forsøke å gjøre det beste ut av det med de ressurser vi disponerer. At etikken er ærlig handler om å avvise enhver strategi som er et forsøk på å stikke problemet under en stol. At etikken er realistisk handler om å anspore til et ideal om å forholde seg til det som er, og ikke forelske seg i en illusorisk modell som dekker over det hele.

Punkt 6: Empatisk etikk skal være nøytral og universalistisk

Da jeg jobbet med mine bokprosjekter på 80-90 tallet hadde jeg høy fokus på å formulere en universalistisk etikk. Disse ideene tatt med som en basis for empatisk etikk.  Empatisk etikk er universalistisk på flere måter. For det første er etikken ikke direkte knyttet til menneskeverd. Den er knyttet til livskvalitet. Dette er gjort med vilje for å unngå å låse den etiske tenkningen mot mennesket alene. Det er ikke dermed sagt at menneskeverd ikke er en grunnleggende etisk verdi. Det er den, men den representerer bare en underkategori av slike grunnleggende verdier. Den mest grunnleggende verdien er knyttet til det jeg kaller for det moralske målobjekt, senere også referert som subjektet. Det er den minste og mest grunnleggende enheten i min måte å tenke etikk på. Og kriteriet for å komme inn i denne kategorien er evne til livskvalitet. Nå skal vi ikke gå dypt inn i hva som faller innenfor og utenfor denne kategorien, men la meg si litt. Mennesker er selvsagt innenfor med sitt menneskeverd. Men hvor langt strekker menneskeverdet seg? Her er det vesentlig å poengtere at mennesket på ingen måte står i noen etisk særstilling. Det er kriteriet om evne til livskvalitet som sorterer mennesket inn i kategorien. Men i og med at dette er hovedkriteriet så innser vi at det er intet i veien for at andre organismer eller systemer også skal kunne falle innenfor. Men for oss menneskefikserte humanister (for det er jeg også) så kan vi jo selvsagt slite litt med det menneskelige som faktisk faller utenfor. Om vi skal holde oss strengt til kriteriet om livskvalitet så er døde mennesker og foster som er så tidlig i utviklingen at de mangler evne til opplevelse utenfor. Mennesker med store hjerneskader og som er det vi kaller «grønnsak» er også utenfor men, det er ikke dermed sagt at jeg er kynisk tilhenger av at man kan behandle dette uten respekt. Her går det etiske hensynet i forhold til menneskene rundt, pårørende og alle oss andre. Vi har også hensynet til det bevisstløse menneskets egen holdning til dette da vedkommende fungerte normalt. Dette for at vi som lever skal føle oss respektert av omgivelsene og dermed kunne påvirke vår egen skjebne i ulike situasjoner av hjelpeløshet. Problemer av typen: kan kanskje våkne opp, kanskje ikke, er reelle problemer. Her kan man ikke bruke empatisk etikk deduktivt og si: han har ikke evne til livskvalitet, vi slår av apparaturen og kaster ham i søpla. Dette er fullstendig feil bruk av empatisk etikk. Slike situasjoner er reelle dilemma. Det eneste empatisk etikk kan bidra med her er å fjerne en hver etisk modell som forsøker å dekke over dette dilemmaet. For det er et dilemma, og det er noe vi skal forholde oss til. Her er ingen fasitsvar og menneskers vei gjennom dette er deres vei, og den skal respekteres.   

Så til dyreriket. De fleste etiske retninger har gjerne en moral for mennesker og en annen for dyr. Det er et kunstig skille og det er artsmessig nærsynt. Empatisk etikk forener all etikk på en elegant måte i en og samme modell. Følgelig er det etiske hensynet til en sjimpanse akkurat like stort som til et menneske. For jeg anser det som opplagt at sjimpanser har akkurat like stor evne til livskvalitet som mennesket, og de kan lide akkurat like mye. Hvor langt dette strekker seg i dyreriket kan jo bli et diskusjonsspørsmål. Det er jo noe vi må tilnærme oss med ydmykhet. Livskvalitet kan knyttes nært opp til følelser. Og mitt syn på følelser er at det er noe som eksisterer hos enhver art som har evne til innovativ atferd. Og det innebærer jo veldig mange dyrearter. Men, i hvilken grad disse følelsene eksisterer og i hvilken grad de oppleves bevisst har vi vel ikke så gode svar på enda.

Men det som er opplagt her er at empatisk etikk på denne måten setter mennesket i et svært dårlig moralsk lys. Som art kan vi ikke skryte av at vi behandler våre med-arter på noen verdig måte. I stor grad løser vi dette med ikke å forholde oss til det, anse dyr som maskiner og utvikle skreddersydde etiske modeller som passer inn i dette bildet. Empatisk etikk har et punkt om ærlighet og realisme, og et annet om etiske singulariteter. Her er det ingen forsøk på retorikk. Den nakne virkelighet skal fram i lyset. Empatisk etikk utfordrer mennesket til å se problemet som det er, som et heslig og usminket bilde på menneskearten. For det er først når man forholder seg til det at man kan evne å gjøre noe med det.

Det kan også bli aktuelt å klassifisere konstruerte informasjonssystemer som moralske målobjekter. Altså kan vi tenke oss at datamaskiner og roboter en gang i fremtiden også får etisk verdi. Mitt nye syn på bevissthet åpner for muligheten til å skape kunstige systemer med evne til livskvalitet.

Selvsagt er blir det jo da også slik at hva vi mennesker måtte finne, eller komme i kontakt med utenom vår egen jordklode, også bedømmes etter det samme kriterium. Dette er jo selve lakmustesten på om etikken er ekte universalistisk. Møtet med såkalte «aliens» vil overhodet ikke skape problemer for empatisk etikk.

Hva med fremtiden og de som eksisterer i den og som ikke eksisterer i dag. Man kan jo kanskje retorisk deduktivt påpeke at siden de ikke eksisterer nå, så faller de utenfor empatisk etikk. Det er selvsagt fullstendig feil. For gjennom våre handlinger så genererer vi konsekvenser som kan ha innvirkning langt inn i framtiden. Derfor påvirker vi også livskvaliteten til våre etterkommere via våre handlinger nå. Empatisk etikk innebærer at alle som berøres av en handling skal inn i det etiske regnskap. Da blir det feil å utelukke våre etterkommere. Denne problemstillingen er selvsagt høyaktuell i dag spesielt i forhold til klima og andre kriser som vi ser konturene av. Også her stilles mennesket i et dårlig lys.

Så litt om det som faller utenfor. Det viktigste å påpeke her er at begreper i seg selv faller utenfor.

Den beste indikatoren på forskjellen mellom begreper og etiske subjekter er å spørre om det kan lide. Bedriften Saab, kan tape i konkurransen, kå konkurs og forsvinne. Men kan Saab lide? Svaret er nei. Saab er derfor et begrep og har ingen etisk status. Norge taper i fotball. Liner Norge? Nordmenn kan lide, som individer, men Norge er fiktiv forestilling. Den kan ikke lide og nasjonen som sådan har derfor ingen etisk status.

Empatisk etikk anser etiske holdninger som bare tar hensyn til begreper som meningsløse. Dette er basert på den oppfatning at begreper ofte er illusjoner og at vår hensyntagen til dem ofte avspeiler en «mindblidness» i forhold til dette. Dette kan kanskje høres selvfølgelig ut, men i praksis er det ikke slik. Vi har mye etisk tankegods som refererer seg til menneskebegrepet i stedet for mennesket i seg selv. Noen ganger kan det få fatale følger. For eksempel handler deler av den politiske abort motstanden om menneskebegrepet. Mennesket blir til i det et egg befruktes sier man. Og selvsagt er det sant at denne enheten da faller inn under definisjonen «menneske». Og det er nettopp av hensynet til å bevare selve «begrepets verdighet» som da blir utslagsgivende for at man søker å behandle dette som noe mer enn en celleklump. Dette slår da inn på i samfunnets lovgivning i forhold til dette. I den grad dette ødelegger for medisinsk forskning og muligheter for behandling av sykdom er det fra et empatisk etisk ståsted irrasjonelt og beklagelig.
Et annet eksempel på dette er kvinnebegrepet, som i en debatt om sexkjøpsloven ble oppgitt som grunn for å forby kjøp av sex. Slik jeg husker det så var dette en imøtegåelse av argumenter om at dette ville forverre situasjonen for de prostituerte. Selve kvinne-begrepet går foran hensynet til de prostituerte. Empatisk etisk tenkning vil umiddelbart avvise en slik prioritering. Kvinnebegrepet kan ikke lide. Prostituerte kan lide. Prostituerte er levende mennesker av kjøtt og blod. Kvinnebegrepet er en illusorisk sortering som eksister i noens hode og forstyrrer rasjonell tenkning.

Et annet begrep er «ekteskapet». Her har jeg jo den konkrete saken å vise til at filosofer som Nina Karin Monsen som gikk ut mot kjønnsnøytral ekteskapslov. Argumentasjon kan forstås i retning av at adgangen for homofile til å omfattes av samme lov nærmest forurenser det gamle ærverdige ekteskapsbegrepet. De oppfatter seg dermed ufrivillig som omfattet av et tilskitnet begrep. Sett med empatisk etiske øyne er dette intellektuell moralfilosofi på vidvanke. Den skiller ikke klart mellom det som er viktig, nemlig enkeltmenneskets gode liv, og abstrakte begreper. Dette er sosialt spill, og handler om å ville tilhøre en egen begrepsmessig adel.  

Begrepet «skyld» hører jo med i denne sammenhengen. Begrepet er bokstavelig talt livsfarlig. Budet sier «Du skal ikke slå i hjel». Det gjelder alle «uskyldige» mennesker sier man. Men noen mennesker har pådratt seg en sosial merkelapp av typen «skyldig». Da er det fritt frem. Dette er en vanlig filosofisk argumentasjon til støtte for dødsstraff. Begrepet skyld henger nært sammen med ansvar. Det er en sosial konstruksjon. Begrepet henger sammen med reelle problemstillinger i forhold til uakseptabel atferd i det sosiale samspill og det faktum at noen mennesker er farlige for sine omgivelser. Her kan selvsagt begrepet «skyld» komme inn som en del av det begrepsapparat vi anvender i forhold til å håndtere dette. Men vi vet også at det er nært beslektet med religiøse begreper av typen «synd» eller «baap» (Den Thailandske buddhistiske varianten). Og vi må stadig være på vakt mot at slike begreper tar av, begynner å leve sine egne liv og ødelegger for vår evne til å tilnærme seg problemstillingen på en rasjonell måte. Det må aldri bli til en merkelapp som åpner for å diskvalifisere individer som moralske målobjekter, og dermed gjør det sosialt akseptabelt å påføre dem alle slags lidelser.

 
Et siste eksempel er begreper som «fellesskapet» eller «folket». Disse er utrykk for noe som skal favne oss alle i hele samfunnet. Men det ligger en sterk etisk utvanning i dette. Et konkret utsagn kan være at samfunnet ikke aksepterer homofil praksis av hensyn til folket. Hvem er folket? Er det flertallet, eller er det Krf? Saken er den at «folket» ikke er noe enhetlig vesen som man må ta hensyn til. For det er jo slik at noen vil berøres positivt av dette, et flertall vil ikke berøres i det hele tatt og et mindretall vil berøres negativt. Altså, i overgangen fra begrep til realitet så nyanseres problemstillingen.

Generelt kunne man kanskje anføre at begreper som «ekteskap», «kvinner» eller «menneske» er viktig å vise en egen respekt fordi det ansporer til å behandle de som inngår i disse edle gruppene med bedre respekt. For å konkretisere dette resonnementet. Om det var lov å kjøpe sex så forurenser det kvinnebegrepet. I sin tur så vil det føre til at mange menn vil anse kvinnen som mindreverdig og dermed tillate seg generelt å behandle kvinner som mindreverdige individer.
Jeg skal ikke benekte at det er mulig at det kan finnes en slik dynamikk. Men jeg tviler. Menn som ønsker å behandle kvinner dårlig vil gjøre det dersom de sosiale omgivelsene tillater det. Da kunne kanskje et slikt resonnement brukes, at «siden det er lov å kjøpe sex så har jeg lov til å voldta deg». Men jeg tviler på at dette er særlig signifikant. Det finnes tusen unnskyldninger og tusener av retoriske innfallsvinkler for å forsvare egne handlinger.

Men knefall for en slik argumentasjon er også en stilltiende aksept av det jeg kaller for dårlig menneskesyn. Dårlig menneskesyn har man når man kan tillate seg å behandle mennesker forskjellig med utgangspunkt i hvilken gruppe man blir sortert inn i. For da er det ikke individet i seg selv som betyr noe, men gruppen man tilhører betyr alt. Dette er stikk i strid med empatisk etikk. Og farlig er en slik tankegang også, for det er vel ikke bare sex-kjøp som kan forurense et kvinnebegrep. Det kan vel enkeltkvinners handlinger også gjøre. Så om media blåser opp kvinner som dreper, begår overgrep, svindler, driver med stoff, eller kort og godt havner i elendighet, så er det jo veldig raskt med gruppetenkning at dette ikke bare drar ned enkeltpersoners ære, men hele kvinnebegrepets ære. Så har vi det gående. Slik kan vi ikke ha det. Vi er alle mennesker og vi tilhører alle forskjellige kategorier i forskjellige sammenhenger. Men straks vi begynner å se oss blind på kategoriene og glemme enkeltindividet opp i det hele, så er vi etter min mening over på en amoralsk linje. Men empatisk etikk er universalistisk. Her kommer man ingen vei med oppkonstruerte abstrakte begreper og sorteringer. Det er individet som teller, intet annet.

Den andre måten empatisk etikk er universal på er at den ikke på noen måte går inn og definerer innhold i livskvalitet som noe absolutt. Dette handler om erkjennelsen av at hva det gode liv består kun kan besvares av den enkelte, rent subjektivt. På samme måte som erkjennelsen i seg selv er subjektiv, så blir også de kvaliteter som bygger opp individets opplevelse av mening i livet subjektive. Disse to erkjennelser danner basis for en komplett subjektivistisk livsholdning. Dette innebærer en erkjennelse og aksept for individets subjektive opplevelse av det å være til og av hva som gir mening i livet. Dette skaper en etisk universalitet på den måten at den likestiller individers opplevelse av mening. Det er ikke slik at noen preferanser er mer «høyverdige» enn andre. Prioritering og opplevelse av det verdifulle er ikke gjenstand for noen form for sortering av individer. Denne posisjonen må ikke forveksles med når preferanser slår ut i atferd. Det er nemlig en forutsetning for individers gode samspill med hverandre at vi respekterer og tar hensyn til hverandre. Derfor er handlinger gjenstand for etisk bedømmelse der det er relevant, men ikke preferansene i seg selv.

 

Punkt 7: Empatisk etikk skal ikke ha mulighet for etiske singulariteter

Dette oppnås med et enkelt grep. Dersom en hendelse oppleves som et onde, så er den et onde og i den grad vi snakker om handlinger, dvs. et eller flere moralsk subjekt står bak denne hendelsen, så bedømmes handlingen etisk gal. Tilsvarende med hendelser som oppleves som et gode. En eventuell handling bak hendelsen bedømmes da som etisk rett. Altså rett og galt er uløselig knyttet sammen med henholdsvis godt og ondt. Men i og med at en og samme handling kan oppleves ond eller god av et individ og samtidig som det motsatte av et annet individ så gir det seg selv at handlingen både blir ond og god og den blir rett og den blir gal. Denne tilnærmingsmåten blottlegger menneskets utilstrekkelighet i forhold til den fullkomment gode etiske handling. Dette er den sosiale kostnaden ved denne etiske tenkemåten og det stiller krav til hvordan vi forholder oss til andre menneskers handlinger. Gevinsten er at etiske singulariteter blir umulig innenfor et slikt paradigme. Det blir umulig å forsvare onde handlinger ved hjelp av etikk. Så hvordan stiller vi oss til et samfunn der våre handlinger også er full av komponenter som kan betegnes som etisk gale? I praksis er det vel slik at det gode eller det onde er noe som oppleves. Om det er rett eller galt avhenger av de sosiale omgivelser som bedømmer. Refleksjonen om menneskets avmakt ansporer til forståelse, men ikke nødvendigvis alltid til aksept. Jeg tenker at en øket samfunnsmessig bevissthet om menneskets utilstrekkelighet kombinert med empatisk etikk vil øke forståelsen og dermed dempe temperaturen og konfliktnivået. Ingen av oss har æren av å være moralsk fullkomne personer. Og alle er vi prisgitt i forhold til det handlingsrom situasjonen tillater. Dette burde anspore til en viss romslighet i hva vi tåler av hverandre. I et samfunn må selvsagt denne romsligheten ha noen grenser. Det er umulig å gi noe klart fasitsvar på hvor den grensen bør gå, men min tommelfingerregel sier at den bør gå der våre handlinger begynner å få signifikant negativ innvirkning på andres livskvalitet.

Egg, omelett og valgets kvaler

Et ordtak fra gamle sosialistiske miljøer er at man må knuse noen egg for å lage en omelett. Og det er vel litt i den uparfymerte utilitaristiske ånd. Man gjør en ren summering av konsekvensene og velger det alternativet som kommer mest positivt ut. En slik blind summering er også oppskrift på å skape seg etiske singulariteter. Hvem er eggene som blir knust og hvem spiser omeletten? Det er vel sjelden beslutningstakerne inngår som egg i den ligningen. Men når det er sagt så har jeg til tider syslet med problemet rundt det å summere opp konsekvensene i et beslutningsregnskap. En gang i tiden opererte jeg med begrepet hendelsens integral. Og her er jeg inne på et vesentlig prinsipp ved slike summeringer. Dersom konsekvensene skifter polaritet på tvers av individer, så er det stor fare for å havne på etisk ville veier. Kanskje, i selvoppofrelsens navn kan man si at det oppleves bedre moralsk dersom jeg tar beslutningen, jeg er egget og du spiser omeletten. Det er vel det man kan kalle for en heroisk handling. Noen ganger skjer det også. Det er den motsatte veien som er problematisk. Jeg tar beslutningen, du er egget og jeg spiser omeletten. Arnulf Øverland sa at «Du må ikke tåle så inderlig vel den urett som ikke rammer dig selv!». Det ligger mye visdom i den refleksjonen.

 

Gi meg heller varm omtanke enn en kald rettighet

Empatisk etikk kan sikkert kritiseres sønder og sammen fra mange vinkler. En svakhet er allerede påpekt. Det er overgangen fra naturlig empati til kognitivt basert prinsipp. For når vi tenker over det, så er det vel ingenting vi mennesker ønsker mer i denne verden enn å bli verdsatt på en ordentlig ekte måte. Er jeg med «i det gode selskap» fordi jeg er akseptert, eller fordi jeg er genuint ønsket? Inkluderes jeg i kraft av den rolle jeg har, eller fordi jeg er meg? Er mine kolleger så hyggelig og inkluderende med meg fordi jeg er ansatt i samme firma som dem, eller fordi de er ekte glade i meg? Empatisk etikk kan kritiseres fordi vi her finner en tydelig bevisst overgang fra den ekte kjærlighets-drevne handling til handlinger basert på iskalde fornuftige prinsipper. Og selv om menneskets handlinger blir akkurat de samme, selv om menneskets uttrykksform blir nøyaktig lik, så er det åpenbart med en bismak i munnen at dette er gjort ene og alene fordi jeg sorteres inn under begrepet «menneske», og ikke fordi jeg er meg.

Og jeg skal være åpen og ærlig å si at denne kritikken er reell og at svakheten som her påpekes er en reell svakhet. Og jeg skal til og med innrømme at jeg ikke har noen løsning på den. Ja, jeg skal til og med våge å antyde at det sannsynligvis ikke finnes noen ekte løsning på dette problemet. Med det vil jeg også antyde at dette er et problem som ikke knyttes til empatisk etikk, men som dypest sett kan knyttes an til et grunnleggende problem med den menneskelige natur. Og det slår ut i alle etiske teorier, bare vi ser grundig nok etter.

Når den kristne setter verdi på oss mennesker fordi «Jesus døde for oss». Så innser vi at her finnes nøyaktig den samme svakheten. Hva om han ikke hadde dødd for oss? Hadde du da behandlet meg, elendige menneske, som en dritt? Og er du god mot meg fordi noen har dødd for meg, eller fordi jeg er meg?

Og, i kantiansk tenkning kommer vi heller ikke lengre. Vi inkluderes i den moralske sirkel fordi vi er rasjonelle individer. Uten vår fornuft er vi fortapte redde dyr, og kan behandles som produksjonsmidler.

I min tenkning er det en klar forskjell på egenverd og en rettighet. Det er himmelvid forskjell på å innvilge et individ noe fordi det er det har verdighet kontra en kald begrunnelse i rettigheter.

I det hele tatt, i all etisk tenkning som overhodet er kommet opp men en eller annen slags formel, eller modell som praktiseres deduktivt, så erstattes vår genuine godhet mot hverandre med en begrunnelse basert på iskald logikk.

Det er de etiske modellene, men problemet er langt mer vidtrekkende enn som så. Hvem har ikke i et parforhold vært borte i problemstillinger av typen: Elsker du meg på grunn av at jeg er pen? Hva når jeg blir gammel og stygg? Handler det om sex, om status, om penger? Vi mennesker sliter med kjærligheten, og det er særlig den selvoppofrende kjærlighet som de gamle grekere kalte for «agabe» som etterspørres. Den er noe annet enn «eros».  Eros er kjærlighet basert på begjær, mens agabe er kjærlighet basert på ekte kjærlighet til individet i seg selv. Vi kjenner den som morskjærligheten. Det er dette de fleste ikke-egoistiske etiske modeller idealiserer. Idealet er at vi mennesker skal forholde oss til hverandre som en kjærlig mor forholder seg til sitt barn.

Ut av dette kan man trekke en del interessante refleksjoner:

1)      Er det mulig?
Jeg tenker at en viktig forskjell på empatisk etikk og kristne etiske modeller er at den ærlig og åpent påpeker en problematisk, men nødvendig overgang fra følelser til fornuft. De fleste kristne etiske modeller opererer med pålegg av type «Du skal elske …». Det tenker jeg er et urimelig pålegg av den enkle grunn at det er umulig. Kanskje kan rusmidler eller massesuggerert eufori gi midlertidige illusjoner om at man elsker alt og alle. Men realiteten er at følelser er produsert av hjernen, det er kjemi og det krever energi. Det er ikke tilfeldig at det er morskjærligheten som er idealisert. Det er den nærmeste og sterkeste varianten vi har, som følge av slektskapsseleksjon. Det er blant annet ut av denne mekanismen at empatien har sitt utspring, i alle fall den delen av empatien som dreier seg om ekte medfølelse. Og det er ut av denne mekanismen at den naturlige empatien formes. Det er ikke tilfeldig at man innenfor menigheten kaller hverandre for brødre og søstre, og Gud for far. Alt dette er metaforer som utløser de mekanismer som er innebygget i oss av slektskapsseleksjon. Opp i dette blir en etterfølgelse av et pålegg om at «Du skal elske …» en urimelighet. For det er ikke slik at vi velger følelser, eller kan generere dem på kommando. Det er heller slik at vi velger med følelser. Følelsene er der og danner preferansene for våre valg. Vi er, med andre ord, ikke i stand til genuint å etterleve et påbud om at «Du skal elske …».
En menneskelig hjerne har neppe mental kapasitet nok til å elske mer enn kanskje noen hundre individer. Problemet kan kun løses ved hjelp av midlertidig eufori og vedvarende illusjoner. Men, mest av alt så tenker jeg at det handler om den mentale smerten det er ikke å makte å etterleve dette umulige idealet. Det handler også om evnen til å kunne fremstå som noe annet enn det man er, at man tar på seg en mine og spiller et skuespill som forfører hele verden i en illusjon om hvor from man er. Og for å komme tilbake til parforholdet. For her ser vi det samme idealet utspille seg til det naivt absurde. Den nakne sannhet er at følelser er kjemi, og at vår evne til å elske vedvarende utover forelskelsens midlertidige forblindelse, koker ned til vår evne til å produsere og respondere på signalstoffer som oksytocin. Denne evnen varierer fra individ til individ. Det er ikke noe vi kan gjøre bevisste valg om.

2)      Kan fornuften produsere verdi?
Det vi ser, som særpreger mennesket er at våre kognitive evner har en universalitet over seg som gjør det mulig å overta og overstyre funksjoner som den gamle hjernen fra fordums tid har stelt med. Men slike «overtakelser» er ikke alltid fullverdige erstatninger. Måten jeg avgrenser fornuften på tilsier at den ikke i seg selv kan produsere følelser. Fornuften er ikke en del av hjernens belønning og straffesystemer. Fornuften kan ikke skape empati. Den kan sannsynligvis være med på å stimulere den, eller utløse den, men da snakker vi om indirekte komplekse forbindelser. Dette er kjernen i min verditeori, nemlig at verdiene har sin opprinnelse i, og kommer fra, hjernens emosjonelle systemer. Refleksjoner som støtter opp under denne tankemåten finner du i slutninger og beslutninger, og i påvisningen om at man ikke kan slutte fra er til bør. Begge refleksjonene antyder at det ikke finnes noen logisk slutning fra det som er, og over på verdisiden. Alt dette antyder at de operasjoner vi utfører med fornuften aldri får verdier som produkt. Fornuften i seg selv er en verdinøytral prosess. Følgelig er ethvert pålegg av type «Du skal…» som handler om å diktere følelser, det samme som å forlange noe av vår fornuft som den ikke kan levere. Det fornuften kan levere er «hvordan kan jeg handle slik at det ser ut som at jeg elsket det mennesket?» Og våre kognitive ressurser kan fantasere: «Dersom jeg elsket den personen, hvordan ville jeg da ha handlet?». Og det samme systemet er godt utrustet til å komme opp med forbausende gode svar på slike spørsmål. Og dette ville jo ikke hatt noe for seg dersom ikke det samme systemet evnet å overstyre noen av våre mest biologinære impulser slik at vi faktisk handler i samsvar med slike refleksjoner. Dette er ikke fornuften som produserer ekte verdier. Det er fornuften som produserer kvasi-verdier. Men i det sosiale samspill så kan dette fungere ganske så utmerket. Det løser ikke det grunnleggende problemet med vårt behov for å føle oss elsket fordi «jeg er meg». Dette grunnleggende eksistensielle behovet kan nok tilskrives vårt behov for en mamma. Og mammaer er forskjellige, og individer er forskjellige. Derfor er individer forskjellig utrustet i forhold til denne type utfordringer. Men en ting som vi alltid kan regne med er at vi vil leve store deler av livet uten mammas nærvær. Det blir en drøm og lengsel og også et ideal i oss. Men det må ikke bli slik at dette beste idealet blir det godes fiende. Vi kommer langt med å bruke fornuften som en erstatning, riktig nok en kvasi-erstatning, men dog, som en smokk vi kan sutte på resten av livet og som tar oss videre og gjør underverker for det sosiale samspill. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Det er det som er visdommen.

Finnes det hellige ting?

Begrepet hellig er egentlig religiøst. Men i denne sammenheng snakker jeg om ting eller forhold som er av en slik art at de ikke skal røres, at de står utenfor alt det vanlige og har en spesiell status som vi hegner om. Innenfor etisk teori kan hellighet stå som et annet ord for noe ultimat, som danner en grunnleggende referanse som skaper utgangspunkt for begrunnelse av en rekke andre standpunkter. Innenfor forskjellige etiske teorier finner vi ofte forestillinger om hellighet på følgende områder:

1)      Mennesket
Ofte er det her at selve menneskebegrepet blir gjort hellig. Vi ser f.eks. dette tydelig i forbindelse med abortdebatten hvor menneskebegrepet blir knyttet til det befruktede egg. Her er empatisk etikk svært tydelig på at ingen begreper er hellige. Empatisk etikk ser kun individer, enten det er dyr mennesker eller andre typer individer. Etiske singulariteter her handler jo ofte om at man aksepterer individers lidelse og nedverdigelse dersom det ikke bryter med begrepets hellighet, eller begrepet står i fare for å bli vanhelliget. Dette er jeg nærmere inne på i analysen av punkt 6.

2)      Livet
Livets hellighet handler ofte om at det er Guds eller naturens domene å ta liv og gi liv. Mennesket driver jo med dette hele tiden, men da innenfor resten av biosfæren rundt oss. Vi holder oss selv utenfor, og anser menneskelivet som hellig. Dermed henger egentlig dette punktet sammen med punkt 1 om menneskebegrepet. For den empatisk-etiske tenker er livet i seg selv ikke hellig. Men det er jo lett å innse at uten liv er heller ikke livskvalitet mulig.  Og livskvalitet er det eneste som er hellig innenfor empatisk etikk. Dermed blir selvsagt liv svært viktig. Og det gir selvsagt den nødvendige respekten i forhold til det å ta liv. Dersom liv i seg selv var hellig så ville det oppfattes som absolutt galt å ta livet av et menneske som er en uhelbredelig grønnsak. Men innenfor empatisk etikk kan det være en akseptabel ting å gjøre, nettopp fordi menneskets liv i seg selv ikke er hellig. I et slikt tilfelle hvor vi vet at vi ikke kan påvirke, hverken nåværende eller fremtidig livskvalitet, så er det ikke etisk problematisk å avslutte livsfunksjonene til et hjernedødt menneske.
Livets hellighet er noe spesielt religiøse og teologer forfekter. Om vi tar utgangspunkt i at dette er den ultimate etiske begrunnelse, altså noe som ikke trenger videre begrunnelse, så kommer vi opp i en del rariteter. Om vi spør teologen hvorfor, så kan man kanskje forvente at noen går i den fellen å argumentere at det handler om menneskets beste. Men vi skal være klar over at et argument om å hegne om livet, med begrunnelse i «menneskets beste» jo refererer seg til livskvalitet. Da er det jo ikke livet i seg selv som er målet, men livskvaliteten. Her kan vi jo ta det grusomme teologiske perspektivet om menneskets verste. Saken er jo den at opphold i et evig brennende helvete, jo også er en form for liv. Det er jo ikke så mange teologer som forsvarer dette nå lenger (heldigvis), men de forsvar jeg har sett tidligere har jo gått ut på at det syndige mennesket slipper for lett med bare å dø fra det hele. Følgelig er den intuitive oppfattelse at et liv i helvete er verre enn døden. Følgelig vil de fleste intuitivt innse at døden er et bedre alternativ enn et liv i uutholdelig lidelse. Dermed faller hele argumentet om livets ukrenkelighet fordi det er til menneskets beste, sammen. Livets hellighet kan dermed ikke begrunnes med noe annet overordnet prinsipp enn autoritet: «Gudene har sagt det». Da er vi over på absolutt moral og ideer om blind lydighet, med andre ord, en amoralsk grunnholdning.
Det er mye som har liv, dyr, mennesker, planter osv. Det er god grunn til å anta at f.eks. bakterier ikke har noen bevissthet om sin egen eksistens. Jeg har aldri hørt om noen som har etiske skrupler med å «massakrere» en hel bakteriekoloni. Bakterier kan ha nytteverdi, men de mangler etisk verdi. For her opptrer altså livet som et rent fysisk fenomen. Det er naturens egen teknologi. Ifølge subjektivistisk verditeori, kan ikke verdier eksistere uten subjektet som verdsetter. Det er subjektet som verdsetter sitt eget og andres liv. Verdien blir til som følge av hvordan livskvaliteten er. Er livskvaliteten uutholdelig, blir livet uutholdelig. Men dersom livet er godt, eller har mye godt innhold, så verdsettes dette positivt. Denne verdsettingen forsvinner i det objektet forsvinner.
Konsekvensen av dette er at det er meningsløst og irrasjonelt å sette en etisk prislapp på livet i seg selv, uavhengig av subjektet. Det at noen gjør det likevel, må selvsagt respekteres. Men det er altså ingenting allment, eller rasjonelt ved dette.

3)      Overlevelse
Denne henger jo også nøye sammen med punktet om livet. Men nå er fokus på livets overlevelse. Og, som i punktet om livet, så er det jo slik at livslengde henger nøye sammen med muligheter for livskvalitet. Jo lengre vi lever, desto større flate har vi til å fylle med livskvalitet. Men det er også en annen variant av dette, for begrepet «overlevelse» er jo også hyppig brukt sammen med det naturlige utvalg og evolusjon. Og da kan jo overlevelse bli brukt på den måten at alt som gir overlevelse, er til det gode og dermed etisk riktig, mens det motsatte er etisk feil. Jeg skiller da dette ut og tar dette under neste punkt. Her konsentrerer jeg meg om livslengde. Er livslengde et mål i seg selv? En empatisk etisk tenker må svare nei på det. Igjen handler dette om selve distinksjonen mellom liv og livslengde på den ene siden og livskvalitet på den andre siden. Det er, som sagt, mulig å tenke seg et evig liv i uendelig lidelse. Dersom valget står mellom dette og død, så tenker jeg at de fleste av oss ville foretrukket å være død. Det er fordi at den uendelige lidelse representerer en langt dårligere livskvalitet enn null. Død er null. Ergo er død et bedre alternativ. Dette tankeeksperimentet viser med klar tydelighet at livskvalitet står over, både liv og livslengde.  

4)      Genenes overlevelse
Er man «ekte» darwinist kan jo dette ta av i form av at selve ideen om genenes overlevelse blir et mål i seg selv. Dette er jo en nærliggende er til bør feilslutning. For dette er jo selveste «naturens formål». Det er jo det som har skapt oss. Dette er biologiens ytterste drivkraft. I mange sammenhenger hevder jeg at dette er en feilslutning. Naturen har ikke noe mål. Og den drivkraft vi har oppdaget som driver evolusjonen fremover, er ikke nødvendigvis vårt mål. Vi forveksler vår eget mentale univers med naturen selv. Naturen er nådeløs. Den holder ikke noens gener som hellige. Dette er en blind prosess. For å anskueliggjøre har jeg konstruert opp dette tankeeksperimentet som frikobler overlevelsesbegrepet fra menneskets livskvalitet og menneskets verdighet som art. Dette viser igjen, etter min mening at livskvalitet står over selveste det menneskelige genom. Og dette er jo ikke så rart all den tid livskvalitet er et universelt fenomen som kan tilknyttes individer både innenfor og utenfor menneskearten.
Det er selvsagt ikke dermed gitt at ikke vi mennesker kan være humanister i den forstand at vi hegner om og heier på mennesket. Det gjør jeg også. Jeg fantaserer om at mennesket en gang skal nå de store høyder og bli en del av Den Kosmiske Adel. Alt dette kan man gjøre uten å knytte en særlig hellighet til vår egen art og vårt eget genom.

Innenfor empatisk etikk finnes det bare et hellig begrep og det er livskvalitet. Og for å si det med en gang, det er ikke begrepet i seg selv som er hellig, det er fenomenet i individet vi snakker om. Det er den reelt mentale opplevelse av å oppleve at livet er meningsfylt og verdt å leve. Og dette kan kun eksistere i det opplevende individ. Og dette begrenser seg selvsagt ikke bare til individer som har språk, men til selve opplevelsen av dette, hverken mer eller mindre.

Frihet og menneskeverd i empatisk etikk

Har mennesket sin verdighet fordi det har frihet? Eller er det motsatt, at mennesket innvilges friheten fordi det har verdighet? Å tukle med frihetsbegrepet i forhold til verdighet er sannsynligvis en akademisk risikosport. Det var den italienske filosofen Giovanni Pico della Mirandola som var den første til å definere menneskets verdighet på en måte som gjorde den generell, ufravikelig og uavhengig av egenskaper eller status. I sitt verk «Hyllest til menneskets verdighet» slår han fast at menneskets verdighet er iboende og begrunner det med at mennesket er et fritt vesen. Med denne friheten kan mennesket skape seg selv til hva det vil, enten det er et monster, eller en madonna. Og det er denne evnen som gir mennesket dets verdighet. Det er interessant at denne ideen om menneskets verdighet uavhengig av egenskaper nærmest kan ses på som begynnelsen på et moralsk paradigmeskifte i den vestlige verden. Ut av dette har man utviklet begrepet menneskets iboende menneskeverd og dette har da endt opp som basis i menneskerettserklæringen. Det er derfor jeg sier at det kan være en akademisk risikosport å begynne å tukle med dette. For jeg tenker at menneskerettighetserklæringen har et filosofisk utgangspunkt i god gammel kristen deduktivistisk tanketradisjon. Det vil si en forestilling om at menneskeverdet er begrunnet på samme måte som man begrunner et matematisk teorem. Og på samme måten som et matematisk teorem faller sammen som et korthus dersom grunnforutsetningen ikke holder, så ryker hele menneskerettighetserklæringen dersom begrunnelsen for menneskeverdet ryker. Men likevel kan jeg ikke la være på påpeke at ideen om at menneskets frihet begrunner dets verdighet på ingen måte holder. Generelt tenker jeg at denne begrunnelsen indikerer sin svakhet bare i det faktum at den er artsmessig nærsynt. Den gir inntrykk av å ha en generell begrunnelse, men konklusjonen begrenser seg til kun mennesket. Og den sier ingenting om hvorfor det kun er arten homo sapiens som faller inn under denne konklusjonen. Rent empatisk etisk bryter jo dette med det universalistiske prinsippet. Men la oss gå rent logisk analytisk til verks her og ta med de nødvendige premisser:

a)       Premiss 1: Alle vesener som er frie har verdighet

b)      Premiss 2: Mennesket er et fritt vesen

c)       Konklusjon: Mennesket har verdighet

Er premiss 1 en utvetydig sannhet? For meg ser dette ut som et forsøk på å begrunne verdi. Dette rammes av Humes er til bør feilslutning. Riktignok er retningen den andre veien (fra bør til er), men koblingen er like ulogisk. Man kan kanskje komme fra dette ved å anse premiss 1 å være et postulat, eller en definisjon. Men utsagnet er på ingen måte selvinnlysende. I så måte ligner det på Euklids 5-postulat som ikke er selvinnlysende og som lar seg erstatte av andre postulater uten at det skaper problemer. Kanskje kunne man si at «Alle vesener som kan spise har verdighet» eller «Alle vesener som er pene har verdighet». Nå tviler jeg på at premiss 1 er tatt med i begrunnelsen av verdighet. Slike premisser er ofte skjulte. Noen ganger har dette en retorisk hensikt, mens andre ganger er det bare mer ubevisst. For det jeg påpeker her er at om noen skulle formulere denne premissen slik jeg har gjort det her, så er det forholdsvis lett å se at den er en grunnleggende er-bør tankefeil eller at den er opportunt konstruert i den hensikt å få begrunnelsen til å virke troverdig. Og fordi konklusjonen, rent idemessig representerer en svært fruktbar etisk nytenkende revolusjon, så er det kanskje fristende å la begrunnelse være begrunnelse og heller konsentrere seg om dette utgangspunktet for en videre utvikling av etikken i en meget fruktbar retning.

Premiss 2 er ikke mindre problematisk. Er mennesket et fritt vesen i betydning av uavhengig av alt annet? Dette er spørsmål jeg har vært inne på i forbindelse med refleksjoner over den menneskelige frie vilje, biologisk determinisme og selve frihetsbegrepet. Forestillingen om mennesket som et fritt vesen er på ingen måte en innlysende påstand. Jeg fikk en slags utdyping av dette på verdibørsen, en gang i juni 2013 og jeg reagerte straks på den noe unyanserte forestillingen om at mennesket har frihet og at det innebærer at man kan velge det man vil bli på godt og på ondt. Jeg bet meg merke i at opphavsmannen Giovanni Pico della Mirandola var en svært rik og ressurssterk mann. Det kan ha gitt opphav til en empatisk feilslutning. Dette inntrykket forsterkes når jeg leser på Wikipedia at han også var influert av Kabbala som jo også er kjent for forestillinger om menneskets muligheter til å skape seg selv til hva det måtte være. Jeg tenker at dette er totalt urealistisk men at det er fort gjort at fremgangsrike personer kan falle for nettopp den ideen nettopp fordi de selv er så ressurssterke at de er blind for egne og andres begrensinger. Så gjør man det som man i logikken kaller en induktiv slutning. Det vil si at man utvider denne forståelsen til å gjelde alle mennesker. Da handler det fort om selve menneskebegrepet som jo, i sin tur, gir opphav til manglende forståelse for nyanser og mangfold. Utsagnet «mennesket er fritt» blir jo meningsløst i perspektiv av menneskeindividet. Menneske-individet begrenses av egne ressurser, varierende omgivelser og en individuell utvikling av kaotisk natur. Alt dette gjør at enkeltmenneskets frihetsgrad blir forskjellig fra individ til individ. Følgelig blir utsagnet alt for grovkornet og elitistisk på den måten at det tar utgangspunkt i den ressurssterke og er blind for alle andre individer.
Premiss 2 berører også forestillingen om menneskets frie vilje. Det som er interessant her er at, i den grad man går inn på og baserer seg på slike forestillinger, så må man også ta med forestillinger om det «åndelige» med på kjøpet. I den grad premiss 2 er basert på ideen om menneskets frie vilje vil hele byggverket stå og falle på grunnleggende religiøse metafysiske ideer, noe som på ingen måte kan gi noen allmennmenneskelig begrunnelse.

 

Men fører denne svake begrunnelsen til at hele korthuset basert på ideen om menneskets iboende verdighet faller sammen? Dersom man har en deduktivistisk tilnærming er jeg stygt redd for at faren er til stede. Men med en empatisk etisk tilnærming behøver ikke dette bety noe problem. Riktignok mister man en universell begrunnelse for menneskeverd. Det vil si man mister den ikke for den har egentlig aldri eksistert. Empatisk etikk bestreber seg på realisme, derfor holder ikke denne. Empatisk etikk tar inn over seg at verdier har et subjektivt utgangspunkt. Derfor kan verdier aldri begrunnes på en holdbar måte rent allmennmenneskelig sett. Når empatisk etikk da sier at mennesket får sin verdi gjennom sin evne til livskvalitet så er dette ingen konklusjon. Det er mer en deklarasjon av hva jeg som subjekt innvilger alle mennesker. Jeg sier at jeg tilslutter meg ideen om å etterstrebe menneskets verdighet i alle mine standpunkter og handlinger. Og jeg knytter denne verdigheten entydig til livskvalitet. Det betyr at du med rette kan arrestere meg i den grad mine standpunkter eller handlinger ikke etterlever dette. Det subjektive i dette er at jeg på ingen måte kan benytte meg av tvingende nødvendig argumentasjon for å få andre til å følge meg i dette. Det er umulig å påstå en slik holdning utelukkende ved en ren henvisning til hvordan tingene er eller våre felles forestillinger om virkeligheten. Den empatiske etikks mest basale grunnlag er uttrykk for en vilje. Den er ikke en logisk konklusjon. I den grad andre slutter opp om dette handler det altså om felles vilje, uten begrunnelse. Og, som jeg har antydet før. Den felles viljen er der, det er bare at deduksjonistisk tankegods i tillegg krever en psaudo-logisk begrunnelse for menneskeverdet. OK, så kan man si at resultatet stort sett blir det samme. I praksis blir det nok noe i nærheten av dette. Men det blir også et par forskjeller jeg vil nevne:

1)      Det er en vesentlig forskjell på ideen om at alle mennesker har en grunnleggende iboende frihet (det må de jo ha dersom begrunnelsen skal holde) og forestillingen om at frihet ikke er noen nødvendig selvfølge i menneskets liv. Empatisk etikk forholder seg til at friheten ikke er noen selvfølge, den må skapes. Jeg sier at livskvalitetens innhold ikke kan defineres, men jeg tenker at ideen om at friheten er en nødvendig forutsetning for livskvalitet er universell. Livskvalitet forutsetter følelser eller verdier. Følelser og verdier skaper vilje. Frihet består i muligheten til å søke i viljens retning. På denne måten er friheten uløselig knyttet til livskvaliteten. Når så denne friheten ikke er noen selvfølge, gir dette selvsagt et naturlig høyt fokus på friheten og dens kår i våre liv. Det er her overgangen til den praktiske etikken begynner. Fokuset er på individets selvråderett i eget liv. I motsetning til de fleste andre etiske modeller som er felleskapsorientert er empatisk etikk individual-orientert. Her blir felleskapet en strategi og ikke et mål i seg selv. Noen ganger er det klare interessemotsetninger mellom felleskapet og den individuelle friheten. Empatisk etikk fokuserer på grenseoppgangen mellom disse og på den stadige faren for flertallets overkjøring av enkeltindividet og på faren for at felleskapet som begrep blir et mål i seg selv på bekostning av enkeltindividet.

2)      Det er også en vesentlig forskjell på ideen om mennesket som skaper seg selv og forestillingen om mennesket som begrenset og ofte prisgitt.
Forestillingen om mennesket som skaper seg selv er en konstant trussel for det utilstrekkelige mennesket. For indirekte så innebærer den privilegertes fraskrivning av ansvar for enkeltmenneskets elendighet. I og med forestillingen om at vi alle kan skape oss til det vi vil, så blir det vår egen feil om vi «velger» å forbli i elendighet. Dette menneskesynet er grunnleggende æresorientert. Det gir et retorisk påskudd til å heve seg over elendigheten og til ideer om egen fortjeneste.

 

Er empatisk etikk relativistisk?

Sonderingen mellom etisk relativisme og etisk realisme regnes som en av de mest grunnleggende etiske stridsspørsmål. Jeg har vært inne på problemstillingen på et metaetisk plan, men hva skal jeg svare dersom noen karakteriser empatisk etikk som relativistisk?  

For å sortere det ut litt: På metaetisk plan er jeg begrenset kulturrelativist. Det innebærer ikke noe annet enn erkjennelsen av at verdier og normer varierer mellom kulturene. Det er et vitenskapelig faktum. Men hvor dypt disse forskjellene går kan diskuteres. Her kan man bruke hensiktsanalyse og man vil sannsynligvis komme frem til at det er noen kjerneverdier som går igjen i alle kulturer. Derfor reservasjon om at denne relativiteten er begrenset. Men å være metaetisk kulturrelativist handler ikke om noe annet enn å ha en virkelighetsoppfatning som går i retning av det jeg akkurat har beskrevet. Men, OK, jeg skal i god empatisk etisk ånd gå litt lengre. Jeg er også kulturrelativist på den måten at jeg nekter å måle normer og tradisjoner opp mot min egen kultur og regne egen kultur som å stå i noen særstilling. Dette på bakgrunn av erkjennelsen av at jeg er et menneske av milliarder, og at min kultur bare er en av mange. Samtidig er det å ha respekt for andre en viktig grunnleggende verdi innenfor empatisk etikk. Men jeg er ikke kulturrelativist på den måten at jeg ikke kan ha noen selvstendige kulturuavhengige referansepunkter å måle dette mot. Og i den grad tradisjoner og normer medfører signifikant lidelse og redusert livskvalitet så tillater jeg meg og ha selvstendige standpunkter i forhold til dette. Disse standpunktene er ikke et produkt av min egen kultur, men et resultat av et selvstendig etisk ståsted. Og ståstedet er empatisk etikk. På sett og vis vil den tilnærmelsen, jeg kommer opp med her, i like stor grad ramme etiske realister som etiske relativister. Dette gjelder så lenge denne relativismen eller realismen dette praktiseres deduksjonistisk. Hva betyr det? Jo, om jeg var etisk relativist så kan jeg spørre: hva skal jeg gjøre, eller hvilket standpunkt skal jeg ha i det og det spørsmålet? Svaret på det ligger i hva min kultur mener. Det standpunktet skal jeg ha. Om jeg var absolutist er det hva de faste ufravikelige ytre verdier sier. Det er det standpunktet jeg er forpliktet på ha. Det samme for den deduksjonistiske situasjonsetiker. Jeg gjøre det som situasjonen sier er best. Hva ligger i disse «skal» og «må»? Det er dette som er den deduksjonistiske plikten. Og om jeg oppriktig, kompromissløs og på en god måte handler i forhold til dette så er jeg et…? Hva er jeg? Et godt menneske, ikke sant? Og jeg har riktige standpunkter og jeg gjør riktige handlinger. Hva er dette? Dette er det sosiale spill. Hvordan blir jeg bedømt? Kan noen klandre meg? Blir jeg ansett å være et godt menneske? Dette handler om jeg… jeg… jeg… Og det er på tross av at, i alle disse tilfellene idealiseres fornektelsen av selvet i forhold til en forestilling om en ytre ufravikelig objektiv realitet. For selvet assosieres med følelser som om det kun handler om sentimentalitet. Her er det flere forvekslinger ute og går:

1)      Følelsene er alltid med oss, selv når vi ikke er sentimentale. Jeg forbinder sentimentalitet med et følelsesutbrudd i hjernen (affekt). Men vi husker følelser. Da kaller vi det for verdier. Og de er alltid med oss, selv om vi er kald og rasjonell.

2)      Du kan ikke komme unna at følelser er en drivkraft i alt du gjør eller mener. Så selv, når du iskaldt hevder absolutte evige moralske sannheter, eller nekter å forholde deg til konsekvenser (Kant), så er følelsene dine drivkrefter også til den type atferd. Du ser dem bare ikke. For du kan ikke ha et eneste rasjonelt standpunkt uten, på et eller annet plan, å ville noe. Og det planet jeg snakker om, er de sosiale tilbøyelighetene. Det er de som skaper disse usynlige følelsene, drivkraften til å ville bli det gode menneske, drivkraften til å ville vise seg frem, drivkraften til å ville bli uklanderlig, drivkraften til et godt omdømme.

Da er vi tilbake til det prinsippet jeg navngav i veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Det er prinsippet om den omvendte pekefinger. Det kritiske spørsmål til den etiske realist blir det samme som til den etiske relativisten: Hvor er du opp i det hele? Hva står du for? Når du ikke lenger oppfører deg som en glatt ål som smetter unna i den ene eller andre retningen, når du ikke lenger kan peke på noe annet eller noen andre, når fingeren peker på deg selv, er det ikke da lurt å ta utgangspunkt i saken i seg selv? Empatisk etikk gjør en kopernikansk helomvending og dreier det etiske fokuset bort fra eget omdømme og over på saken i seg selv. Hva betyr saken i seg selv? Det betyr å leve seg inn i situasjonen til alle som berøres av dette, dog uten å begå den empatiske feilslutningen. Hvem er «alle»? Det er de jeg en gang kalte for moralske målobjekter, også kalt subjekter. Dermed er etikken universalisert og ikke låst mot tilfeldige sorteringer av grupper eller kulturer. Dermed oppstår nødvendigheten av å sette opp et etisk regnskap som ideelt sett bør favne alle de berørte innenfor en gitt problemstilling. Mens deduksjonsetikken er tilbakeskuende og fokusert på omdømme, så er empatisk etikk fokusert på fremtiden og alle de berørte. Den adresserer rasjonaliteten i oss. Hva blir rett og galt opp i dette? Vi oppdager umiddelbart at dette blir et helt annet spørsmål i forhold til fokus. Er det snakk om omdømme så er fokuset andres bedømming i forhold til egen person. Men snur man fokuset på de berørte så blir fokuset med en gang, på hvilken måte berøres de, plusser og minuser. Dette er det utilstrekkelige menneskets etikk. Det er det naturlige. Det er handling under usikkerhet, avmakt og indre mentale konflikter. Dette er virkeligheten for 90 % av oss som lever på denne kloden.

Så hvor ble så relativismen og realismen av i dette bildet? OK, la meg teste dette i forhold til empatisk etikk. Etisk relativisme sier at rett og galt, enten defineres i forhold til kultur, eller de defineres i forhold til enkeltpersoner. Da kan jo lakmustesten være å spørre på et helt generelt plan om noen handlinger, f.eks. det å drepe noensinne kan bli riktig?

Svaret er nei. Å drepe noen, er å skape lidelse og ødelegge av livskvalitet. Det blir aldri riktig. OK, så er ikke empatisk etikk relativistisk.

Så kan jo den etiske realist komme inn med sitt spørsmål om med hvilken hjemmel eller autoritet jeg kan hevde at det alltid er galt å drepe? Svaret her er ingen.  Jeg har ingen hjemmel, jeg har ingen autoritet. Jeg kan delvis begrunne mitt standpunkt, men begrunnelsen stopper til syvende og sist opp i forhold til tilslutning til empatiske verdier. Og til andres hoderysting og oppgitthet kan jeg enkelt hevde individets ytringsfrihet. Jeg snakker for meg, så får de andre ta ansvar for seg. Så kan jo kanskje realisten konfrontere meg med om jeg egentlig står for noe som helst. For jeg har jo fokus på det utilstrekkelige menneske og handling under usikkerhet og avmakt. Kunne jeg ha drept i noen situasjoner? Kunne jeg lyve eller stjele dersom jeg var tvunget opp i et hjørne? Svaret er ja, det kunne jeg, og jeg ville kunne forstå, ved å sette meg i situasjonen til andre som gjorde det samme. Er ikke det en viss tannløshet opp i dette? Jo, så absolutt. Men her er en forskjell. Jeg ville aldri kunne hevde at mine handlinger var etisk riktige. Om det er snakk om drap i selvforsvar, så måtte jeg jo til og med innrømme at det faktisk også har ligget en viss egoisme i den handlingen. Og i den grad jeg blir tatt for dette så er jeg da også prisgitt bedømmelsen fra de sosiale omgivelsene i forhold til dette. Og med min etiske plattform ville jeg ikke kunne forsvare meg med et rungende «jeg gjorde det eneste riktige for jeg var i selvforsvar». Jeg ville aldri komme unna det faktum at jeg har drept og ødelagt livet til et annet menneske, uansett hvor forståelig omstendighetene var. Dette er det utilstrekkelige menneske, og dette er dets dilemma, som ikke på noen måte lar seg løse av noen spissfindig teori. Dette er virkeligheten, dette er selve saken som den er. Og i denne virkeligheten er der noen plusser og noen minuser. Noe kan jeg ha jeg en viss kontroll på, mens andre konsekvenser har jeg overhodet ikke oversikt over. Så, ja retorikkens ulver kan gjerne få spise sitt bytte, men solen er nå sentrum i vårt solsystem allikevel.

Generelt kan man si at empatisk etikk vanskelig lar seg plassere i den tradisjonelle etiske realist/relativist-bilde. På den ene siden er verdiene absolutte på den måten at det som er galt, nemlig handlinger eller standpunkter som resulterer i redusert livskvalitet for noen, det vil alltid være galt. På samme måten vil det som gir positiv livskvalitet alltid være rett. På den annen side vil jeg selvsagt kunne beskyldes for å ha innført en ny type relativitet. Det er jo et faktum at en og samme hendelse kan være et gode for noen og et onde for andre. Dermed vil jeg kunne arresteres for å ha utviklet en etisk teori som er selvmotsigende. Vel, jeg vil benekte at den er selvmotsigende enkelt og greit med å påstå at min bruk av begrepene rett og galt innebærer at dette er begreper som ikke er gjensidig utelukkende. Den dikotomiske oppfattelsen av begrepet er forlatt. Det er dette som er avviket fra den tradisjonelle deduktive metoden. Dette er realitetstilpasning av etiske begreper. For i og med at virkeligheten faktisk er slik at samme hendelse både kan oppfattes som et gode og et onde, så må jo vi ha et begrepsapparat som fanger opp dette. Dersom dette skulle bli det ultimate ankepunktet mot min tenkemåte, så vil det også være det ultimate ankepunktet mot virkeligheten selv. Dette er ikke sosialt spill. Jeg driver ikke med strutsestrategi eller retorikk. Jeg vil forholde meg til det som er.

Mitt motstykke til debatten om etisk relativisme eller absolutisme er en innføring av begrepet empatisk rasjonalitet. Da tar jeg utgangspunkt i min definisjon på rasjonalitet som handler om å ha utgangspunkt i bevisst forhold til hva man vil, og en realistisk virkelighetsoppfatning, når man skal utarbeide sine standpunkter og handlinger. Men empatisk rasjonalitet låses til at det man vil er alles beste, altså god livskvalitet for alle. God livskvalitet for alle er en universell allmenn-menneskelig verdi. Mens virkelighetsoppfatning bygger på allmenn-menneskelig kunnskap, vitenskap, kritisk tenkning og logikk. Dermed har jeg utgangspunkt i noe som i teorien skulle kunne frigjøre meg også fra mine egne kulturelle briller. Det gjør det plutselig mulig å måle, ikke bare alle andres kulturer opp mot en allmennmenneskelig rasjonalitet. Min egen kultur kan skånselløst usettes for det samme kritiske blikk.

Ekstremvariantene av absolutt moral og relativistisk moral er det jeg kaller for amoralsk. Det vil si at individet selv fraskriver seg sin egen moralske autonomi til fordel for et ytre deduktivt system. Dette åpner for det jeg kaller for etiske singulariteter. Sier «moralen» at det er riktig å torturere og drepe visse kategorier mennesker, så kan man med et skuldertrekk henvise til «det som er rett», dette på tross av at all vår moralske intuisjon sier at det er et onde. Det er definisjonen på en etisk singularitet, det er når det moralske systemet bryter sammen i etiske absurditeter. Det er derfor moralen aldri kan frikobles fra selve subjektet, som jo er moralens opphav og mål.

Begrepet egoisme i empatisk etikk

Begrepet egoisme er forsøkt beholdt som en negativt ladet karakteristikk i forbindelse med etisk bedømmelse. Men da skiller jeg mellom egeninteresse og egoisme. Det er snakk om gradsforskjeller. Dersom egeninteressen går på andres bekostning på en signifikant måte kan man med rette begynne å snakke om egoisme. For å nyansere dette bildet kan man reflektere over det følgende:

1)      Egeninteressen er den beste motivasjonsfaktor vi har, og den fungerer absolutt best i forhold til å få det sosiale samspill til å fungere på en god måte.

2)      Livsutfoldelse er både sunt og godt for et menneske. Det er ikke galt i seg selv å søke livsutfoldelse. Tvert i mot, risikerer man å pådra seg problemer om man ikke får utfolde seg.

3)      Egeninteresse handler også om å ta vare på seg selv. Gjør man ikke det, blir man en belastning, både for seg selv og omgivelsene. Å dyrke egeninteressen er derfor en vinn-vinn for alle parter

4)      Selvoppofrelse er ingen ideologi innenfor empatisk etikk

Om vi går tilbake til en del tradisjonelle oppfatninger av egoismebegrepet, som ikke har noen nyansering mellom egoisme og egeninteresse, så blir selvsagt konklusjonen at empatisk etikk også promoterer egoisme som en god ting. For i praksis kan ikke mennesket fungere uten egeninteressen som fundamental drivkraft. Alle doktriner og ideologier som fordømmer egeninteressen er dømt til å mislykkes, og gjøre det avmektige mennesket ulykkelig og apatisk. Dette er en vesentlig grunn til at kommunisme ikke fungerer. Empatisk etikk tar inn over seg hvordan det menneskelige samspill fungerer i praksis. Og siden livskvalitet er et grunnleggende mål i det hele gir svaret seg selv. Individets muligheter til å gjøre seg selv og andre lykkelige er definitivt størst når egeninteressen får sin naturlige plass som en dominerende kraft i dette.
Samtidig må vi være realistiske å skynde oss og si at dette ikke er den endelige ideelle løsningen som eliminerer all lidelse. For vi vet at individers egeninteresser kommer i konflikt med hverandre. Min frihet slutter der din begynner. Slik har det alltid vært, og det kan godt være at det blir slik for all fremtid. Ingen etiske modeller kan forhindre at det er slik. Men det er nettopp i disse konfliktsonene at etikken kan komme inn som en måte å dempe de negative utslagene mest mulig. Og det er her jeg tenker at empatisk etikk er overlegen fordi den adresserer dette konkret fra sak til sak. Den lar seg ikke forblinde av en eller annen trylleformel eller skrivebordsideologi. Dermed åpnes muligheten til å forholde seg til det enkelte problem på en rasjonell måte. Det vil igjen øke muligheten for et best mulig utkomme for alle berørte parter.

 

Begrepet ansvar i empatisk etikk

Innenfor empatisk etikk er ansvar en sosial konstruksjon. Det har ingen objektiv realitet. Dette formuleres gjerne retorisk med at «mennesket er ikke objektivt ansvarlig for sine handlinger». Bakgrunnen for dette handler også om et slags punktum i forhold til koblingen determinisme og ansvar. Poenget her er at menneskets handlefrihet objektivt sett er like prisgitt om verden var tilfeldig eller om den var deterministisk. Derfor er denne debatten en total avsporing i forhold til ansvar.

Denne mentale frigjøringen fra de gamle forestillinger gjør det mulig å omskape begrepet i eget bilde. Her anses ansvar for å være en sosial konstruksjon, skapt av den sosiale prosess med det formål å få det sosiale samspill til å fungere. Ansvarliggjøring blir dermed å anse som et virkemiddel i forhold til det sosiale samspill. Da er det vesentlig å understreke at dette er et virkemiddel som, på samme måte som alle andre virkemidler, skal brukes rasjonelt.

Fra tid til annen hører man en begrunnelse om at ansvarliggjøring handler om menneskeverd. Vi er nødt til å ansvarliggjøre og straffe mennesker for på den måten å vise respekt for overtrederens menneskeverd. La meg nøste opp i dette. Jeg tenker meg at det grunnleggende synet i form av den kantianske ideen om det rasjonelle individs egenverdi, kan være en del av inspirasjonskilden for dette. Dette kan da fungere som en begrunnelse for at man f.eks. ikke straffer dyr på samme måte. Problemet med denne logikken er at den baserer seg på en forestilling om menneskets særstilling i forhold til alle andre arter. Dette er en farlig forestilling fordi den risikerer å miste fokus på livskvalitet og går over til å forherlige andre egenskaper, hva det måtte være. Dermed åpnes det for etiske singulariteter.

Logikken her er altså at straffens hensikt er at den er nødvendig for å respektere overtrederens menneskeverd. Om ikke overtrederen straffes har han intet menneskeverd. Man kan da logisk konkludere med at menneskeverd betinges av at man straffes om man gjør overtredelser. Koblingen til Kant kan da gjøres på følgende måte: Overtrederen er et rasjonelt individ. Straff har kun mening i forhold til rasjonelle individer. Kun rasjonelle individer har menneskeverd. Her er det to vesentlige problemstillinger å lufte:

1)      Hvorfor har straff kun mening i forhold til rasjonelle individer?
Dette er diskutert i forhold til ansvars-begrepet. Men den kloke innsikt er her at dette er et virkemiddel som kan ha effekt i forhold til å endre atferd. Det som er forblindende her er at denne kunnskapen sannsynligvis også er fanget opp evolusjonært i oss i form av en tilbøyelighet til å ville straffe. I og med at vi har det som tilbøyelighet, så har handlingsmønstret alltid vært der uten at vi har noen rasjonell begrunnelse for det. Men om vi jamfører tilbøyelighetenes diffuse natur og det sosiale spill, så erkjenner vi raskt at dette er en tilbøyelighet som fort kan komme på avveie og dermed bli brukt og misbrukt alt etter som det passer. Den rene etterfølgelse av tilbøyeligheter er irrasjonell. Det skaper forferdelige tragedier. Da er det fantastisk at vi er utstyrt med rasjonelle evner, og at vi kan ta de i bruk og bruke det konstruktivt og empatisk i den hensikt å eliminere alle de tragedier som følger i kjølvannet av massehystriske irrasjonelle krefter i oss.

2)      Er koblingen mellom rasjonalitet og menneskeverd noen nødvendighet?
Det avhenger av innholdet i begrepene. Retorikere er neppe så interessert i dette. For analysen kan fort bli avslørende. Min refleksjon av menneskeverd inneholder ingen referanse til rasjonalitet. Det er fordi det ikke er noe 1-1 forhold mellom livskvalitet og rasjonalitet. Det er da også slik at mange mennesker er i en slik tilstand at de godt kan oppleve livskvalitet, men likevel være redusert på det rasjonelle plan. En interessant problemstilling her er jo at det hender at rettsaker ender med frifinnelse fordi overtrederen har «varig svekkede sjelsevner». Det er nok et foreldet uttrykk. Men meningen er klar. Fordi individet mangler noen mentale ressurser kan det ikke ansvarliggjøres. Betyr det at den tiltalte da er mindre verdt, etisk som menneske? Jeg tenker at de fleste vil protestere på det. Dersom vi begynner å blande barn, som jo også er begrenset i sin rasjonalitet, inn i denne ligningen kommer vi alvorlig ut på viddene. Men det er konsekvensen av en slik argumentasjon. Og det er nettopp slike skjulte premisser retorikeren vil at du ikke skal se. For når man ser hele bildet, at her er det ingen nødvendige koblinger, og i den grad man forsøker å gjøre koblinger så ender man enten opp i uholdbare metafysiske forestillinger, eller man ender opp med et uakseptabelt etisk menneskesyn.

Da er vi tilbake til at denne type overflatisk begrunnelse hverken kan eller bør brukes som noen sovepute for å fortsette å gjøre som vi alltid har gjort. Dette må vi tenke rasjonelt i gjennom. Vi må gå frem med varsomhet. Forskningen viser jo at vi ikke oppnår så veldig mye med straff. Da er det på tide å være kreativ og også være åpen for andre muligheter som kanskje er mye mer effektive i forhold til å opprettholde det gode sosiale samspill.

 

Empatisk etikk, naturen og alle tings formål

Dette temaet er jeg inne på i mange sammenhenger, så jeg gjentar nok meg selv. Det handler om den forestillingen at naturen er normgivende. Altså, det som er naturlig, det som er av naturen, det skal vi mennesker forplikte oss på, være lojale mot, og søke å leve etter. En empatisk etiker vil umiddelbart avvise en slik tanke, fordi dette er nok et deduktivt etisk system, som i verste fall forlanger absolutt lydighet. Noen er absolutt lydige til forskjellige guder, andre til en bok, noen til et system, andre til ekstreme ideologier. Forestillingen om naturen som kilden til absolutte verdier, er intet annet enn en ny variant av det jeg i gamle dager kalte for systemmoralisme. Det er jo ingen tvil om at «naturens mål» kan stå i skarp kontrast til menneskets livskvalitet, og dermed er denne etiske tankemåten full av etiske singulariteter. Og igjen, på generell basis, er det ingen nødvendighet i dette. For naturen er jo noe som er. Det er noe vi kan forske på og bli fasinert av. Men uansett hvor mye vi forsker, så produserer det bare fakta, teorier, og nye faktaspørsmål. Men igjen vil jeg påpeke det uoverkommelige gapet mellom er og bør. Det er ingen nødvendighet i kobling fra fakta til norm. Opp mot denne kunnskapen er det mulig å gjøre både kloke og dumme valg. Og det er klart at jo mer vi forstår av naturen, desto større er våre muligheter til å gjøre de kloke valgene. Men her ligger kunnskapen inne som premisser for valget, men det styrer ikke nødvendigvis preferansene. Om man aldri har reflektert over beslutningen i seg selv, og dens basis i atferdsdualismen, så er det fort gjort å gå seg blind i dette og bli forledet til å se på naturen som en normativ autoritet.

Og la det være helt klart sagt. Naturen er nådeløs og brutal. Mennesket er på ingen måte et mål for naturen. For naturen har ingen mål. Den er en blind prosess. Og biologiens prosesser drives av en ting, nemlig evnen til selvkopiering, som jo er et annet navn på reproduksjon. En høne er et eggs strategi for å lage et nytt egg… eller var det motsatt? Mennesket er en genetisk strategi for å lage nye gener. Opp i dette er mennesket et middel. På ingen måte står mennesket i noen særstilling her. Naturkatastrofer, jordskjelv, vulkaner, tsunamier, branner, epidemier, sult og sykdom, intet av dette har overhodet vist noen tegn til hensyn, eller spesiell varsomhet i forhold til mennesket. Tvert i mot, når mennesket har evnet å spre seg utover denne kloden, på alle kontinenter og i alle miljøer, så er det heller i trass mot naturkreftene at dette har skjedd. Hva vil det si å «leve i pakt med naturen»? Hva er forskjellen på å gå i skinnklær eller å gå i nylonklær? Hvorfor er det ene mer naturlig enn det andre? Er det ikke som regel snakk om den retoriske virkningen man oppnår ved å gå tilbake et par generasjoner i forhold til teknologi? Poenget er at vi mennesker er et produkt av naturen. Vi er ikke utenfor naturen. Vi er natur. Begrepet unaturlig, forutsetter at vi mennesker plasserer oss selv utenfor naturen. Ved at mennesket tar seg selv i nakken, og innser at det på ingen måte står i noen særstilling i forhold til naturen, så vil sonderingen mellom det som er naturlig og det som er unaturlig faktisk bli meningsløs. Jeg skal nå konkret kommentere et par av veiene inn i denne tankemåten.

1)      Forestillingen om tingenes formål
Ideen om å definere normer ved å påpeke tingenes formål er gammel. Tanken er at når noe brukes i strid med dets formål, så er det å karakterisere som misbruk, og dermed også som umoralsk. Dette er en grunntanke i Kants etiske filosofi. Mennesket er et mål i seg selv. Enhver bruk av mennesket som middel, blir dermed i strid med dette formålet, og dermed også umoralsk. Om vi stopper der, så er det ikke vanskelig å være enig, i alle fall med konklusjonen. Det er innlysende at tanken om å bruke mennesket som et rent middel, intuitivt oppfattes som kynisk, og dermed etisk svært problematisk. Derfor har jeg også dette med i min etiske verktøykasse. Men slike prinsipper er ikke hellige på noen måte, og kan heller ikke anvendes tankeløst på den måten at vi mennesker blir redde for å benytte oss av hverandres tjenester.
Kant så på «misbruk» i strid med formål, som en rasjonell selvmotsigelse. Det er et tankesteg videre i forhold til forsøket på å gjøre dette til et generelt prinsipp. Og vi ser at han anvender prinsippet generelt. For eksempel argumenterte han mot at selvmord kunne anses som moralsk. Det gjorde han ved å henvise til at selvmordets hensikt er å ta bort smerte. Men smertens hensikt er jo å bevare liv. Selvmord er å ta liv. Det er jo stikk i strid med smertens formål. Dermed blir selvmord å betrakte som umoralsk. Det vi ser her er altså en generell anvendelse av prinsippet om tingenes formål som forpliktende og normgivende. Dette er en tanke vi finner igjen i pietismen. Jeg har tidligere antydet at jeg ser en klar sammenheng mellom Kants filosofi og hans bakgrunn innenfor et kalvinistisk miljø. Og sannsynligvis kan dette prinsippet ha kommet lett fordi Kant jo er en troende kristen. Naturens mange formål kan igjen relateres til Guds formål. Og her bærer det raskt over i pietismen. Seksualitetens formål er reproduksjon. Det gjør homofil praksis til et misbruk av seksualiteten, og dermed også umoralsk. Samme prinsipp kan også anvendes på prevensjon. Men straks vi begynner å analysere dette så råker vi ut i problemer. Ut av det foregående så blir jo konklusjon at man kun kan ha sex med det formål å få barn. Hva da med avhold? For er det ikke slik at fattigdom sette grenser for hvor mange barn man klarer å fostre opp? I ekte kantiansk stil bør jo da avhold være det eneste moralsk akseptabelt virkemiddel. Eller er det det? Hva er kåthetens formål? Er ikke det å drive deg til å reprodusere i tide og utide? Er ikke da avhold i strid med dette formålet? Kant ville selvsagt ha avvist en slik tanke. Kanskje ville han ha påpekt at det jeg nå snakker om tilhører det sanselige. Men vi har en vilje som er fra utenfor det sanselige (det åndelige). Og denne viljen må ikke bli slave av det sanselige, for da bærer det galt av sted. Det vi ser her, er at den generelle loven om at tingenes formål setter normene, plutselig ikke gjelder likevel. Og grensen går gjerne ved biologinær atferd, særlig fokusert på seksualiteten. Og dette lar seg for øvrig lett forstå. For om vi skulle følge loven om tingenes formål helt slavisk så måtte den også inkludere alle våre emosjonelle impulser. Følgelig har vi her en filosofi som totalt nøytraliserer menneskets kognitive kapasitet. Det setter selveste fornuften ut av spill. Og her har vi med andre ord plutselig havnet helt i den motsatte grøften av Kants filosofi. For Kant sverget jo konsekvent til fornuften. For ham var den selveste adelsmerket. Det var den som var det avgjørende skillet mellom mennesket og dyr. Men som en følge av dette raser også forestillingen om en generell lov om at tingenes formål skaper absolutt forpliktende normer. Noe av forklaringen på dette problemet er jo at formål så absolutt kan være i strid med hverandre. Så hva avgjør da hvilket formål som skal gjelde? Min konklusjon er at argumentasjon i forhold til tingenes formål er opportunistisk og retorisk. Men her er noen unntak som jeg skal komme tilbake til. Om vi går til naturen selv så oppdager vi at den absolutt ikke er trofast mot forestillinger om tingenes formål. For en vesentlig drivkraft for det naturlige utvalg er nettopp at funksjoner tas i bruk på en slik måte at de overskrider det man kan si de var utviklet for. Vår hjerne er på ingen måte utviklet for at vi skal drive med vitenskap. Vår hjerne er selektert, utelukkende i forhold til reproduksjon. Om vi tar et evolusjonært perspektiv på hjernen, så kan vi konstatere at vi har den, utelukkende fordi den gav reproduksjonsmessige fordeler. Det er dette som er biologisk resultat. Så det å sitte inne og drive med forsøk, og matematiske formler er i strid med at vi egentlig burde vært ute og sprunget etter potensielle partnere. Gang på gang ser vi at innovasjon ikke skjer fordi vi er tro mot tingenes hensikt, men tvert imot at vi bruker tingene på nye og overraskende måter. Dette er den kreative prosess. Det er evnen til å teste ut nye og overaskende konsepter, og ta vare på det som gir suksess. Dersom naturen virkelig hadde respektert en slik lov, så hadde vi neppe eksistert i det hele tatt.
Når dette er sagt så betyr det selvsagt ikke at jeg mener at all argumentasjon med utgangspunkt i hensikt er meningsløs. Selvsagt er det slik at vi ofte kan komme galt av sted dersom vi bruker ting i strid med hensikten, eller i strid med hva de er designet for. Og selvsagt er kunnskapen om hva som kan ligge bak de funksjoner som er utviklet av naturen svært viktig. Men å gjøre dette generelt normgivende er altså meningsløst. På den annen side, dersom vi snakker om det sosiale samspill, så er det jo særdeles viktig at vi forsøker å forstå hverandres hensikter. Og ofte er det jo slik at det er mer fruktbart å forstå hensikten bak en instruksjon, enn instruksjonen i seg selv. For instruksjoner er gitt i det naturlige språk. De er ofte tvetydige og kan fortolkes på mange måter. Dessuten er instruksjoner uttrykk for strategier. Og strategier kan ofte bli malplasserte i forhold til de faktiske utfordringer. Om man kjenner hensikten, kan man selv ta ansvar og justere strategien. Og dette skillet er jo naturens egen oppfinnelse. Genene programmerer oss ikke gjennom instruksjoner. Vi er emosjonelt programmerte. Og vi er utstyrt med kognitiv kapasitet til å komme opp med strategier som gitt aktuelle utfordring blir optimal i forhold til emosjonell programmering. Dette er da også grunnen til at jeg mener at enhver juridisk lov skal spesifisere sin hensikt og koble denne opp mot samfunnsoppdraget. Dermed blir lovens bokstav i seg selv, kun uttrykk for den strategien man tenker seg vil fungere best opp mot dette. Men de som skal anvende loven har dermed mulighet til å sette instruksjonen til side, dersom de ser at anvendelsen i akkurat dette tilfellet ikke passer med lovens hensikt. Og her er vi inne på et område hvor hensikt til de grader er relevant for argumentasjonen.

2)      Darwinismen eller det naturlige utvalg

3)      Naturen som den store læremester
Da er vi tilbake til utgangspunktet, som jo er den at vi jo har mye å lære av naturen. Og vi skal absolutt ha respekt for den. Når naturen gjør ting, så er det viktig at vi søker å forstå. For eksempel, når vi får influensa så får vi ofte feber. Hvorfor gjør naturen dette? Forklaringen er at det å heve kroppstemperaturen ofte svekker viruset, slik at det blir lettere å bekjempe. Det kan jo være en indikasjon på at vi bør være varsomme med å bruke febernedsettende.
I gamle Nazi-Tyskland eksperimenterte man med forsøk i forhold til at små barn ikke skulle gis kjærlighet. Ingen fysisk kontakt, ingen småprating med barnet. Man håpet å få frem følelseskalde mennesker, beinharde usentimentale og nådeløse. Det var noen tøffinger man skulle ha frem. De skulle bli den nye generasjon av supermennesker. Men resultatet var at disse barna visnet bort, ble sårbare og på ingen måte utviklet seg til de hardhausene man hadde sett for seg. Man skulle spurt naturen. Og hvem er naturen, om det ikke er mødrene som er besatt av en ustyrlig trang til å prate og kose med barnet. Hvorfor? I dag vet man at en hjerne som er alene aldri vil utvikle seg. Hjernen utvikler seg gjennom stimulans. De mødre som ikke koste med barna sine, de ble ikke våre formødre.
En mor jeg kjenner ble ille berørt og oppgitt over den lille guttebabyen som lå på stellebrettet med «en stiv en». Hun ble fortvilt, søkte råd og knipset i den, for å få den til å «oppføre seg anstendig». Hun skulle spurt naturen. Hvorfor er den stiv i tide og utide? Fordi funksjoner som ikke er i bruk forfaller og blir etterhvert dysfunksjonelle. De gutter som ikke hadde denne tendensen til at den stivnet i tide og utide, de ble impotente, og de ble dermed heller ikke våre forfedre.
Slik kunne vi fortsette i det uendelige. For mangt et forsøk er blitt gjort på å frisere naturen. Som regel handler det om u-kunnskap. Man aner ikke hva man driver med, og det får ofte uforutsette bivirkninger. Og dette er grunn god nok til å anse vitenskapen som den eneste rasjonelle farbare vei ut av dette. Naturen er full av lærdom. Og vi mennesker er bare så vidt begynt å høste av all denne rikdommen. Derfor kan vi vel også si at når vi ser ting med oss selv eller naturen som vi ikke helt forstår, så er det grunn til å utvise, både respekt og tilbakeholdenhet. Men dette er ikke det samme som at naturen er normativ. For det kan anføres mengder av eksempler på at de gamle strategier som er med oss, ikke lengre er optimale i forhold til de utfordringer vi står overfor i dag. Og da står vi igjen med vår rasjonalitet. Det vil si at vi er bevisste på våre egne mål, samtidig som vi prioriterer innsatsen i forhold til å oppnå den forståelse og innsikt som må til for å kunne treffe de riktige avgjørelsene.

 

 

Er empatisk etikk en normativ etisk teori?

Empatisk etikk inneholder en norm, nemlig søken etter livskvalitet. Men gjør dette den til en normativ teori? Jeg mener nei, iallfall ikke i tradisjonell forstand. Det er flere grunner til det.  Først vil jeg henvise til punkt 2 som sier at empatisk etikk skal være rasjonell. For meg innebærer det også viljen til å bruke egne mentale ressurser på å belyse saken i seg selv. Jeg vil også henvise til punkt 4 som sier at etikken ikke skal være et mål i seg selv. Begrunnelse av standpunkter gjøres med henvisning til saken i seg selv og ikke til en modell for deduksjon av moralske sannheter. For det andre er empatisk etikk ikke en teori i den forstand at den forfekter noen «tro» på noen verdier. Ideen om å tro på verdier og, diskutere om de finnes eller ikke, er en tilnærming som er avvist allerede på metafysisk plan, og i verditeorien. Dermed kan den heller ikke kalles en teori om verdier som finnes utenfor subjektet. For det tredje: dette henger også sammen med at empatisk etikk ikke er deduktiv. Det følger ingen objektiv plikt med den. Den gir heller ingen fasitsvar på rett og galt. Empatisk etikk må heller kalles å være et personlig tankekonsept i forhold til måten man nærmer seg etiske problemstillinger på. Og den er overordnet siden den tar stilling og sikter mot livskvaliteten som den overordnede norm. Dette innebærer en personlig forpliktelse for den som åpent tilslutter seg dette. Den personlige forpliktelsen er av sosial karakter. Det handler om at omverden kan konfrontere meg med mine handlinger og standpunkter med utgangspunkt i akkurat dette. Fordi empatisk etikk ikke er normativ, utelukker den heller ikke at det kan være fruktbart å vinkle etiske problemstillinger også med utgangspunkt i andre normative teorier, dog anvendt på en ikke-normativ måte. Og dette oppmuntrer empatisk etisk tankemåte til å gjøre. Enhver etisk teori er verdifull fordi den har sin egenartede måte å vinkle problemstillinger på. Dette kan føre til berikelse, opplysning og derved bedre innsikt i den aktuelle sak.

Begrepet lidelse i empatisk etikk

 

Spissformulering:
Det finnes kun to måter å forholde seg til andres lidelse på. Enten vil man det, eller man vil det ikke. Den ultimate empatisk etiske synd er å ville det.

Innenfor empatisk etisk tenkning, og subjektivisme kan lidelse defineres som opplevelse av ubehag, eller den type opplevelse som driver en organisme til å unnvike, eller nøytralisere det som forårsaker tilstanden. Videre kan lidelse sies å gi negativ livskvalitet. Evnen til å lide blir derfor et sentralt etisk begrep.

Lidelse kan videre defineres ved varighet og intensitet. Hvor lenge varer lidelsen og med hvilken intensitet? Da kan man sette en formel for dette:

Lidelsens omfang=Lidelsens varighet* Lidelsens intensitet.

Lidelsens varighet defineres av opplevd tid. Vi deler gjerne lidelse opp i fysisk og psykisk smerte. Jo større styrke det er på smerten, desto større intensitet. Fysisk smerte oppstår ved aktivitet i smertesensorer av forskjellig slag, med tilhørende nervebaner til hjernen. Når hjernen mottar signaler fra slike, har vi en medfødt biologisk programmering til å assosiere det med ubehag og det skaper et driv til unnvikelse. Så har vi psykisk smerte som skapes av forskjellige typer frustrasjoner som medfører dannelse av forskjellige signalstoffer i hjernen, som igjen assosierer til ubehag og et driv til å oppheve tilstanden.
Det er også å si om smerten at denne funksjonen er svært gammel og at den er opphavet til vår evne til frykt. Frykt har nok en del medfødte komponenter, som jo representerer forfedrenes erfaringsbase, pluss hukommelse, altså læring via smerteopplevelser. Opplevelse av frykt, er i seg selv en lidelse. I tillegg til frykt kan lidelse utløse aggresjon med tilhørende sosiale komponenter, og også frustrasjon. Alt dette er igjen mekanismer som driver individet til å utføre handlinger som letter på tilstanden. I evolusjonær sammenheng, er dette hele poenget med mekanismen.

Først og fremst er det å si om lidelsen er at begrepet fungerer som en viktig indikator for realitetsorientering av etikken. Evne til lidelse medfører automatisk evne til livskvalitet. Og det skaper automatisk evne til det motsatte, nemlig nytelse og velvære. Derfor er det slik at, det å ha evnen til å lide, automatisk vil medføre at individet innlemmes i kategorien av moralske målobjekter. Det er det som det gir mening å ta etisk hensyn til. En vesentlig forutsetning for dette er å respektere og anerkjenne andres lidelse. For vi kan ikke kjenne andres lidelse. Dermed er vi avhengig av å stole på hverandres selvrapportering om dette. Vi innser at den dagen vi underkjenner andres rapportering om lidelse, så har vi også underkjent dets egenverdi. Det er verdt å merke seg, gitt formelen over, at lidelsens omfang er en størrelse som er uavhengig av individet.  Hva innebærer det? Det innebærer i klartekst at hvem det er som lider, ikke kan trekke noe fra eller til den etiske tyngden av dette. Om det er kongen, eller bestemor, så påvirker ikke dette den etiske tyngden av problemet. Dette må ses opp mot utfordringen med naturlig empatisk appell. For rent biologisk naturlig så berøres vi mer av et barn som lider enn av en ku. Men vi skal merke oss at innenfor empatisk etikk, så kan ikke denne prioriteringen forsvares.

Respekten for lidelsen må derfor heve seg over naturlig empatisk appell. Innenfor empatisk etikk erstattes naturlig empatisk appell med prinsipiell empatisk appell. Uansett hvem det er, om det er noen du forakter, ikke bryr deg om, noen du demoniserer, ja til og med hater, så pålegger den empatiske tenker seg selv den plikt å spørre: om du bytter vedkommende med ditt barn eller deg selv, hvordan ville du da ha forholdt deg til vedkommendes lidelse?  Vel, der har du den empatisk etiske standard.

Så en prinsipiell vilje til anerkjennelse er en viktig forutsetning for empatisk etikk. Det er selvsagt ikke dermed sagt at alle som rapporterer om egen lidelse, snakker sant. Selvsagt skal man ikke stille seg vid åpen for manipulasjon. Men, poenget er et det er bedre å bli lurt noen ganger enn at man kommer i skade for å frarøve et individ dets etiske verdi.

Men så er det selvsagt viktig å innse at noe faller utenfor denne moralske sirkel. Begreper kan ikke lide, heller ikke våre forestillinger om sorteringer mellom individer. Derfor er dette utenfor kategorien av moralske målobjekter.

Så til selve lidelsens problem:
Det modne mennesket aksepterer lidelsen og det modne mennesket aksepterer ikke lidelsen. Slik som det er satt på spissen her, er dette en selvmotsigelse. Så her må det litt forklaring til. Lidelse er negativ livskvalitet. Det er opplevelse av ubehag, meningsløshet, smerte eller fortvilelse. Innenfor atferds-dualistisk tenkning, så skaper lidelsen de verdier som bidrar negativt til balansen i beslutningsregnskapet. Det er negative verdier vi vil bort fra. Det er summen av den biologiske instruksjonen som beveger oss til handlinger som demper, unngår eller lar oss unnslippe ubehaget. Og selvsagt handler dette om evolusjon og naturlig utvalg. Ignorer ubehaget konsekvent og du blir ikke gammel. I biologisk forstand så har lidelsen dermed en mening. Men den biologiske forklaringen evner ikke å engasjere oss som enkeltindivider.

I tidligere tider er lidelsens problem forsøkt forstått og løst gjennom religion og politiske ideologier. Fra den kristne religion er det synden som er forklaringen på lidelsen, og løsningen er å bli kvitt synden. Det samme gjelder innenfor jødedom og Islam. Muslimene kaller det imidlertid for noe annet (Harām). Innenfor buddhistisk tenkning er begrepet karma sentralt. Karma betyr handling, men innenfor de indiske religionene kan det også forstås som en slags akkumulering, både av gode og onde handlinger. Den negative delen av dette blir jo da det samme som synd. Også innenfor buddhismen står karma-begrepet sentralt i måten man forstår lidelse på. Og er gjennom å renvaske sin karma fullstendig for alle synder at mennesket kan komme ut av sin lidelse. Det felles mønstret av dette er intellektuell konstruksjon av begrep og forestillinger som søker å forklare og beskrive menneskets indre opplevelse av lidelse. Og de svar man finner gir da videre ideer om en såkalt endelig løsning, en tilværelse uten lidelse. Og dette går langt. Noen, som ikke ser løsningen på dette, går så langt som å si at det er umoralsk å sette dyr og mennesker til verden (antinatalisme). For det er umulig å bli født inn i denne verden uten å oppleve lidelse.  Den er den ekstreme varianten. Andre religioner gir oppskrifter på hvordan livet kan leves slik at det blir minst mulig lidelse.

Løsningene kan være fredelige forsøk på å disiplinere seg selv til de riktige handlinger, men det kan også handle om mer brutale ideer om å bli kvitt den eller de som antas å være årsak til elendigheten. Det kan være de ugudelige, de vantro eller innenfor mer ekstreme politiske ideologier: kapitalister, andre raser, avvikere, kvinnemonstre eller mannemonstre osv.

Det modne mennesket gjennomskuer slike forestillinger som sosiale konstruksjoner. Som regel kan de likevel ha en sterk positiv innflytelse på det sosiale samspill, og er derfor ikke lett å avfeie. Men, i og med at alle slike forestillinger som regel over tid, begynner å leve sitt eget liv og sementerer seg som en del av den kollektive virkelighetsoppfatningen, så vil de alle ha innslag er mer eller mindre irrasjonelle elementer.

Når jeg sier at det modne mennesket aksepterer lidelse så handler det om erkjennelsen av at lidelse vil være en komponent i ethvert menneskets liv, og akseptere den kjensgjerningen at slik vil det sannsynligvis være i uoverskuelig fremtid. Empatisk etikk etterstreber realisme. Realisme er en forutsetning for rasjonalitet. Feiler virkelighetsoppfatningen vil resultatet av våre handlinger bli vilkårlig, og sjelden til det beste. Dette er det modne menneskets tro, at rasjonelle beslutninger øker sannsynligheten for ønsket resultat. Og ønsket resultat er gitt via tilslutning til livskvalitet som det øverste mål. En ideologisk sperre mot å se realitetene i øyne vil kun medføre at virkelighetsoppfatningen forvrenges. Selv om intensjonen er god vil det, med stor sannsynlighet, medføre mer irrasjonalitet og til syvende og sist mer lidelse.

Men det å akseptere at lidelsen alltid vil være en komponent som inngår i alle menneskers liv, er ikke det samme som å gjøre en slik erkjennelse til en norm. Man kan ikke slutte fra er til bør, og det er heller ikke interessant med en slik retorikk, for det modne mennesket aksepterer ikke lidelsen som norm. Dette innebærer konstant fokus på å unngå, eller dempe lidelsen, for alle etiske målobjekter. Og her berører vi igjen troen på at vi ved våre handlinger kan påvirke hvor stor lidelse-komponenten i våre liv vil være. Og igjen sverger det modne mennesket til rasjonaliteten som den beste oppskrift på det gode resultat.

Når dette er sagt så går det selvsagt an å komplisere det hele med å reflektere dypere over om lidelse alltid er av det onde. Er det totalt lidelsesfrie livet egentlig et mål i seg selv? Jeg skiller gjerne mellom meningsløs lidelse og lidelse som, sett i en større sammenheng, kan være med å gi en større mening. Tanken på et barn som blir født i fattigdom og sult, og som til slutt dør av en grusom sykdom er forferdelig. Og om det ikke er noe mer liv for det barnet, så kjennes dette totalt meningsløst. I det kortvarige avgrensede livet hvor lidelsen er hovedkomponenten, kan man ikke si annet enn at lidelsen ubestridelig er et onde. Men så til kontrasten, det å lide seg opp på en fjelltopp, for så å nyte en formidabel utsikt med tilhørende adrenalinkick. Da hadde kanskje ikke den opplevelsen vært så stor uten at lidelsen også var en del av det. Om vi tenker oss en evig tilværelse så ville den kanskje bli meningsløs dersom ikke midlertidig lidelse var en del av det. Og kanskje kan vi trekke dette ned på jorden til et avgrenset liv. Et liv uten motgang vil kanskje ende opp i tomhet og meningsløshet. For er det ikke slik at det er i hverdagsproblemene vi vokser? Er det ikke da vi lærer mest? Er det ikke da vi er mest kreative? Er det ikke da vi egentlig lever? Mennesket trives dårlig i det lange løp uten utfordringer. Mennesket har et behov for å bruke seg selv. Hver eneste innretning i vår kropp og i vårt sinn, er mekanismer som er formet av utfordringer, som våre forfedre gjennom utallige generasjoner har støtt på. Vi står på skuldrene av at hav av lidelse og død. Alle våre utrustninger er svar på problemer som har skapet lidelse og død. Å bruke oss selv er å benytte alle disse utrustningene. Dersom vi ikke møtte problemer, vil ingenting av dette ha noen mening. Alt dette indikerer at lidelsen nok er en mer integrert i våre liv enn vi kunne dagdrømme om.

Alt dette er jo refleksjoner vi kan gjøre oss opp mot forestillingen om den gode livskvalitet. Men vi skal vokte oss vel for å gjøre våre betraktninger til en norm for andre. Mennesket er mangfoldig, og ingen av oss har noen naturgitt rett til å sette oss til dommer over hva andre måtte foretrekke. For tross alt er det eneste vi vet, det er det livet vi har her og nå. Og vi vet at vi selv og de fleste vi møter på vår livsvei, søker det gode liv, søker lykken, og unngår ulykken. Det er det vi må forholde oss til på tross av dypere refleksjoner og spekulasjoner. Og det er det som må være den etiske ledestjernen i det modne menneskets liv.

Om viljen til å ta plass i verden

Empatisk etikk er tenkt å være en verktøykasse av etisk refleksjon. Mange vil nok hevde at det er et problem at begrepsparet «rett og galt» på en måte har smuldret opp og blitt til en grå masse. Dermed mister de sin status som et absolutt etisk kompass for den enkeltes liv. Det er dette problemet jeg kaller for realitetsorientering av etikken. Men empatisk etikk definerer jo også rett og galt komplett og entydig. Rett og galt er låst til godt og ondt, slik det oppleves for enkeltindividet. Det som oppleves som et onde for enkeltindividet, er et onde og dermed også galt. Og motsatt. Problemet er bare at dette kun fungerer entydig anvendt på enkeltindivider. Men våre handlinger utløser mange og lange kjeder av konsekvenser. Og de berører mange enkeltindivider. Derfor kan en og samme handling bli både rett og gal, fordi den berører noen individer negativt og andre positivt. Dette er realitetene. Det vi skal snakke om nå er hvordan mennesket forholder seg til akkurat den realiteten. De fleste normative etiske teorier kommer unna dette grunnleggende problemet ved å definere entydig rett og galt på aggregert nivå. Dermed er de åpne for det jeg kaller for etiske singulariteter.
Men det å definere seg bort fra realitetene kan også sees på som en strategi i forhold til det faktum at ethvert menneske tar sin plass her i verden. Det er ikke mulig å unngå å være til belasting for andre. Noen kan til og med bli en belasting for andre ved sitt blotte nærvær. Jeg har selv opplevd akkurat det. Så bare ved det å eksistere, så risikerer man å utløse lidelse hos andre. Men, som jeg er inne på her, så vil det å opprettholde eget liv koste ressurser og innsats. Kampen om ressurser er ofte nullsumspill. Det at jeg får akkurat den partneren, betyr at alle andre mister den muligheten. Det at jeg bor i det huset, betyr at andre ikke kan gjøre det. Det at jeg fikk den jobben, betyr at noen andre ikke fikk den. Noen har regnet ut at vi nordmenn, i gjennomsnitt, spiser over 1300 dyr i løpet av menneskelivet. Vårt liv genererer ufattelig mye lidelse hos andre dyrearter. Det handler jo ikke bare om drap, men om oppdrett og fullstendig uverdige forhold for de individene som oppdrettes til dette formålet.

I forhold til mennesker blir vi ofte dratt inn i det sosiale spill, med sine vinnere og tapere. For de fleste av oss, som ikke er voldelige, så er nok kanskje det sosiale spill den største utgiftsposten for den menneskelige lidelse vi skaper på vår vei. Ofte spiller vi spillet helt uforvarende og på autopilot. Opplagt ligger det svært mye lidelse i kjølvannet av alle våre liv. Så hvordan forholder vi oss til dette?

Dette er menneskets utilstrekkelighet. Og jo mer utilstrekkelige vi er, desto større er risikoen for at de opsjoner vi står igjen med, har store menneskelige omkostninger. Når vi tenker oss om så vil de fleste av oss reagere negativt på å få vite at vi har såret noen, eller vært til belasting på andre måter. Og på mange måte så er vel det akkurat dette problemet som er vår grunnleggende «arvesynd».

Så hvordan forholder vi oss til det, når vi blir gjort kjent med at vi har såret eller vært til belasting for andre? Eller, for å gjøre det enda verre. Vi vet dette i det vi tar vår beslutning, og gjennomfører vår handling. Det å være den som tar beslutningen, og har handlekraft nok til å gjennomføre den, er et privilegium. Det signaliserer makt. Men et slikt privilegium har også den kostnaden at man noen ganger ikke har gode alternativer. Alle alternativer vil medføre menneskelige omkostninger. Hvordan forholder man seg til de som blir tapere i denne prosessen? Jeg forestiller meg følgende alternativer:

1)      Blindheten (Kynisme)
Man evner ikke eller vil ikke se eller vite om hvilke belastinger man påfører andre. Eller man kan være totalt likegyldig i forhold til dette (psykopatiske trekk).

2)      Rettferdiggjøringen (moralisten)
På dette området er mennesket ekstremt kreativt. Rettferdiggjøring innebærer at man har en form for forestilling om hva man påfører andre, men at man benytter seg av oppfinnsomme strategier for å fraskrive seg ansvar. Eksempler:

a.       Systemmoralisme eller deduksjonsetiske modeller

b.       Underkjenner individenes egenverdi

c.       Sorterer individene utenfor den moralske sirkel (ikke rettroende, ikke vår kultur, ikke mennesker, avskum, fantasimonstre, hatideologi, maktens rett, absolutt moralitet som «tilfeldigvis» favoriserer meg og mitt osv.)

3)      Man nyter det (plageren)
Tilbøyeligheten til å plage har sannsynligvis sin opprinnelse i tilbøyeligheter til dominans og aggresjon. Det heter seg at makt korrumperer. Det er nok individuelt. Men det er nok nærliggende å tro at en del mennesker nyter å herse med andre. Det å nyte andres lidelse er innenfor empatisk etisk bedømmelse karakterisert som sadisme.

4)      Man deltar i smerten (empatisk etisk)
Selvsagt er det umulig å vite om all belastning man skaper for andre, direkte eller indirekte på sin livs vei. Men i den grad det modne mennesket blir klar over dette, så er idealet å motstå fristelsen til å føyse det bort. Det er to ting som gjelder når situasjonen er der. Først og viktigst er det å utvikle gjensidig forståelse. De som blir rammet kan få del i beslutningsprosessen som lå bak, slik at de også kan se dilemmaene. Det er forståelse den ene veien. Forståelse den andre veien er å vise deltakelse for de som er rammet. Det er smertefullt å ta inn over seg at man har vært en belasting for andre. Men man kan dempe smerten gjensidig ved å forsøke å uttrykke forståelse, medfølelse og beklagelse. For det andre, kan man jo være kreativ i form av å søke å finne måter å kompensere på. Det er å ta ansvar. Det er ikke alltid individet er i stand til dette. Men ofte er det viljen og ansvarligheten som teller.

Kjærlighetsbegrepet

Kjærlighet er jo et veldig sentralt begrep i mange etiske teorier. Og ofte, innenfor det religiøse eller normative er dette et påbud. Vi skal elske hverandre og vi skal elske Gud. Min analyse av dette er at det er umulig å overholde påbud eller forbud om kjærlighet. Dette er fordi kjærlighet ikke er noe individet velger. Innenfor beslutningsteorien vil kjærlighet kun opptre som en indre erkjennelse, og havne på verdisiden i beslutningsregnskapet. Like lite som vi kan velge virkeligheten, like lite kan kjærligheten velges. Det vi som bevisste frie individer kan gjøre er å forholde oss til disse følelsene. Og det å forholde seg handler om strategi. En mulig strategi kan selvsagt være å undertrykke slike følelser. Slik kan kjærligheten velges bort, selv om det betinger høy grad av selvkontroll, noe selvsagt ikke alle har. I så måte kan et forbud mot kjærlighet være lettere å etterleve enn et påbud. Men i prinsippet er det altså mulig å velge bort kjærlighet. Men også her må vi nyansere litt. For det er ikke sikkert at kjærligheten i seg selv som forsvinner, kun måten vi forholder oss til den på. Følelsen kan fortsatt være der, men vi lar den ikke komme til uttrykk. På samme måte kan et påbud resultere i en strategi om å fremstå som om det var drevet av ekte kjærlighet. Men da er motivasjonen å etterleve påbudet, men ikke kjærligheten i seg selv.
At vi mennesker har en asymmetri i dette er veldig forståelig med utgangspunkt i seksuell seleksjon. For det første er det borkastet med innsats i forhold til kjærlighet som ikke besvares. For det andre handler jo dette også om potensielle konflikter og rivalisering. Her er hadde nok de som kjente sin plass og besøkelsestid en fordel. Og dette gir vel endelig også en bedre forklaring på hvorfor menn skiller mer mellom kjærlighet og sex enn kvinner. En mann er ikke avhengig av kvinnens kjærlighet for at hun skal bære frem hans barn. Han er kun avhengig av tilgang til hennes reproduktive system. Kvinnen derimot er oftere avhengig av mannens støtte for sin reproduksjon. Og mannens støtte er som regel et resultat av kjærligheten i parforholdet.

Vi skal holde oss til skillet mellom kjærlighet og sex. For dette skillet går faktisk også igjen i mange etiske teorier. Og kanskje kan man si at dette er et maskulint trekk, som er der fordi etiske teorier som oftest har blitt utviklet av menn. Og da har vi jo igjen et godt eksempel på hvordan fenomener i biologien finner sin vei inn i kulturen. De gamle grekerne opererte med et skille mellom agabe og eros. Agabe beskrives ofte som den selvoppofrende ubetingede kjærligheten. Den er ofte forbundet med morskjærlighet. Eros er først og fremst forbundet med sex, men videre forbundet med kjærlighet som forbindes med begjær etter noe, eller andres nytteverdi. Det er forholdsvis lett å se parallellen med det kristne skillet mellom kjødet og ånden, eller sjelen og legemet. Alt dette passer jo som hånd i hanske sammen med Platons dualisme som handler om ideverden på den ene siden og den fysiske verden på den andre siden. Og typisk, spesielt innenfor den kristne tradisjon så degraderes og tilskitnes det kjødelige mens det åndelige oppgraderes i en slags renhet og hellighet. Innenfor empatisk etisk tenkning så finnes det ikke noe slikt metafysisk skille. Hele menneskets mentale verden tilhører vår fysiske kjødelige verden. Og intet av dette er skittent på noen måte. Morskjærlighet eller selvoppofrende kjærlighet er en like stor del av vår emosjonelle programmering som begjær etter mat eller sex. Jeg sorterer gjerne mellom egoistiske og sosiale tilbøyeligheter. Men det er en ren sortering og intet metafysisk skille. Det kan være mange måter å sortere dette på alt etter hva som måtte passe. Men på samme måte som epler og pærer tilhører kategorien frukt, så tilhører det egoistiske og det sosiale, kategorien tilbøyeligheter eller emosjoner. De opptrer begge som verdier i våre beslutningsregnskap og tilhører dermed den kategorien fenomener som evner å gi ting verdi. Og alt kan relateres tilbake til hjernens fysiske belønningssystemer og dermed til syvende og sist kjemi og fysikk. Når det er sagt, så har jo empatien, som jo er basis for empatisk etikk sannsynligvis sitt utgangspunkt, nettopp i morskjærlighet. Og slik må det jo være at vi i vår sosiale omgang med hverandre vektlegger slike verdier fordi nettopp disse har en formidabel suksess i det sosiale samspill og fordi det gir den beste mening til våre liv. Men det betyr ikke dermed at mennesket ikke er helt. Og helheten, det er alt det, mennesket fullt og helt, inkludert dets begjær, som vi jo vet har sin viktige funksjon. Uten den livsutfoldelsen som ligger i det å spille ut dette, så taper mennesket sin opplevelse av mening, og det ivaretar ikke sin egeninteresse. Og et naturlig resultat av denne tenkningen er selvsagt at ideen, selve forestillingen om den rene selvoppofrelse egentlig er en illusjon.

Kjærlighetens motsetning

Begrepet har flere motsetninger, alt etter hvilken vinkling man tar. Her er mine viktigste:

1)      Hat
Her er det snakk om følelser som oppfattes som motsatt. Hat er å ønske noen vondt. Det bedømmes etisk som sadisme, fordi man har tilfredsstillelse av andres lidelse.

2)      Kynisme
Her er det snakk om mangel på følelser, og mangel på verdsetting. Man opptrer som om personen ikke har verdi.

3)      Eierskap
Denne er kanskje den mest overraskende i denne listen. Dette handler om sosiale relasjoner, da spesielt partnerforhold og foreldre-barn forhold. Innenfor empatisk etikk så bedømmes ekte kjærlighet, å være den som har utgangspunkt i vår evne til empati. For det er den eneste emosjonen vi har som reelt sett er opptatt av andres ve og vel. Man kan godt elske noen eller noe, basert på begjær, eller primær egeninteresse. Men da handler begjæret om enten å konsumere, forbruke eller å eie. Man kan altså godt ha en partner, som man føler at man elsker. Men dersom dette kun handler om at partneren er til for å tilfredsstille egne behov (egeninteresse) snakker vi ikke om ekte kjærlighet, men om eierskap. Forskjellen ser man enklest i forbindelse med konflikter, uenighet eller maktkamp. Vilje til å vinne, manipulere, sanksjonere, eller undertrykke, er alle indikasjoner som tenderer til å avkrefte kjærlighet. Det samme er misnøye eller tendenser til egennyttig oppdragelse (ungene skal tilfredsstille mitt behov for sosial anseelse, osv.). Den forelder som reagerer med sinne eller anklager, når på den kommer hjem og forteller at han er homofil, har dermed avslørt manglende kjærlighet til sitt barn. Det er eierskapet som er såret. Hvordan barnet selv har det, kommer i annen rekke.

 

 

 

Absolutt moral

Se også her og her.

Kent Hovind fortalte en gang, i et foredrag som lå på Youtube, om et møte med en ung ateist. Hovind utfordret ham med følgende spørsmål: hvordan skiller du da mellom rett og galt? Den unge ateisten mente at dette ikke var noe problem. Det klarte han da utmerket godt på egen hånd. Hovind meddelte da tørt at «Om fem minutter vil jeg skyte deg». Den unge ateisten protesterte selvsagt og mente at det kan man jo ikke gjøre. Jo, mente Hovind, at «siden ikke det er noe absolutt rett og galt, så bestemmer jeg her og nå at det er OK å skyte deg om fem minutter».

Jeg skulle gjerne ha fulgt opp en slik dialog med et tankeeksperiment: La oss si at Gud eksisterer. Det er et tankeeksperiment Hovind sannsynligvis ville gått med på. Men, så det spørs det om han hadde ramlet av lasset når jeg går videre med tankeeksperimentet. Vi er altså nå inne på den absolutte moral, som jo i denne varianten handler om at Gud er den som definerer moralen for oss. Dermed blir moralen absolutt, og helt immun imot hva vi mennesker måtte finne på av krumspring. Har Gud sagt «Du skal ikke drepe», så hadde ikke Hovind kunne skyte noen fordi han selv definerer det å følge Guds instrukser er «en riktig ting å gjøre». Så tankeeksperimentet er da fullt ut i Hovinds ånd.

Men så går jeg altså videre: Tenk deg at denne guden nå bestemmer at en riktig ting å gjøre er å brenne sine barn levende, slik at Gud kan få dem i sitt helvete, pine dem i all evighet, og kose seg med det. Dette er som sagt et tankeeksperiment. Man kommer ikke unna dette ved bare å si at noe slikt ville gud aldri ha gjort. Det har intet med saken å gjøre. Poenget her er jo å teste ut systemet med Gud som den ubestridte moralske diktator. Og da kan det jo ikke handle om at Gud bestemmer bare det vi liker, men også det vi ikke liker. Har han en vetorett som vi bare har å lystre så er jo også et slikt scenario en plausibel mulighet i et slikt system. Og det er vel ikke så helt fjernt fra den beskjeden Abraham fikk, da han skulle ofre Isak.

Jeg tenker at de fleste av oss ville reagert med forferdelse på noe slikt. Kanskje de fleste av oss ville protestert og gått i åpen opposisjon. Men hvorfor får vi en slik reaksjon når moralen plutselig tar en slik retning? Jeg vet ikke om du innser at du her faktisk, bevisst eller ubevisst har gjort en egen bedømmelse av Guds påbud. Kanskje er vi blind for det nettopp fordi vi er så hjertens enig med alt Gud kommer med. Jeg har en kamerat som fikk kreft i magesekken. Han fikk det fjernet og alt er OK med ham. Men måten dette ble oppdaget på var at han, ikke opplevde smerte, men en slags fornemmelse av at han har en magesekk. Og en slik fornemmelse har men ikke dersom alt fungerer som det skal. Og det fikk ham til å gå til legen. Og det reddet ham. Vanligvis tenker vi jo ikke over ting så lenge alt går på skinner. Vi vet ikke at vi har nyrer før de slutter å fungere. Vi vet ikke at bilen har en termostat før den plutselig ikke virker og lager trøbbel. På samme måte, dersom vi er så hjertens enige i Guds moral, så er vi blind for systemets svakhet helt til det kommer noe vi reagerer på. Vi er oss ikke bevisst at vi helt naturlig, uten å tenke over det, faktisk gjør egne bedømmelser av de påbud som måtte komme. Hvorfor skulle ellers Hovinds argument ha en slik kraft i seg, om det ikke var for at vi naturlig ikke kan forsone oss med tanken på at man bare kan skyte noen? Det er jo nettopp vår egen bedømmelse som skaper vekten i et slikt argument. Kan du se at du ikke slipper unna subjektet i deg selv med å gå en slik omvei om Gud? Det er umulig å få kommunisert en moralsk verdi utenfra, uten at vi må forholde oss til dette. Hvordan skal vi forholde oss til dette uten at vi har noe å forholde det med? Dette «noe» vi forholder dette med, er egne genuine verdier. Vi responderer på ytre verdiforslag ved hjelp av indre responser. Det er jo det vi opplever som reell verdi. Før responsen er der, vil verdiforslaget kun være teoretisk. 

Ideen om absolutt moral er en illusjon. Men den er en farlig illusjon. For om det skulle ende med at noen faktisk kveler sin egen bedømmelse på slike ting, ja, da er de med ett omskapt til lydige monstre, som uten motforestillinger gjør absolutt alt de blir bedt om, også det å brenne barn levende, dersom det var påbudet. Dine verdier har alltid opphav i deg selv. De kan ikke komme utenfra. Verdier kan aldri bli objektive. Det gjør at absolutt moral er umulig. Derfor er den en illusjon, en farlig illusjon. Absolutt moral må nødvendigvis også være deduktiv. Og den krever absolutt lydighet. Det menneske som klarer å praktisere absolutt moral hundre prosent, er i seg selv amoralsk.
En empatisk etiker vil på det sterkeste advare mot denne illusjonen. Ideen er i konflikt med flere av prinsippene for empatisk etikk. Den er i strid med punkt 2 om rasjonalitet, med punkt 4 om at etikken ikke skal være et mål i seg selv og med punkt 7 om etiske singulariteter.
Rask oppsummering: Mennesket kan ikke tilslutte seg en moral uten å bedømme den. Men man kan ikke bedømme moral uten moral. Følgelig kommer den indre moralen først. Om man mot formodning skulle ta til seg en moral, helt blindt uten bedømmelse, er det en god moralsk ting å gjøre? Og til den som tror på Gud: Hvorfor har vi mennesker i det hele tatt fått moralske evner dersom det ikke var meningen at vi skulle bruke dem? Kan slike evner komme i konflikt med selve Gud, slik at de må undertrykkes? Når vi manipuleres til å handle eller akseptere handlinger vi synes virker grusomme, kan en slik manipulasjon komme fra Gud? Bruk deg selv! Bruk hue!

Individet og massen

Som nevnt i punkt 6 om universalitet så er individet grunnenheten i empatisk etikk. Det gir seg selv av den antagelsen av at hverken grupper av individer eller enkeltceller i seg selv har evne til livskvalitet. Men når det er sagt så må det jo også tas forbehold om muligheten for at det kan finnes systemer hvor streben etter livskvalitet er noe som er manifestert over flere organisatoriske nivåer. Hva vet vel vi om hva som kan finnes i universet? Empatisk etikk er universalistisk i forhold til det også. Hva som enn måtte oppdages av tenkelige eller utenkelige systemer som har denne egenskapen, så vil det favnes av empatisk etikk. Men om vi nå forholder oss til vår egen verden, så er altså jeg av den oppfatningen at her er det individet som er alene om å ha denne egenskapen, og som nevnt i punkt 6, dette handler naturlig både om mennesker og dyr. I forhold til enkeltceller og bakterier så er jeg av den oppfatningen at de faller gjennom og ligner mer på automater eller maskiner enn på individer. Dette henger nøye sammen med mitt syn på subjektet, bevissthet, på følelser, egeninteresse,  fornuften og på den kreative prosess. Det er de komponentene som helhetlig skaper det etisk verdifulle, nemlig evne til livskvalitet. Kjernen i min verditeori er altså at verdier har sin opprinnelse i hjernens belønningssystemer, altså emosjonene. Og at emosjonene er utviklet for å gi retning til våre valg og vår atferd.

Hva så med nivået over mennesket? Da snakker vi altså om gruppen eller massen. Vi mennesker er flokkdyr og vi har utvilsomt tilbøyeligheter i oss som mer eller mindre er finsnekret til akkurat det formålet å fungere i flokk. Mennesket er et sosialt dyr. Et artig tankeeksperiment er om vi mennesker kunne integrere oss på en slik måte at vi som individer ble til en global hjerne, med sitt eget liv, sin egen selvbevissthet og sin egen agenda. Kanskje kunne vi vært integrert via et globalt superinternett, hvor hver av oss hadde vår egen oppgave på samme måte som en hjernecelle har sin lille oppgave i det store nettverket. På en slik måte kunne man tenke seg at vi alle ble til en tenkende og følende enhet, overordnet vårt nivå, og hvor vi selv, som små maskiner i dette ofrer oss hundre prosent for det store fellesskapet. Grunnen til at jeg nevner dette tankeeksperimentet er for å bevisstgjøre om at vi per i dag ikke er i nærheten av å skape noe slikt i de grupper vi inngår. I skrivende stund er vi syv milliarder mennesker på kloden. En enkelt hjerne har rundt 70 milliarder hjerneceller. Og hver av disse kan ha opp til 10 tusen utløpere til andre celler. Det sier seg selv at enkeltgrupper av mennesker, på overordnet nivå, ikke er i nærheten av å kunne fungere som en hjerne. En annen vesentlig faktor i det hele er at alle hjernecellene i en hjerne er hundre prosent i slekt. Det er ikke vi menneskeindivider. Tvert imot har vi motstridende egeninteresser og har stadig konflikter og rivalisering mellom oss. I gamle dager var det noe som het sentralborddamer. Kanskje mye av den jobben en hjernecelle gjør ligner kanskje på det. De fleste av oss ville betakket oss for en ensom, evig tilværelse som avansert omkoblingsbord. Nei ideen om gruppen som noe etisk verdifullt i seg selv er egentlig absurd, og jeg sier med Ayn Rand og Margaret Thatcher: Jeg ser ikke massen, jeg ser bare individer. I empatisk etisk forstand er det det som gjelder.
Men som sagt, mennesket er et flokkdyr. Det vil si at vi har en omfattende emosjonell programmering i sosial retning. Jeg tenker at det er både av det gode og av det onde. Som jeg er inne på i Det nakne mennesket, så er det jo slik at vi alltid spiller en rolle utad. Og jo nærmere vi kommer hverandre desto mer viser vi vår egentlige menneskelighet for hverandre. Men det betyr også at i forhold til fremmede og andre grupper så er det stort sett massemennesket vi ser. Ofte sier vi at samfunnet er overflatisk, opptatt av rikdom, ære, suksess, materielle verdier og pene kropper. Og det sier vi nok fordi det er massemennesket vi ser. Intuitivt vet vi at dette er noe som er både grunt, irrasjonelt og som i gitte situasjoner kan opptre som et nådeløst monster av massehysteri. Og kanskje kan vi si at den emosjonelle programmeringen som driver oss til disse ytterpunktene til en viss grad er i utakt med de utfordringer som store samfunn eller sivilisasjoner stiller oss over. Den har nok fungert utmerket da våre forfedre levde på savannene i Afrika for noen millioner år siden. Men i våre typer samfunn får altså dette utslag som ikke er bra, ja som til og med kan medføre fiendskap mellom grupper, konflikter og kriger.

Med dette som bakgrunnsrefleksjon her jeg gjort meg følgende tanker om forholdet individ/masse:

1)      Når du ser massen ser du ikke det egentlige mennesket
Vår tendens til å bedømme våre nærmeste som mer menneskelig enn resten av verden (vi og dem) beror ofte på nettopp det at vi kun ser resten av verden i massemodus. Da er det lett å tenke at alle de tilfeldige individene som er i den massen er like overflatiske og irrasjonelle som det vi ser uttrykt i massen som helhet. Det er selvsagt en total feilslutning. Det er jo en erfaring vi får når vi fra tid til annen kommer nærmere mennesker fra «den andre siden».

2)      Det er forskjell på massens makt og demokrati
Det å bevege massen er en vitenskap for seg. Og massen beveges gjennom emosjonell massasje, aldri gjennom fornuft og analyse. Det å bevege massen handler både om kompetanse og karismatisk talent. En viktig drivkraft i dette er alfaattraksjon, som jo er en biologisk programmering som preger det tilbedende mennesket.
Til tider har slike konstellasjoner oppstått, og blitt formidable maktlokomotiver i samfunnet. Det er sjelden av det gode, og jeg tenker at det er udemokratisk. Massen i seg selv har ikke kapasitet til å gjennomføre rasjonelle beslutninger. For massen er ikke en hjerne. Derfor gjør heller ikke massen valg, den bare følger i strømmen av den eller de kreftene som beveger massen. Dersom vi setter to personer til å debattere et tema foran et stort publikum og den ene av dem har en strategi som adresserer det rasjonelle og analysen, mens den andre adresserer det emosjonelle, så er det sannsynlige utkommet sterkt i favør av retorikeren. Hvordan man ser ut, høyde, stemmen, hele fremtoningen har langt mer å si enn rene ord. Derfor tenker jeg at et demokrati som baserer seg på suggesjon og bevegelse av massen, egentlig er et skinndemokrati. Dersom denne antagelsen er riktig, bør man tenke over og igjennom alle prosesser hvor viktige avgjørelser tas av mange samtidig. Eksempler kan være rettsprosesser, politiske prosesser, styrer i næringslivet osv.

3)      De mest destruktive utslag av vår emosjonelle programmering kan dempes
Diverse kulturer f.eks. i Midtøsten er kjent for å ha sterke æreskulturer, men hos oss er dette dempet. Æreskulturen er mer biologinær enn vår kultur. Det betyr at kulturen i seg selv påvirker hvor mye gjennomslag disse destruktive sidene av vår emosjonelle programmering skal få kunne få. Kanskje er dette ikke resultat av bevisst styring eller ledelse. Jeg regner kulturutvikling som forholdvis kaotisk. Og kulturer endrer seg ikke over natten. Men det betyr ikke det at den ikke bevisst kan påvirkes. Og jeg tenker at vår kultur har et behov av å komme videre med den fordelen vi allerede har oppnådd eller fått gratis gjennom en dempet æreskultur. Og da er vi igjen til erkjennelsen av at massemennesket drar kulturen tilbake i æres-retningen. Den overflatiskheten, materialismen, fokus på rikdom ære og suksess vi ser, er alle utrykk for at selve menneskesynet i samfunnet er for dårlig fundamentert. Her kommer empatisk etikk inn som en type forsøk på å adressere akkurat det. Et bredt gjennomslag for det gode menneskesyn som ikke er forurenset av alskens begreper for sortering, eller fiendebilder vil, tenker jeg skape et mer temperert sosialt klima, hvor dette naturlig dempes.

Overmakt, avmakt, plikter og friheter

Jeg har tidligere vært inne på dette her og her og her. Men for helhetens skyld oppsummerer jeg den empatisk etiske posisjon i forhold til plikt. Empatisk etikk er i opposisjon mot pliktetikken, og sorterer selvsagt ikke under denne paraplyen. Innenfor empatisk etikk opptrer plikten først og fremst som et fenomen, men kan også inngå som et virkemiddel i verktøykassen. Men plikten er altså ikke et mål i seg selv. Derimot er det vesentlig å ha fokus på at det er en fristelse for mange å bruke plikten som en del av maktutøvelse, hvor plikten blir en del av den terminologi som følger av fysisk overmakt, gjerne brukt i et sanksjonsregime. I en setting med klare asymmetriske maktforhold så vil jo noen ha rollen som de mektige, mens andre har rollen som de avmektige. Det avmektige mennesket er, til enhver tid, prisgitt overmakten. Det gjør det påkrevet å bruke all sin kløkt og rasjonalitet for på best mulig måte klare å manøvrere i et slikt klima, uten å vekke overmaktens raseri. I slike settinger vil overmakten alltid bli omgitt av et belte med grå mennesker som har funnet sin strategi i å spille på lag med, og dermed også befeste overmaktens posisjon. I dette spillet vil ofte begreper som plikt og moral bli en del av overmaktens retoriske propaganda. Og den avmektige er da prisgitt de tilfeldige innfall som måtte inngå i dette. Det burde være overflødig å si at dette har lite med filosofiske refleksjoner rundt moral og etikk å gjøre. Men likevel kan dette sementere seg så pass kraftig i en kultur at det blir en del av det sosialetiske klima. Det er i en slik setting at begrepet «absolutt moral» har sin opprinnelse.
Det avmektige individets frihetsrom i en slik setting kan da gis på følgende formel:

Individets frihet=Innvilget frihet + tilsneket frihet.

Individets innvilgede frihet avhenger ofte av sosial posisjon og er som regel omvendt proporsjonal med sosial distanse til overmakten. I den grad individets totale frihetsrom setter signifikante begrensinger på muligheten til å produsere et meningsfylt liv, vil det avmektige individ alltid være på leting etter åpninger som kan være med å løse den ligningen. Evne til å tilsnike seg friheter avhenger av individets ressurser opp mot overmaktens nedslagsfelt for maktutøvelse. Jo mer begrenset overmakten er, og jo bedre ressursmessig utstyrt individet her, desto større frihetsrom vil kunne fremskaffes på denne måten.
Innenfor empatisk etisk tenkning konstateres dette forholdet som et fenomen. Det er ingen hellig plikt for ethvert individ å underkaste seg overmakten uten betingelser. Mange vil hevde at vi har en slik plikt. Men slike ideer har alltid sin opprinnelse i denne formen for maktutøvelse. Innenfor empatisk etikk står ikke plikten på egne bein. Det vil si at overmakten aldri vil kunne bruke empatisk etikk som forsvar for undertrykkelse. Om overmakten ønsker lojalitet så må den fortjenes i form av at overmakten er rasjonell og innvilger ethvert individ et ubetinget etisk menneskeverd med tilhørende respekt med tilhørende romslig frihetsrom. Da blir det ikke behov for å tilsnike seg friheter og lojalitet og oppslutning kommer av seg selv.

Den filosofiske posisjon her er klokkeklar: Makt er gir ikke rett. Makt er på ingen måte et kriterium for enerett på å definere moralen. Makt er makt. Det er et fenomen, på lik linje med jordskjelv. I seg selv har det ingen moral. Overmakten kan være av det gode men også av det onde. Den mektige er ikke automatisk unndratt fra moralsk bedømmelse.

Empatisk etikk i praksis

Visdommen fra fordums tider

Kanskje mangt en filosof eller politisk eller åndelig leder har drømt om å få det siste endelige ordet i den eviglange menneskehetens store dialog om moral og etikk. Og mye klokt er sagt, mange fantastiske intellektuelle dybder og høyder er nådd. Men likevel, samtalen fortsetter med uforminsket styrke. Det fine med den innsikt at drømmen om den fullkomne etiske formel er død, er at hver kommende generasjon må forholde seg til dette på sin måte. Riktignok kan vi ta med oss all den gamle visdom med dyp ærefrykt og respekt. Men vi må aldri falle i den grøfta og tro at endelig er dette ferdigtygget en gang for alle. Hver generasjon må forholde seg til sin tids utfordringer. Og så lenge kulturutviklingen fortsetter vil hver generasjon kunne dra nytte av fortidens visdom, men også av historien, smertelige feiltagelser, de store høyder og de totale katastrofer. Nyvunnen kunnskap utvider stadig perspektivet. Empatisk etikk er, i tråd med dette, ingen doktrine eller en ideologisk -isme. Jeg tenker at vår generasjon har nok erfaring og perspektiv til å innse at det ikke nytter å fryse seg fast i fortidens doktriner, om de så aldri så blankpussede og skinnende ut på sin tid. Men vi tar det med, vi tar det som det er. Men vi er store nok til å tygge maten selv. Empatisk etikk handler om viljen til å ta ansvaret selv.

Tilnærming og analyse av etiske problemstillinger

Vi skal ikke inn på anvendelse av empatisk etikk på konkrete etiske problemstillinger i denne omgang.   Vi skal fokusere på måter å tilnærme seg dette på, med et empatisk etisk utgangspunkt. Nå må vi jo bare konstatere at hver problemstilling har sin egen dynamikk slik at noen universell fremgangsmåte neppe er hensiktsmessig. Men det er alltid vesentlig å tilstrebe at det empatisk etiske tenkesett ligger i bunnen og ikke blir overskygget av retorikk eller begrepsmessig mindblindness. Ofte har etiske argumenter store innslag av retorikk. Men det er dårlig praksis ikke å forholde seg til retoriske argumenter bare med begrunnelse i at de er retoriske. Det er en uheldig strategi fordi det også kan dreie seg om argumenter som ser retoriske ut, men som har noe reelt i seg likevel. Den ideelle måten å håndtere dette på er selvsagt via konstruktiv dialog. Men ofte er jo ikke det mulig. Og da må man jo etter beste evne analysere dette så godt man kan. Denne prosessen kan man kalle å vaske problemstillingen. En måte å starte dette på er å spørre seg selv og andre: Hva er problemet? For hvem går det ut over? Hva er uakseptabelt og hvorfor? Selve vaskeprosessen kan for eksempel bestå i å analysere karakteristikker og barbere bort ren retorikk etter å ha begrunnet at det er retorikk. Det er også vesentlig å rydde bort rester av deduksjonisme og retorisk etisk tankegods. Det er selvsagt også vesentlig å analysere begreper. Begreper har jo en tendens til å begynne å leve sitt eget liv innenfor etisk argumentasjon. For å komme til bunns i dette må man forsøke å bygge en innsikt i hvert begrep i seg selv og forsøke å danne hypoteser på hvorfor dette begrepet, eller hele begrepsapparat er relevant i forhold til akkurat den problemstillingen.

Når denne jobben er gjort er det vesentlig å være bevisst på hva det er som vi søker å forholde oss til. Konkret ser jeg for meg tre områder hvor etikken har et naturlig nedslagsfelt:

1)      Hvordan bør enkeltmennesket forholde seg til problemstillingen? (Generelt eller i en konkret problemstilling her og nå)

2)      Hvordan bør samfunnet eller gruppen forholde seg til problemstillingen? (Politisk)

3)      Hvordan skal vi bedømme enkeltpersoner eller gruppers handlinger i ettertid? (Etisk bedømmelse)

Her er det vesentlig å poengtere at analyse av slike problemstillinger ikke nødvendigvis bare kan gjøres med utgangspunkt i egne modeller. Empatisk etisk analyse er også åpen for bruk av andre etiske modeller og de vinklingene dette gir på problemstillingen. Jeg kaller det hele for en verktøykasse av etiske tilnærminger. Her kan nevnes:

·         Pliktetikk

·         Konsekvensetikk

·         Sinnelagsetikk

·         Kants kategoriske imperativ
En liten kommentar her. Kants etiske filosofi var menneskesentrert. Han hevdet at mennesket er et mål i seg selv. Empatisk etikk utvider dette til at individet (det moralske målobjekt) er et mål i seg selv. Men prinsippet i Kants kategoriske imperativ er genialt. For det innebærer å trene opp evnen til å tenke allment over egne handlinger og standpunkter. En variant av dette finner du i eksemplet under om den kristne, som selv om han tar avstand fra homofili, evnet å innse at samfunnet må ha et annet syn fordi samfunnet ikke bare er til for kristne, men for alle. Dette er en veldig viktig vinkling på mange etiske problemstillinger.

·         Kardemommeloven

·         Osv.

De fleste av disse modellene har imidlertid muligheter for etiske singulariteter. For å benytte dem innenfor et empatisk etisk paradigme er hensikten kun å opplyse og gi innsikt, ikke å gi deduktive fasitsvar.

Sliter du med å se forskjell på de to første punktene? Da må du følge nøye med. Her er vi inne på en type problemstillinger hvor konsekvensetikk er en god tilnærming. Tenk på en som er kristen og har som sin overbevisning at homofili er synd. I sitt liv er da vedkommende på punkt 1 og holder seg personlig unna alt som har med homofili å gjøre, selv om vedkommende selv skulle være homofil. Men hva med samfunnet? Da er det fullt ut mulig at en politisk reflektert kristen tenker som så: Dersom jeg hadde bodd i et land med en helt annen flertalls-religion, ville det da være rimelig at flertallets verdier (utover det universelle) skal pådyttes meg? Hvis svaret er nei, og Kants kategoriske Imperativ og Jesus «du skal elske din neste som deg selv» skal gjelde, så kan heller ikke mitt land utøve den samme type diktatur. Ergo så avviser den kristne personlige homomotstanderen at samfunnet skal forby homofili. Det er altså fullt ut mulig å ha personlige holdninger men samtidig ha en politisk reflektert grunnholdning som aksepterer andre syn side om side med ens eget. Klarer man dette mentale kunststykket så har man skjønt forskjellen på å ha en personlig holdning på den ene siden og politikk på den andre siden. Selvsagt er det flere forskjeller her. For eksempel spørsmålet om alkohol. Som person må jeg forholde meg til dette på en personlig måte. Skal jeg være avholdsmann? Skal jeg prøve meg som måteholder? Eller skal jeg være en storfester? Så må jeg analysere om dette er verdt prisen for meg og de rundt meg. Kanskje jeg blir en ekkel jævel i fylla. Da bør det kanskje veie tungt på vektskåla mot å drive med dette. Eller jeg kan ha rent prinsipielle holdninger, religiøst eller ideologisk etisk baserte. Men i samfunnssammenheng blir problemstillingene ofte helt annerledes. Skal samfunnet overkjøre borgernes vilje her og forby alkohol? Eller skal det være fritt frem? Hvordan påvirker dette folkehelsen og kriminalitetsstatistikken? Hvordan kan vi innrette oss for å dempe skadevirkningene mest mulig? … Det som er felles for punkt 1 og 2 er at dette handler om å finne frem til standpunkter. Det handler om hvordan vi skal innrette oss for å oppnå en bedre fremtid. Her kan det være nyttig med analyse av argumentasjon og man kan prøve å systematisere det hele ved alle involverte elementer inn i et beslutningsregnskap.

Pkt.3 er vesensforskjellig fra de to første. For det handler om hvordan vi skal bedømme etiske handlinger i ettertid. Hvorfor er det behov for en slik etisk bedømmelse? Først og fremst er det vesentlig å understreke at empatisk etikk og konsekvensetikk (eller utilitarisme) først og fremst har fokus på de som berøres av våre handlinger. Den er fremtidsrettet og rasjonell. Der står den i motsetning til f.eks. Kants etikk, eller eldre etiske modeller, hvor hovedfokus er bedømmelse av personer og ansvarliggjøring. Bedømming av mennesker føyer seg inn i dette bildet på samme måte som bedømmelse av alle andre konsekvenser og deres sannsynlige utfall. Det samme gjelder også den handlingen som kalles ansvarliggjøring. Både ansvarliggjøring og bedømming av andre gjøres på en rasjonell måte med tanke på hvilken effekt dette har i forhold til alle berørte parter. Disse begrepene er ikke noe mål i seg selv, men må anses som virkemidler, som benyttes med varsomhet. Dette er jo på ingen måte etisk uproblematiske virkemidler.
For å si det på en annen måte: Det handler også om lære av hendelser og å forebygge uheldige hendelser i fremtiden. Om det er enkeltpersoner som bedømmes så handler det om vite om hvilken risiko vedkommende representerer i fremtiden. Om vi klarer å etablere en god virkelighetsoppfatning på dette er sannsynligheten større for at vi innretter oss på en slik måte at risikoen minimaliseres. I denne type problemstilling kan det også være nyttig å ta i bruk sinnelagsetiske vinklinger. For det er jo sinnelaget som gjør det mulig å anslå hvordan vedkommende kommer til å opptre i fremtiden. I dag ville vi vel snakket om psykologi, psykiatri og personlighetsprofiler.

I refleksjonen om det utilstrekkelige mennesket har jeg noen ideer om å sortere etiske problemstillinger. Hoved refleksjonen her er at viktigheten av problemet er bestemmende for hvordan vi forholder oss til det. Viktighet innebærer å ha en bevissthet om hvor stor innvirkning dette egentlig har på de berørte. Her sorterer jeg etiske problemstillinger i de tre områdene: fin-etikk, omstridte problemstillinger og til slutt det universelle. Måten man tilnærmer seg etiske problemstillinger på handler også om hvilken kategori problemstillingen tilhører. Det jeg kaller for universelle etiske problemstillinger handler om det helt grunnleggende som er en nødvendig forutsetning for det sosiale samspill og dermed også for samfunnet som helhet. For nest etter friheten kommer tryggheten som forutsetning for livskvalitet. Uten trygghet ingen frihet, og heller ingen livskvalitet. Menneskets absolutt største trussel er mennesket selv. Derfor har det i alle samfunn og kulturer utviklet seg universelle etiske verdier. Følgelig er alle etiske problemstillinger som inngår i denne kategorien et samfunnsanliggende som man rent politisk må håndtere på en forsvarlig og rasjonell måte. Det er selvsagt ikke mye diskusjon rundt dette, nettopp fordi alle forstår hvorfor det er nødvendig å ivareta dette. De etiske problemstillinger som kommer opp her handler ikke om det uakseptable i seg selv, men hvordan samfunnet skal håndtere dette. Hvilke virkemidler er det etisk forsvarlig at samfunnet kan ta i bruk i forhold til bekjempelse av kriminalitet eller terror?

Fin-etiske problemer er opplagt innenfor det personlige området og det handler om hver enkelt persons samspill med omgivelsene. På dette blir det alltid individuelle personlige profiler. Man kan selvsagt diskutere mye rundt dette og dette påvirker i sterk grad både det sosiale samspill og det sosiale spill. Selvsagt kan det være slik at denne type problemstillinger blir overskyggende for den enkelte. Men tendensen er nok at problemstillinger fra de andre kategoriene alltid vil trumfe finetikken. For eksempel: skal Line ta abort eller ikke, det er et omstridt etisk problem. Men som et innspill i dette kan Lines far komme med at han vil bli veldig flau i sin vennekrets dersom Line får et barn i så ung alder. Vil dette veie særlig tungt i Lines avgjørelse dersom hun får vite av legen at abort for henne innebærer betydelig risiko for å bli steril? Da tenker jeg at fars lille flaue følelse ikke får så stor vekt. Men, så har man selvsagt tilfeller hvor det fin-etiske får usedvanlig overdrevet oppmerksomhet. Eksempel på det kan være banning, et fenomen som noen ganger har fått stor negativ oppmerksomhet. Gjerne er det såkalt moralsk forargede mennesker som slår på stortromma i slike sammenhenger.

Men det er gjerne de etiske problemstillinger som havner i kategorien omstridt som får størst oppmerksomhet og som debatteres med. Det som ofte kjennetegner slike problemstillinger er at de har høy kompleksitet og preges ofte av både positive og negative sider. De er vanskelig å generalisere og inneholder ikke sjelden avmektige valgsituasjoner. Ofte ligger de på grensen mellom det personlige og det universelle slik at måten samfunnet skal håndtere dette blir en viktig del av debatten.

Her er en liste over hvilke punkter man kan komme innom når man skal analysere og utvikle standpunkter i forhold til etiske problemstillinger:

1)      Samle materiale, argumenter og resonnementer med flest mulig vinklinger og fra flest mulig sider

2)      Å vaske problemstillingen

a.       Skille analytisk argumentasjon fra retorikk

b.       Analysere begreper

c.       Identifisere ideologier og religiøse komponenter

d.       Realitetsorientere argumenter

                                                               i.      Er det begreper eller individer som forsvares?

                                                             ii.      Identifisere mytiske forestillinger, forsøke å identifisere mekanismer, ingeniørtenkning

                                                           iii.      Identifisere fantasimonstre og umenneskeliggjøring

                                                           iv.      Nøytralisere urimelige karakteristikker

                                                             v.      Identifisere urimelige analogier, anektoter

e.       Analysere standpunkters hensikt, skille ut verdikomponenter fra oppfatninger

3)      Identifisere problemstillingens aktører

a.       Hvem er involvert?

b.       Hvor mye er hver enkelt berørt, positivt negativt?

c.       Hvordan innvirker dette på samfunnet (den jevne borger), positivt negativt?

4)      Identifisere avmektige problemstillinger, dilemmaer

a.       Interessemotsetninger

b.       Pest eller kolera?

5)      Hva er det ideelle?

a.       Hvor nært kan vi komme det ideelle?

b.       Unngå at det beste blir det godes fiende

6)      Sette seg inn i situasjonen til de som er sterkest berørt

a.       Unngå den empatiske feilslutning

b.       Hvilke beslutninger den enkelte nødt til å ta

c.       Hvor bør beslutninger ligge?

7)      Hvordan bør samfunnet forholde seg?

a.       Bør subsidiaritetsprinsippet overholdes?
Subsidiaritetsprinsippet handler om at beslutninger bør tas nærmest mulig den eller de som er mest berørt av beslutningen. Hovedregelen må være at ethvert menneske er den største ekspert på sitt eget liv. Omgivelsene kan selvsagt bidra med kunnskap, refleksjoner, analyser og råd. Men så fremt den eller de det gjelder ønsker det, og de fleste vil jo være herre i eget liv, så bør beslutningen ligge her. Her burde man kanskje innføre et prinsipp som ligner på bevisbyrde. Det er overmakten som eventuelt må gi en saklig rasjonell begrunnelse for avvik fra dette prinsippet. Og begrunnelsen må nødvendigvis handle om at dette også vil påvirke andre og tredjepart med så stor innvirkning at det får relevans som begrunnelse for å fravike subsidiaritetsprinsippet.

b.       Hvordan kan samfunnet legge forholdene til rette for best mulig positive virkninger og å dempe eventuelle skadevirkninger best mulig.

c.       Er dette en problemstilling enkeltpersoner må forholde seg til, eller er det et område hvor det er nødvendig at samfunnet overkjører (universelle etiske problemer, eller bare omstridt)

d.       Er alle aktører likeverdig behandlet uavhengig av stigmatisering og stereotyper?

 

 

Generelt om individets frihet til å forvalte sitt eget liv

Det å forvalte sitt eget liv forutsetter rimelig grad av innflytelse på omgivelsene og det forutsetter at individet selv sitter i førersetet i forvaltningen av eget liv. I den grad dette er til stede i individets liv opplever individet det som frihet. Da er den viktigste forutsetningen for livskvalitet til stede.

Frihet forutsetter autonomi. Autonomi kan bety noe slikt som selvbestemmelse på egne premisser eller ut fra sin egen indre lovmessighet. Mennesket er evolusjonært utviklet til å opptre som et autonomt vesen. Dette er selvsagt en egenskap mennesket ikke er alene om. Det gjelder alle arter som har evne til atferd. Den autonome atferd naturen har funnet opp er basert på den eneste mekanismen som hittil er kjent i universet til å frembringe intelligens eller plan, nemlig det jeg kaller den kreative prosess. Jeg tror at enhver organisme som er utviklet forbi det prosedurale stadiet i forhold til atferd har slike mekanismer innebygget. Og i den grad organismen blir hindret vil den ha et insitament i forhold til å overkomme det hindret. For å ta det over i det filosofiske. Vi mennesker er grunnleggende autonome vesener og vi har innebygget i vår natur et forsvar mot ethvert forsøk på hindre oss i å være det vi naturlig er. Da sier det seg også selv at i den grad vi har evne til livskvalitet så vil den være hundre prosent avhengig av en autonomi som fungerer og får utløp. Autonomien forutsetter at individet har et suverenitetsområde å agere innenfor. Jo snevrere det området er desto mindre frihet. Jo mindre frihet jo lavere livskvalitet. Jo nærmere et forhold er i forhold til individet jo større er behovet for autonomi og frihet. Om vi tar utgangspunkt i figuren under så er det naturlig å sette grensen for den absolutte suverenitet ved den private sfæren. Utenfor denne sfæren handler det om innflytelse som gradvis avtar jo lengre ut man kommer. Logisk sett, om frihet er målet så kan ikke suvereniteten gå lengre ut en dette for det er jo her samspillet med andre begynner. Min frihet slutter der din begynner. Og diktatorisk makt for en betyr innskrenket suverenitet for de andre. Så rent logisk går grensen her. Det er den ytre logiske begrensingen.

Her åpner det seg flere spørsmål. Hvor går egentlig grensen mellom det som er privat og det som omgivelsene har noe med? Dette spørsmålet har jeg reflektert nærmere over i en refleksjon over den personlige frihet. Det andre spørsmålet er om dette egentlig er en reell grense i forhold til andres kontroll. Det viser seg jo i praksis at mange etiske tenkere absolutt ikke respekterer den grensen. Menneskets selvråderett over egne ressurser kommer derved stadig under press. La oss vinkle dette problemet sett i forhold til:

1)      Mentale ressurser

2)      Fysiske ressurser

3)      Sosiale ressurser

4)      Økonomiske ressurser

Mentale ressurser

Nå har jo vi mennesker begrensede muligheter til å gå inn og kontrollere sinnet direkte. Det gjør jo at diskusjonen om samfunnets adgang til dette ikke nødvendigvis har noen fokus. Men det er absolutt mulig å manipulere sinnet via indirekte metoder. Slik manipulasjon er vi selvsagt utsatt for hele tiden. For det er ikke tvil om at mange ønsker akkurat dette. De ønsker å kontrollere våre sinn. Til dette har man utviklet propaganda, retorikk, massesuggesjon og ikke minst religion. Selvsagt kan man også bruke sterke virkemidler i form av sanksjoner eller belønning. Men heldigvis har alle prosjekter som handler om forsøk med hjernevask eller direkte kontroll over sinnet mislyktes. Men alt dette forteller at det alltid vil finnes krefter som er villig til å gå langt for å få kontroll over andres sinn. Da kan man selvsagt stille spørsmål om hvordan etiske tenkere forholder seg til dette? For det kan få mye å si på hva som skal være samfunnets holdning opp i det hele. For selvsagt er det umulig å forhindre andre aktører, f.eks. religiøse ledere i å bruke sine virkemidler. Men hvor går grensen for samfunnets virkemidler. I vårt samfunn er alle innvilget full tankefrihet. Man kan jo ikke annet så lenge det ikke er mulig å lese andres tanker. Det innebærer at vi kan mene og tro hva vi vil, og gi utrykk for dette uten fare for sanksjoner fra samfunnets side.

Ideelt sett så kan det suverene autonome sinn kun påvirkes via overbevisning. Religionsfriheten medfører selvsagt at samfunnet er svært begrenset i muligheten til bruk av religiøse virkemidler. Går vi over på retorikk er historien en helt annen. For retorikeren er det etisk akseptabelt å overtale andre. Og samfunnet bruker dette virkemidlet hele tiden. Retorikk er eget fag på universitetet. Det er få innvendinger mot å overtale massene med vitenskapelig faglig effektivitet. Hva er forskjellen på retorikk og propaganda? Sannsynligvis er det bare gradsforskjell på den måten at propagandaen er mer totalitær i måten man kontrollerer informasjonen på. Propaganda kan ikke eksistere uten tilsvarende sensur. Men vi har lover mot sensur i vårt samfunn. Dette reiser flere etiske spørsmål. For overtalelse handler om å få mennesker over på standpunkter uten for stor grad av refleksjon. Man har bestemt på forhånd hvilke oppfatninger det er hensiktsmessig at individer skal ha, så utnytter man de mentale huller som måtte finnes i våre mentale forsvarssystemer og poder oppfatningen inn bakveien. Sett fra et empatisk etisk ståsted er dette først og fremst en nedgradering av individets verdighet. Det manipulerte individet er ikke noe mål i seg selv. Individet er nedgradert til et middel for å oppnå målsettinger som kanskje ikke individet deler. Et empatisk etisk orientert samfunn vil derfor aldri akseptere retoriske virkemidler fra samfunnets side. Tvert imot ville samfunnet vært bevisst på å vaksinere individet mentalt mot retorisk påvirkning. Vaksinasjon handler om å trene seg opp i kritisk selvstendig tenkning, være bevisst på å motstå massesuggesjon, og oppmuntre til åpen meningsbrytning. Jeg tenker at utsagnet «Individet har full råderett og suverenitet over sitt eget sinn» vil klinge bra i de festes ører. Det høres også selvfølgelig ut. Men om vi ser på de virkemidler som finnes og bevisstløsheten rundt dette så innser vi at det er sterke krefter i samfunnet som absolutt ikke respekterer det og at det brytes hele tiden. Innenfor empatisk etikk er dette en grunnleggende forutsetning for individets frihet.

Fysiske ressurser

Vi bare omskriver utsagnet over: «Individet har full råderett og suverenitet over egen kropp». Slik som dette står, høres det også selvfølgelig ut. Og innenfor empatisk etikk er det en selvfølge. For om individet ikke har denne friheten så innebærer det et dramatisk innhugg i individets autonomi og dermed også en sterk fare for redusert livskvalitet. Vi skal huske på at om ikke det er individet selv som forvalter sin egen kropp hvem er det da som skal gjøre det? Er det andre sterke individer som naturlig opphøyer seg selv til formyndere over andre? Hvor kommer den retten fra? Mange vil kanskje være enig med meg så langt i resonnementet. Men går vi inn på hva dette egentlig innebærer vil frafallet likevel bli stort. For dette slår dramatisk ut i forhold til omstridte etiske spørsmål som angår

·         Seksualiteten

·         Graviditet og Fødsel

·         Død

·         Helse

·         Rus

·         Friheten til å benytte kroppen til å skaffe inntekt

·         Friheten til å selge egne kroppsdeler

Men vi må ikke glemme det prinsipielle i hva denne debatten egentlig dreier seg om. Innenfor disse temaene vil mennesket stå over for utallige mulige og umulige valgsituasjoner. Noen ganger må valget tas i avmakt. Hele denne problematikken handler om hvem eller hvilket nivå som skal ha den endelige avgjørelse. Her kommer det gode gamle katolske subsidiaritetsprinsippet komme oss til unnsetning. Det man kan trekke ut av det prinsippet kan enkelt og populistisk at den som «kjenner best hvor skoen trykker» skal ha den endelige avgjørelsen, dersom ikke signifikante overordnede hensyn tilsier noe annet. Så kan man selvsagt diskutere kriterier for signifikante overordnede hensyn. Det har reflektert en del over i refleksjonen om den personlige frihet. Men selvsagt vil avbalanseringen av hensynet til individets selvråderett opp mot overordnede felleskapshensyn alltid bli en del av analysen når vi går inn på det enkelte tema. Ingen av de nevnte temaene er enkle og de sorterer alle under det jeg kaller for omstridte etiske spørsmål. Mye av dette berøres i refleksjonen over praktisk etiske temaer.

Sosiale ressurser

De sosiale ressursene er i stor grad utenfor individets kontroll. Selvsagt har individet en påvirkningskraft i forhold til partnervalg, vennevalg, yrkesvalg, religiøs og politisk tilhørighet. Og noen ganger er også disse frihetene under press fra myndigheter eller andre grupperinger som ønsker kontroll. Det sier seg selv at utilbørlig intervensjon på slike områder er negativt og undertrykkende og derfor ikke akseptabelt, etisk sett. Men samtidig er altså mange rammer gitt og utenfor enkeltmenneskets kontroll. Vi kan ikke velge hvor vi er født, hvilke foreldre vi har eller hvilken familie vi blir født inn i. Vi har også bare delvis påvirkning på hvilken sosial kompetanse vi klarer å opparbeide, og dette vil igjen, selvforsterkende, påvirke vår evne til suksess i det sosiale spill. I tillegg til press på de områdene jeg nevnte, så blir de utallige etiske problemstillingene på dette området stort sett orientert rundt det sosiale spill og det sosiale samspill. Veien fra dette og over i politikk og samfunnssyn er meget kort.

Økonomiske ressurser

Individets mulighet til å forvalte egen økonomi handler om politikk, partnerforhold og andre sosiale forhold. Det hele koker ned til spørsmålet om hvilken inngripen samfunnet, partner eller andre sosiale aktører tillater seg å gjøre i forhold til enkeltindividet. På samfunnsplan kan dette handle om

·         Det totale skatte- og avgiftstrykket

·         Eiendomsrett

·         Samfunnets bruk av økonomiske virkemidler med formål om å påvirke eller kontrollere enkeltindividets handlinger

·         Omfordeling

·         Frihet eller rett til å utføre handelstransaksjoner

o   Hvem man handler med

o   Hva man handler med

o   Hvor og når handelen foregår

·         Privilegier

o   Arv og arverett

o   Tilgang til fellesresurser

o   Retten til opphold (Skal retten til opphold på denne kloden være avhengig av hvor man er født?)

o   Spesialrettigheter, konsesjoner, monopoler

På samfunnsplan dreier dette seg i all hovedsak om politikk og om det grunnleggende politiske samfunnssyn. Dette understreker da også at etikken er en grunnleggende del av all politisk tenkning. Det er da også opplagt at et samfunn ikke kan fungere uten at der finnes en overordnet styring på disse områdene. Derfor er det både og forvente og akseptabelt å ha et politisk system som er villig til både å beskytte individets rettigheter på dette området, men også å ivareta viktige felleshensyn til alles beste. Området er fullt av dilemmaer og avveininger. Et eksempel kan handle om beskyttelsen av retten til å forvalte sin egen personlige økonomi, opp mot rettferdighetshensyn, nemlig at godene skal være noenlunde rettferdig fordelt mellom alle. Det innebærer nødvendigvis en konstant Robin Hood strategi om å ta fra de rikeste og gi til de fattige.

Om vi nå beveger oss på det private plan, så oppdager vi at friheten til å ha, og disponere en egen personlig økonomi er under press. Ofte kan vi ha press fra religiøse eller ideelle organisasjoner. Spesielt fra religiøst hold kjenner jeg mange eksempler på kraftig manipulasjon og utilbørlig press i forhold til å arve gamle mennesker, få dem på gamlehjem før tiden, eller ustanselige strømmer av brev i posten med tigging om penger «til Jesus». Eldre kan også være utsatt for forsøk på umyndiggjøring, av nærmeste familie eller myndighetene, dersom de kommer i behov av tjenester fra staten på sine gamle dager. Innenfor familien er ikke alltid retten til å ha en personlig økonomi noen selvfølge. Ofte er det slik at den sterkeste parten i forholdet styrer økonomien med jernhånd, lar være å ta med partneren som en likeverdig del av prosessen. Hva er egentlig det å ha en personlig økonomi? Jo det innebærer å ha eiendeler og økonomiske midler som individet er enerådende over. Den logiske konsekvensen av dette er et det i ethvert partnerforhold er minst tre selvstendige økonomier. Det er fellesøkonomien, og den personlige økonomien til hver av partene. Også barn bør innvilges denne retten.

 

Empatisk Etikk og forhold til samfunn og lover

Ofte fremheves ideen om at vi som borgere i samfunnet er hundre prosent lojale mot samfunnets lover. Dette slås gjerne i hjel når man begynner å snakke om Nürnbergprosessene hvor det slås fast som et prinsipp at et lands gjeldende rett ikke er ubetinget forpliktende, og at man faktisk kan bli stilt til ansvar for ugjerninger man har begått selv om dette var etter pålegg fra landets myndigheter. Empatisk etikk har bare en norm, det er livskvalitet. I det modne samfunn slår dette ut i forhold til en plikt og det er samfunnsoppdraget. Alt annet er strategier for å oppnå dette. I forhold til dette er lovene instrumentelle virkemidler. De er strategier formulert ved hjelp av begreper og det naturlige språk. Det gjør at de er feilbarlige, kan feiltolkes og de kan misbrukes. Det er ikke dermed sagt at man ikke skal etterstrebe lojalitet til lover og regler i samfunnet. Selvsagt skal man strekke seg langt i å respektere samfunnets lover, selv om man er personlig uenig. Det er en forutsetning for et godt sosialt samspill. Men grensen går dersom lovene går utover det etisk akseptable og dersom lovene er urettferdige, diskriminerende eller irrasjonelle. Men selvsagt er det jo slik at man da må tåle å bli stilt til ansvar for lovbrudd eller sivil ulydighet. Jeg har også en refleksjon i forbindelse med løgn som slår inn på dette temaet. Jo mer fiendtlig og urimelig samfunnet er desto større er behovet for å bruke løgn som et middel til å overleve med situasjonen. En viktig bemerkning her er at dette ikke er noen oppfordring til lovbrudd. Dette er en generell betrakting på problemområdet sett med empatisk etiske øyne.