Innledning

For meg handler analytisk etikk, eller metaetikk, om å reflektere på et mer grunnleggende plan om etikk og etiske begreper. Hva er verdi? Hva menes med godt og ondt? Hva gjør noe til rett og galt? Hvor kommer det gode fra? Og hva er forholdet mellom begrepsparene godt/ondt og rett/galt? Hvordan kan slike begreper ha oppstått? Hvordan fungerer de? Hvordan opptrer de i mitt mentale landskap? Hvordan forholder jeg meg til dette? Vår etiske bevissthet består i at vi fyller en rekke begreper med innhold. Og menneskets etiske bevissthet er omfattende. Vi har utallige begreper med etisk innhold. Det kan være rett og galt, godt og ondt, rettferdighet, moral, integritet, synd, renhet, kjærlighet, hat, egoisme, altruisme, empati, ondskap, fromhet, ydmykhet, arroganse, sjåvinisme, diskriminering, rasisme, ansvar, straff, fortjeneste osv. I min refleksjon om det naturlige språk innser jeg at alle begreper er levende på den måten at de forandrer innhold fra individ til individ, fra miljø til miljø, fra kultur til kultur. Jeg tar meg den frihet å si at ingen eier begrepene og at menigmann derfor fritt kan relatere begrepene til sin tankeverden og gi dem innhold i forhold til dette. Analytisk etikk handler om å ha et slikt frittenkende utgangspunkt.
 I min verden er analytisk etikk en deskriptiv disiplin. Analytisk etikk er i seg selv verdinøytral på den måten at den ikke forholder seg til verdier som verdier. Men det er selvsagt umulig å holde på verdinøytraliteten gjennom all analyse. Det er ikke mulig å analysere en bestemt etisk teori uten at man implisitt tar utgangspunkt i et verdisett. På samme måte som man ikke kan slutte fra er til bør, er det ikke mulig å analysere normer med ren logikk eller bare fakta. Når man skal eksemplifisere vil dette som regel implisitt forutsette en referanse til noe som oppfattes som et felles verdigrunnlag. Men i prinsippet tenker jeg at analytisk etikk ikke handler om verdimessig stillingtagen. Analytisk etikk handler om å søke innsikt i hva dette er for noe, hvordan det kan ha oppstått, hvordan det fungerer både på individuelt nivå og sosialt.

Forutsetning for en god refleksjon om analytisk etikk er at man evner å ta et par steg tilbake i forhold til den etiske eller religiøse retningen man er sugd inn i. Evner man det, er veien åpen for å kunne ta et overblikk over etikken som sosialt fenomen.  Hensikten med det er at det åpner for muligheten til å gi en så pass innsikt at man evner å utvikle egen selvstendighet og modenhet på det etiske området. Dette er tross alt det viktigste redskapet vi har for å kunne utvikle menneskevennlige gode sosiale omgivelser.
Konkret handler Analytisk etikk om søken etter de mest grunnleggende betraktningsmåter som danner og begrunner moral, verdier og normer. Man kan kanskje være enig om at forhold kan bedømmes er rett eller galt, men hvordan dette oppstår kan det være forskjellige oppfatninger om.  Refleksjon over dette genererer spørsmål på løpende bånd. Hva er det som gjør at noe er verdifullt? Er det i det hele tatt mulig med moralske bedømmelser? Hvorfor skal vi være moralske i det hele tatt? Er moralen relativ og kulturavhengig? Kan moralen eksistere uavhengig av religion? Har mennesket fri vilje som gjør moralske bedømmelser mulig?
Denne type spørsmål leder oss inn i enda mer grusomme problemstillinger. Eksisterer verdiene objektivt eller subjektivt?

En vesentlig erkjennelse her er at det ikke finnes fasitsvar på disse spørsmålene. Kanskje er det slik at det er viktigere å stille spørsmålene enn å finne svar. Noen av disse spørsmålene grenser nok inn på metafysikkens område. På den måten kunne man jo forestille seg at noe av dette dreier seg om harde fakta, om ha rett eller feil i forhold til en objektiv virkelighet som er der ute. Men vår vei inn til analytisk etikk antyder et spor og en tenkning som i siste instans overflødiggjør det som er.  Det er det siste og mest absolutte begrunnelsen for at man ikke kan slutte fra er til bør. For å si det på en annen måte. Man kan ikke tilslutte seg verdier uten at man på forhånd har noen verdier å basere tilslutningen på. En vesentlig erkjennelse for å komme hit er å konstatere at etikken, i sitt mest grunnleggende innerste vesen er subjektiv.

Man kan selvsagt ha mange tilnærminger til disse spørsmålene. Den tilnærmingen som er gjort her er sannsynligvis ikke fyllestgjørende og universal. Den beskriver stort sett et menneskes refleksjoner og det mennesket er meg.  Min måte å se dette på er hverken noe fasitsvar eller noen autoritet.
Mine refleksjoner på dette er først og fremst influert av beslutningsteori og refleksjon om forskjellen på slutninger og beslutninger. Dessuten oppfatter jeg det slik at mange «lider» av en viss «mindblindness» i forhold til de metafysiske forutsetninger. Dette siste handler om argumentasjon som stilltiende forutsetter eksistensen av objektive normer eller verdier.

Alle menneskets handlinger er resultat av en forutgående mental prosess. Dette har sin basis i at vi er biologiske organismer med evne til atferd. Sentralt i prosessen, som skaper menneskets atferd, står valget. Valget kan være rasjonelt eller irrasjonelt. Derfor er det for meg naturlig å ta utgangspunkt i en teori om valg eller beslutninger for å få øye på etikken opp i alt dette. Tar man utgangspunkt i rasjonelle beslutninger er det nærliggende å konstatere at det er verdisiden av beslutningsregnskapet som representerer etikken. Etikk handler om verdier på mange forskjellige nivåer.  Ved hjelp av hensiktsanalyse påviser jeg at alle verdier henger i et hierarki som går opp mot mer og mer grunnleggende verdier. Noen ganger tenderer vi til å stoppe med de mest nærliggende normene (f.eks. Du skal ikke stjele) Men hensiktsanalysen har potensiale i seg til å gå forbi normene og finne enda mer grunnleggende verdier. (om alle skulle stjele ville det blitt kaos, en alles kamp mot alle og økonomiens sammenbrudd, noe som til slutt ville gått ut over alle og skapt masse lidelse.) . Men hensiktsanalysen bevisstgjør oss også på at kjeden ikke går i det uendelige. Før eller siden stopper alt opp i et «derfor». Da kommer videre refleksjoner om menneskenaturen og våre naturlige tilbøyeligheter inn i bildet. Dermed ender vi opp med å koble det hele til natur og min måte og forstå naturen eller naturvitenskapen på. Men, obs der mistet vi etikken på veien.
Dette er vel også en konsekvens som kommer til uttrykk i refleksjonen om den frie vilje.
Når så ideen om at mennesket har fri vilje er gravlagt, er det da i følge hele dette tankesettet i det hele tatt meningsfylt å snakke om etikk? Har ikke dette tankesettet en gang for alle bevist at all etisk refleksjon er meningsløs?
Mitt svar på dette er at dette ytterligere forsterker posisjonen om at etikk ikke er et objektivt område. Men, hva da om nå mine tankerekker skulle vise seg å medføre riktighet. Skal vi da kaste etikken over bord? Hva ville skje da? Naturtilstanden og alles krig mot alle? Er det slik vi vil ha det? For de fleste av oss er dette noe vi virkelig frykter. Vi søker trygghet, vi søker det gode liv, vi søker verdigheten. Vi nekter å kaste verdiene over bord på grunn av en teoretisk skrivebords øvelse begått av en nordnorsk tulling uten kontakt med den virkelige verden.
Ja, ser man det, da har man jo en begrunnelse. Det er ikke en objektiv, men en subjektiv begrunnelse. Dette er noe noen av oss vil. Det handler ikke om det som er, men hva vi vil.  Vår vilje er ikke fri på den måten at den kan velges. Men vi har valgfrihet på den måten at vi har beslutningsevne og vi opplever å kunne påvirke verden.

Men problemstillingen utkrystalliserer seg i et nytt rart spørsmål. Nå som vi har frigjort oss fra det som måtte være av sosiale, kulturelle eller religiøse briller. Kan vi virkelig velge oss vår egen etikk? Et valg innebærer jo det å kombinere virkelighetsoppfatning med verdier. Og verdier er jo alltid relatert til etikk. Hvordan skal vi kunne velge verdier uten at vi på forhånd har noen verdier å velge med? Dette er den tilsvarende problemstillingen som den som handler om å velge tro. Det handler om det paradokset det er å velge de komponentene som skal inngår i våre valg. På det grunnleggende nivå er dette umulig. For det forutsetter jo at vi allerede har evnen til å velge. Det er en annen versjon av problemet med å ha fri vilje. Samtidig viser hensiktsanalysen og refleksjonen om menneskenaturen og våre naturlige tilbøyeligheter at våre verdier har opphav i våre følelser. Og her er det mye grums. Hvordan skal vi sortere mellom alle våre mulige og umulige tilbøyeligheter?  Igjen må vi tilbake til et mer pragmatisk utgangspunkt. Hvorfor har vi en etikk i det hele tatt? Jo vi har jo nettopp sett at vi ønsker dette for vi skal kunne fungere sammen som samfunn på en best mulig måte.

Jeg skiller mellom egoistiske og sosiale tilbøyeligheter. Egoistiske tilbøyeligheter handler om å få dekket våre umiddelbare fysiske behov. Men mennesket kommer fra arter som har levd i flokk gjennom utallige generasjoner. Ut av dette har det utviklet seg sosiale tilbøyeligheter. Mange av disse er også egoistiske, men en rekke av dem, handler om å tilpasse seg i samspillet med andre. Fordelen er den gevinst det gir i form av å inngå i en gruppe som samarbeider. Mennesket er spesielt sårbart og har derfor utviklet sterke sosiale tilbøyeligheter. Konflikten mellom det umiddelbart egoistiske og et sosiale er noe vi alle opplever og må forholde oss til. De er en del av det jeg kaller for «den store splinten i menneskets sinn».

Pragmatisk sett kunne vi altså omfavnet de tilbøyeligheter som er opphav til de verdier som fremmer et godt sosialt samspill.
Men stopp en halv. Har ikke jeg allerede tatt stilling her? Jeg snakker om det gode liv, frykten for kaos og krig, om det å omfavne de «gode» tilbøyelighetene i vår natur. Er dette noe jeg har valgt? Nei, jeg har ikke det. Av overnevnte grunner er et slikt valg umulig. Så jeg kan ikke konstatere noen objektiv etikk, jeg kan heller ikke subjektivt velge etikk. Hva gjør jeg da?
Subjektiviteten består ikke i muligheten til å velge. Subjektiviteten består i opplevelser av de verdier som til enhver tid fremtrer i våre små og store beslutningsregnskap. Disse verdiene er der. Vi snakker om egoistiske og altruistiske verdier, om et vell av følelser, samvittighet, sjalusi og empati. Der er et vell av drivkrefter i oss. Nei vi kan ikke velge her, men vi kan tilslutte oss til verdier og etiske betraktninger. Dette kan vi gjøre gjennom bevisst analyse og bevisstgjøring på hvilken profil vi ønsker å leve etter.
Det er ikke gitt noe fasitsvar her. Det er fullt mulig å velge en egoistisk profil, eller en profil som i høy grad prioriterer meg, min familie og vår kultur. Eller man kan heve det mentale blikket og se hele kloden, menneskeheten og dyrene som bebor koden. Så kan man gjøre seg noen tanker i forhold til dette, nå og i fremtiden.
I refleksjonen om fra veien fra Sosialetikk til analytisk etikk nevnte jeg at det tross alt finnes en god del verdier som er universelt menneskelige på den måten at de forekommer i alle kulturer. Dette er nok verdier som over tid har vist seg å være suksessrik i forhold til kulturenes interne samspill. Slike verdier er det som regel ikke så vanskelig for et etisk reflektert menneske å slutte seg til.
Selve prosessen, det å tilslutte seg verdier er nyttig fordi det bevisstgjør og setter en agenda for hvordan vi ønsker å leve og fremstå i samspill med andre mennesker.
Jeg kan ikke begrunne mine verdier på noen objektiv måte. Men likevel kan jeg gi subjektive grunner på hvorfor jeg har de etiske vurderingene som jeg har. Etisk overbevisning handler ikke om logikk, kunnskap om verden eller og logiske resonnementer. Det handler ikke om å ha rett eller om å bevise noe. Det handler enkelt om appell, bevisstgjøring og tilkjennegivelse av en tilslutning til verdier og hva man står for.

Jeg skal nå kort kommentere noen av de spørsmålene med utgangspunkt i denne refleksjonen. Dette er mine subjektive kommentarer.

 

Er det i det hele tatt mulig med moralske bedømmelser?

 Ja, absolutt. Man kan alltids komme langt i å begrunne dette også, men min analyse er at argumentene vil aldri bli allmenngyldige, og de kan heller aldri fremstå som fasitsvar på noen måte. Jeg har merket meg fire mulige basiser utgangspunkt for moralsk bedømming. De tre første av dem kaller jeg for avsporinger:

1)   Konseptet eller begrepet: Moralen bedømmes med utgangspunkt i begrep eller system i stedet for realisme. Og bedømmingen utledes gjerne deduksjonistisk. Det kan være abstrakte begreper som «Guds Vilje» eller «synd». Men det kan også være sorteringsbegreper av typen «menneske» «kvinner» eller «barn». Her ligger det alltid en fare for avsporing. For eksempel i abort-debatten så opererer noen teologer med et «menneskebegrep» og man kommer i avanserte diskusjoner om når denne «moralske statusen» inntrer, er det ved befruktning eller er det senere man blir menneske? For det er først når man er innenfor definisjonen at man får den «riktige moralske status». Så studerer man Bibelen og trekker ut prinsippet om at menneskebegrepet kan anvendes så snart befruktning har skjedd. Ergo blir abort like galt uansett utviklingsstadium. Avsporingen her er helliggjørelsen av menneskebegrepet i stedet for menneskeindividet.
Tilsvarende resonnement fra ekstremfeminister om «kvinnebergepet». Prostitusjon og pornografi blir galt fordi det nedverdiger kvinnebegrepet. Tankegangen er farlig, for her er det bare sorteringsbegrepet som setter grenser. Et tilsvarende velkjent begrep har jo en gang vært «den ariske rase».

2)   Avskyelighet eller vemmelse: ting blir galt fordi de føles ekle. Det er nær forbindelse mellom å føle vemmelse fordi ting er råttent eller smittefarlig og vemmelse fordi noe er moralsk forkastelig. Dette er gjerne nært knyttet til sosialetikk og tabuer. Det er menneskets naturlige moralske radar, individuelt tilpasset den enkelte kultur. Det sier seg selv at det blir moralsk konflikt når mennesker med forskjellig moralfølelse skal samspille. Det modne mennesket må lære teknikken å legge sin naturlige radar til side og være villig til å erstatte den med rasjonalitet for ikke å havne i irrasjonalitet eller store moralske konflikter. Et godt eksempel kan være synet på homofili, hvor mange av oss opplever tanken på homofil praksis som ekkel, sannsynligvis på grunn av tabuer i vår kultur. Skillet går mellom dem som lever i en slik radar og de som har tatt et prinsipielt rasjonelt oppgjør med det.
Et annet eksempel kan være en del ikke vestlige muslimske innvandrere som kommer hit og opplever at kvinner ikke er «pakket inn» slik de er vant til. Mange har beskrevet dette som et sjokk, og det kan slå ut i en oppfatning om at vestlige kvinner er umoralske og de blir behandlet deretter.

3)   Det sosiale spill: Måten sosialetiske normer og tabuer sementeres inn i kulturen på er ofte via det sosiale spill. Her vil moralen inngå som en del av spillet for selv å oppnå sosial gevinst og ikke minst å påføre andre sosiale kostnader, særlig i form av angrep på individenes moralske kapital.

4)   Empati: Da tatt i en generell betydning som innebærer at individet innvilges etisk verdighet fordi det har evne til livskvalitet. Da handler det om hensynet til individets ukrenkelighet i forhold til nedverdigelse og manglende respekt for individets autonomi, basert på individets evne til livskvalitet. Det er denne tilnærmingen jeg har brukt til å utvikle konseptet empatisk etikk.

Alle disse fire danner en sortering av moralske grunnsyn, nemlig deduksjonistisk basert moral, moral basert på avskyelighet og skam, moral basert på sosialt spill og moral basert på empati.
En annen måte å sortere dette på er å nyansere mellom om det er individet eller handlingen som bedømmes. De fleste eldre moralsystemer er orientert om bedømming av individet. Det handler om å dele ut karakteristikker på mennesker, da gjerne satt i forbindelse med det sosiale spill (kan jeg klandres for noe?) eller religion (er jeg god nok for Gud?). Handlingsorientert etikk slik jeg definerer den deler ikke ut karakteristikker på individet, men på handlinger. Og da er det spesielt fremtidige handlinger som er interessante, for fortiden kan vi ikke gjøre noe med. Derfor blir beslutning og rasjonalitet vesentlige temaer inn i dette. Mer velkjente termer for sortering av dette er sonderingen mellom pliktetikk og konsekvensetikk. Mens pliktetikken er orientert om bedømming av mennesket, så har konsekvensetikken større fokus på handlinger.

En biologisk basis for moralsk bedømming handler om muligheten til å kunne forutsi andre individers atferd. Her blir motiv, eller hensikt helt sentralt. Når et individ begår en handling, kan konsekvensene sorteres inn i intenderte og ikke-intenderte konsekvenser. Intenderte konsekvenser av en handling er det individet forsøker å oppnå. Ikke-intenderte konsekvenser kan igjen deles inn i to kategorier. Det er de konsekvenser som det handlende individ har forutsett, men er villig til å la skje, så er det de konsekvenser som ikke er forutsett. Dersom forutsette konsekvenser som ikke er intendert rammer andre, er det rimelig å bedømme individet som kynisk. Dersom forutsette konsekvenser er intendert til å ramme et annet individ, vet vi at dette individet har tilfredstillelse av andres lidelse. Det er all god grunn til å vite om hvem som har slike egenskaper. Hvem er villig til å rulle over oss uten at det betyr noe som helst, og hvem kan ha glede av å plage. Dette er svært nyttig sosial informasjon. Derfor har vi biologisk programmering for å tilegne oss slik kunnskap. Selvsagt reagerer vi negativt når vi ser det. Da er heller ikke veien lang til å koble dette opp mot moral. Mennesker som har tilfredstillelse av andres lidelse, kan fort bli bedømt som onde.
Men kunsten er jo å sortere disse kategoriene av konsekvenser fra hverandre.  Det er en høyst usikker vitenskap å fastslå hvilke beveggrunner som egentlig lå bak handlingen. Men vår hjerne er programmert til å trekke usikre konklusjoner, tro på det, og handle på grunn av det. Det er bedre å holde seg unna en man tror er farlig, og ta feil, enn å være naiv og ende i ulykken. Det gjør oss grunnleggende mistenksomme. Jo større sosial avstand, desto mindre informasjon, desto lettere har vi for urettmessig å tillegge andre onde hensikter.

Hva er moralske selvmotsigelser?

Moral er ikke logikk. Tradisjonell logikk er grunnleggende basert på en dikotomi av sannhet og usannhet. En selvmotsigelse er, etter et slik skjema, når det man hevder både blir sant og usant på samme tid. Da kan det enkelt avdekkes som logiske tankefeil. Drømmen om objektive verdier har kanskje utgangspunkt i nettopp det å kunne kategorisere verdier med egenskaper som sann eller usann. Men kan verdier være sanne eller usanne? Da handler det om begrepene sannhet og verdi. Den tradisjonelle definisjonen på sannhet definerer noe som sant dersom forestillingen korresponderer med virkeligheten. Jeg er blant dem som baserer sannhetsbegrepet på denne tradisjonen. Her er en oppsummering av mitt syn på sannhetsbegrepet. Hva er verdier? I subjektivistisk verditeori kommer jeg med flere forslag. Her er den som står seg best:

Verdi er det som gjør det mulig å foretrekke noe foran noe annet

Gitt en slik definisjon kan vi resonere oss frem til at verdi ikke er egenskaper ved virkeligheten, men heller noe som opererer på og med våre forestillinger om virkeligheten. Det er en del av det å være en levende biologisk organisme å fungere diskriminerende i det miljøet vi lever i. Organismer som ikke gjorde dette, de er ikke med oss lengre. Hver celle i kroppen er bygget inn i en beskyttelseskappe vi kaller membran, noe som er kjemisk diskriminerende, på hva som slipper inn og ut av den kappen. Dette er grunnleggende for eksistensen av liv. Bakterier har noe de unngår og noe de oppsøker. Å foretrekke noe foran noe annet er en egenskap ved biologiske organisme som er så grunnleggende at den blir definerende for alt levende. Og slik fortsetter det opp på alle nivåer av det levende liv. Alle mennesker har en med nødvendighet en atferd. For å ha atferd må vi utføre handlinger. For å kunne handle må vi først beslutte hva vi skal gjøre. For å beslutte er vi avhengig å kunne foretrekke noe foran noe annet. Dette er verdiene. Oppdag så at det ikke er universelt hva som foretrekkes og hva som ikke foretrekkes. For biologiske organismer opererer ut fra egeninteresse. Og selvsagt kan egeninteresser stå i motsetning til hverandre. Følgelig er verdiene subjektive drevet av et mangfold av egeninteresser i den biologiske sfæren. Dette gjør at verdiene ikke er noe som er felles for andre. Sannhet knyttes opp mot noe utenfor biologiske organismer. Sannhetsverdien avgjøres derfor av objektive forhold. Men verdier har sitt opphav i subjektive forhold. Følgelig blir det meningsløst å sortere verdier i noe som er felles. Subjektivistisk verditeori avviser derfor eksistensen av objektive verdier.

Hvordan kan man da snakke om moralske selvmotsigelser? Vel, da handler det egentlig om å definere moralske selvmotsigelser slik at det åpner for lignende kritiske analyser også av moralske tankekomplekser, noe som igjen både kan gi innsikt og refleksjon.

Og selvsagt blir dette arbitrert, og avhengig av etisk ståsted. Poenget er at det ikke kan bli like universelt som teorier om logiske selvmotsigelser. Men det er likevel ikke bortkastet at jeg som etisk tenker etablerer dette som et konsept i min tenkning, og beskriver dette på en måte som gir andre mulighet til innsikt i min tenkning.

Noen vil kanskje påpeke at siden verdier er subjektive så blokkerer dette muligheten for å kunne konfrontere hverandre med moralske selvmotsigelser slik som jeg prøver å få til. Og selvsagt er det en innvending som må tas alvorlig. Jeg tenker at hele moralkonseptet ikke kan ha mening dersom det ikke kan forankres i noe som er felles for oss. Dette gjør denne problemstillingen grunnleggende i all moralfilosofi. Jeg tenker at det er derfor filosofer er så opptatt av å bevare en ide om objektive verdier og videre objektiv moral. Jeg er ikke tilhenger av løsninger av typen «lukk øynene» her. Den gode nyheten er at ligningen kan absolutt la seg løse uten å ty til dissosiative strategier og sosialt spill. 

Det som spesielt særpreger mennesket, er at vi er sosiale dyr som lever sammen i samfunn. Det innfører et nytt nivå som går utover enkeltindividets usminkede egeninteresse. Men her må vi være forsiktig med nyansene. Det er i min egeninteresse at samfunnet jeg lever i fungerer på en god måte. Tenk evolusjon. For dette vil skape verdikonflikter i oss. På den ene siden min private egeninteresse, på den andre siden min interesse for å leve i et godt samfunn. Det er dette jeg sorterer i egoistiske- og sosiale tilbøyeligheter. Denne konflikten er bygget inn i oss, og blir en del av det jeg kaler for den store splinten som evolusjonen har etterlatt i mennesket.

Erkjennelsen er altså en disharmoni som vi har i oss, som skaper smerte og lidelse og ugreie i oss selv og mellom oss. Men vi tar det vi har og gjør det beste ut av det. Dette er det jeg kaller for å «se villdyret i hvitøyet». Vi må søke å se realitetene som de er og forholde oss til det.

Som samfunn har vi altså fellesinteresse av at samfunnet vi lever i fungerer på en god måte for alle. Det er på dette området at våre insitamenter ensrettes som molekylene i en magnet. Dette er naturens eget insitamentsdesign. Og det er nettopp i dette terrenget det blir fruktbart å snakke om moral, som noe vi har mellom oss som bidrar til akkurat dette. Men dette er en skjør konstruksjon og det er mange grunner til det. Vi snakker om kompromiss. Noe av dette har jeg beskrevet under konseptet samspillsbalansen.  Ressurssterke individer vil ha andre «fellesinteresser» en ressurssvake individer. Fristelsen til å ville suboptimalisere vil være til stede i begge retninger. Dette gjør at rommet for felles insitamenter vil være under press fra flere hold. Den eller de spenninger dette skaper vil slå inn både politisk og også på moralens område.

Så når vi har våre utveklinger på moralens område, så er vi avhengig at rommet for felles verdier er større enn ingenting. For uten at vi kan appellere til noe felles mellom oss, så kan vi ikke påvirke hverandre.

Det er likevel en dimensjon til jeg vil trekke inn. Vi har nemlig drahjelp fra naturen på et område til. Da handler det om vår impuls til omsorg for hverandre. Denne impulsen har sin bakgrunn i slektskapsseleksjon. Temaet er belyst her og her.  Da handler det om vår evne til å bry oss om hverandre. Altså det er ikke bare min smale egeninteresse som gjelder, men at min egeninteresse også omfatter opplevelsen av at også de andre har det bra.  Det er min oppfatning at vår evne til å leve i sosiale samfunn med hverandre ikke hadde vært mulig uten at vi hadde slike impulser. Poenget her er at dette også er en kraft som utvider rommet for felles verdier, forholdsvis dramatisk for de av oss som ikke er psykopater eller kynikere.

Uansett, når vi har diskusjoner om moralske spørsmål så forutsetter altså argumentenes vekt at vi har et felles reservoar av verdier å referere til.  Problemet oppstår når det går opportunisme i dette. Det vil si at det vi oppfatter som et grunnfjell av verdier vi har mellom oss, faktisk ar noe som endrer form alt etter som det måtte passe. Dette ødelegger forutsigbarheten i systemet. Det ødelegger tilliten til systemet. Og det skaper selvsagt også dype konflikter. Moralske selvmotsigelser er ment som et konsept som adresserer dette problemet.

Moralske selvmotsigelser adresserer med andre ord normenes stabilitet innenfor en gitt avgrensing. Avgrensingen kan handle om enkeltmennesker, eller om uttalte og praktiserte normer innenfor miljøer, kulturer og subkulturer. Dersom man har et livssyn eller en praksis hvor dypere etiske prinsipper kan avledes ut av enkeltelementer, og det viser seg at forskjellige holdninger og praksis har slike avledninger som kolliderer, så kan det være meningsfullt å karakterisere det som moralske selvmotsigelser.

Jeg vil starte med et eksempel:

Jeg vokste opp i en familie av syvendedagsadventister. Jeg ble opplært i kristendom, og selvsagt da også med de moralske idealer som Jesus forfektet og praktiserte. Dette er idealer av type «elsk din neste som deg selv», «Gjør mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg», «Vend det andre kinnet til» osv. Ut av dette er det nærliggende å avlede en grunnleggende tanke om godhet og det å være god mot hverandre.

Dette skapte en idealisme i miljøet hvor jeg vokste opp som konsekvent for det gode, og like konsekvent mot det onde. Det onde er vold, drap, tortur, trakassering osv. Dette er atferd som kristne, i ord og handling tar avstand fra. Jeg husker spesielt at jeg ble betatt av historien om den kvinnen som var «tatt i hor» og skulle steines. Det at Jesus ikke fordømte henne og berget henne fra steiningen, var stort for meg. Oppdag at dette appellerer til empatien, altså omsorgsimpulsen i meg.

Men fra tidlig alder var det noe som skurret for meg her. For jeg hørte også om en gud som fordømte og straffet mennesker, ofte på de grusomste måter. Dette toppet seg da jeg som ungdom fikk beskrevet at de som gikk fortapt skulle brennes i forskjellig tempo. De som hadde syndet mest, skulle brenne lengst. Dette tok jeg moralsk anstøt av, og jeg klarte aldri å få dette til å passe opp mot godhets-ideologien.

I dag vil jeg kalle dette for en moralsk selvmotsigelse. For gjennom en praksis av å påføre andre lidelse, hvor lidelsen er et mål i seg selv, så motsier man en ideologi om alltid å være god mot andre. Selvsagt kan man komme opp med sofistikerte rettferdiggjøringer av dette. Men ingenting av dette imponerte meg.

Senere kom jeg opp med konsepter som moralsk asymmetri. Dette er holdninger som forbindes med narsissistiske trekk, slik jeg har beskrevet det her. Poenget med å dra inn dette er at dette konseptet nettopp innebærer ustabile normer. De samme normene gjelder ikke for alle mennesker. De er ikke universelle, og de kan konstrueres arbitrert alt ettersom kulturens masse-suggererer og vender fokus hit og dit. Hvis jeg kan drive med drap, men straffer deg for å gjøre det samme så er dette moralsk selvmotsigende. I den ene konteksten er det greit å drepe, men ikke i den andre. Og om vi tok en kantiansk analyse på akkurat dette eksemplet, så ville vi finne et veldig kjent fenomen, nemlig blodhevn. En moralsk selvmotsigelse av type drap handler om at hver klan eller slekt har de samme selvmotsigelsene, de er bare snudd mot hverandre. Det gjør det både greit og ugreit at jeg dreper en fra din familie. For min familie er det greit å drepe noen fra din famille, for din familie er det ugreit. Dette ligner på kantianske analyser på den måten det ender opp i en kaskade av drap, som jo var nettopp det vi skulle ha normer mot.

Vi innser at vi rent intuitivt reagerer på moralske selvmotsigelser. Dersom jeg anklager deg for å ha stjålet, og forlanger deg straffet, så finner man ut at jeg selv har stjålet, da kaller vi det for dobbeltmoral. Jeg kan ikke kreve av andre, det jeg selv ikke overholder.

Og igjen, så finner vi denne intuisjoner begravd i bibelens tekster. For eksempel «Med den dom du dømmer andre skal du selv dømmes». Og ikke minst «Gjør mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg». Vi ville ikke forstått slike utsagn rent intuitivt dersom vi ikke hadde grader av en felles menneskelig referanseramme, som skaper en slik intuisjon. Sannsynligvis har dette førmenneskelig biologisk opprinnelse, for eksempel i den spill-teoretiske strategien som kalles for «tit for tat». Noe av dette har jeg beskrevet her.

Poenget er at siden dette er felles menneskelig, så kan det anses som saklig og gyldig å konfrontere hverandre med dette, når vi ser slike selvmotsigelser. Det innebærer en forventning om å bli tatt alvorlig med en slik påpekning. For som sagt, vi har også forhold i vår natur som bryter med dette. Det er som sagt det jeg kaller for narsissistiske trekk. Dette kan igjen videreføres til tribalistiske tilbøyeligheter i oss.

Følgelig har vi mekanismer i vår natur som både forherliger moralsk symmetri og som krenker den. Det vil alltid være et spenningsforhold mellom disse, i våre egne liv og i sosiale- og kulturelle prosesser. Bare det å etablere et samfunn forutsetter at samfunnet må kunne utøve makt på en måte som blir asymmetrisk. Det ligger alltid en risiko i dette. Og ofte går det galt med staten. Dette setter store krav til måten staten rigges på, og til alle de som bekler roller som utøver makt i samfunnet. For det er slik at når man først begynner på en moralsk asymmetrisk vei, så risikerer man moralsk fartsblindhet.

Derfor er det så vesentlig å skape bevissthet om moralske selvmotsigelser, og hvilke grenser som må settes for dette i et samfunn. Uten at vi har denne bevisstheten så maner vi frem statsmonstret før vi vet ordet av det.

Hvorfor skal vi være moralske i det hele tatt?

Etikken som fenomen er sannsynligvis oppstått i spennet mellom egoistiske og sosiale tilbøyeligheter. I det sosiale samspill vil disse tilbøyelighetene komme i konflikt med hverandre hele tiden. Alt er drevet av individets søk etter det gode liv. Utviklingen av det naturlige språk har gitt oss evne til å sette ord på dette. Vi skaper begreper og etiske modeller. Dermed er moralen oppstått. Drivkraften er drømmen om å leve gode liv. Det er logisk umulig for alle, i den samme verden, på samme tid, å være sammen og leve «det gode liv» uten andre begrensninger enn hva som passer seg selv best. For vi alle tar plass. Tar vi stor plass lever vi på bekostning av alle andre. Følger vi alle våre impulser, inklusive aggressive- og seksuelle- begjær mot andre mennesker så er det åpenbart at egen tilfredsstillelse går på andre menneskers bekostning.

Men så er spørsmålet «hva så?» Oppdag at det ikke er noen logisk nødvendige svar på dette. Det betyr at dersom det å handle rent egoistisk, ligger innenfor handlingsrommet, så er det ingenting som forhindrer spørsmål av typen «hvorfor ikke?». Det er ikke gitt å falle ned på en type moralsk grunnholdning som tar hensyn til andre i det hele tatt. Jeg har oppfattet den tyske filosofien Friedrich Nietzsche, slik at han utfordret spørsmål av typen «har jeg virkelig noen plikt til å ta hensyn til andre?» Nietzsche er mest kjent for uttrykket «Gud er død». Men egentlig handler det ikke om at «Gud er død», men om at den moralske basisdoktrine, med opphav i kristendommen, som vesten har holdt seg med i to tusen år, egentlig har falt sammen. Og uten Gud, så er autoriteten forduftet. Her er ingen «gudommelig mening» med et hele. Dette er Nietzsches nihilistiske utfordring. Nihilismen handler om erkjennelsen av at det ikke finnes andre verdier enn de vi måtte skape selv. Jeg har sagt noe om egen nihilistiske erkjennelse her. Den er kanskje mer omfattende enn hos Nietzsche. Men metaforen «Gud er død» kan kanskje formuleres mer konkret slik at dersom vi ikke har noen objektiv universell forpliktelse på verdisystem, hvorfor skal vi late som om det er der og følge de gamle tradisjoner uten å stille spørsmål ved dette? For meg er naturen amoralsk, og Gud regnes ikke inn i ligningen. Vi er med andre ord overlatt til oss selv. Og har du først tatt Gud ut av ligningen, så er det som en Pandoras eske. Du kan aldri få ham tilbake. Dette har jeg forklart her. For meg er nihilisme et grunnleggende utgangspunkt, også når vi skal tenke om moral. Men det introduserer kanskje en ny dimensjon i det problemet som handler om å slutte fra er til bør. Dersom Gud er ute av ligningen, og naturen er amoralsk, så finner vi ikke lengre noen moralsk autoritet som vi alle kan referere til og avgjøre alle verdispørsmål. Det som faller sammen i dette er at vår mulighet til å dedusere oss frem til noe felles, er, ikke bare er brutt sammen, den har aldri vært der. Her har vært en illusjon. Jeg kaller den for deduksjonsetikk.

Men er ikke vi mennesker moralske individer? Dersom vi har utgangspunkt i en amoralsk natur, og vi består av amoralsk natur, og vi har en amoralsk natur, hva er det da som overhode kan være moralsk ved oss mennesker? Saken er kanskje den at moral bare er en karakteristikk, vi mennesker har oppfunnet og gitt oss selv. Så viser det seg at våre glansbildeforestillinger om denne karakteristikken er en illusjon. Tåler normalmennesket en slik innsikt? For er det ikke nettopp da denne utfordringen kommer opp, kanskje til skrekk og gru for mange, men til fryd og jubel for andre. For det ligger også en frihet i dette. Det er kanskje en frihet de fleste av oss ikke vil ha. Men for noen vil akkurat dette passe utmerket. For det er nå en gang slik at for noen av oss, de fleste, så er moralen noe som beskytter oss og gjør det mulig å leve sånn noenlunde meningsfylte liv. Men hva består egentlig denne beskyttelsen i? Oppdag at det handler om beskyttelse mot andre mennesker. Hvem? Ja, det er de som ville jublet den dagen «Gud døde». Det er de som slippes løs av moralens tvangstrøye. Det er nettopp denne todelingen Nietzsche formulerer når han etablerer begrepene «herremoral» og «slavemoral». Det vi intuitivt oppfatter som moral, er i Nietzsches øyne slavemoral. Det er den type moral hvor det er lønnsomt å ta hensyn til hverandre, vise ydmykhet og underkaste oss «Guds lover». Nietzsche forkaster slik moral som noe mindreverdig. Da bruker jeg ordet «mindreverdig» med utgangspunkt i sosial rangering. På toppen sitter «herrene» og det er for dem at slavemoralen blir til lenker som begrenser dem og ødelegger deres potensialer.

Nietzsches veikart handler altså om en erkjennelse av at autoriteten bak den gamle «slavemoral» er en illusjon, og at denne slavemoralen setter unødvendige begrensinger på mennesker av «herrekvalitet» og derfor bør erstattes med en ny moral av type «følg din livsvilje uten hensyn». Spørsmålet er om det egentlig er en moral? Jeg tenker at Nietzsche her går i den samme deduksjonistiske fellen. Når «Gud er død», så erstatter vi ham med naturen og dens «vilje til makt».  På samme måte som løven fanger og spiser sitt bytte uten reservasjoner, slik kan herremennesket etterleve sin natur.

Jeg har ikke kunnskap nok til å gå dypt i Nietzsches tenkning, men jeg gjetter på at av all den innsikt dette geniet utviklet, så erkjente han kanskje ikke at naturen er amoralsk, og mangler dermed moralsk autoritet.

Spørsmålet om moral eller ikke handler grunnleggende om spørsmålet om hva vi mennesker legger i det, når vi karakteriserer vår egen art som «moralsk» uten å innlemme andre arter i det samme domenet.

I refleksjonen om sosialetikk, har jeg gitt noen forslag til tenkemåter som kan være fruktbare når historien om hvordan moralen kom til kan fortelles. Men det er en historie med flere perspektiver.

Det vi mennesker har til felles med dyrene er, ja «dyret i oss». Uten dyret i oss, hadde moralen ikke kunnet eksistere. Så Nietzsche er inne på noe definitivt viktig her. Livskraften eller livsviljen i oss er det som gir mening. Som jeg sier her: «Dreper du villdyret så dreper du også meningen med livet».

Naturens «fra-er-til-bør» problem handler om veien fra biologi til moral. Og vi oppdager at «meningen med livet» er noe som har vært der i utallige generasjoner fra før mennesket ble menneske. Også her har jeg noen forslag hvordan det kan ha gått til. Se her og her. Og jeg viser hvordan dette slår ut i våre beslutninger og vår atferd, her og her. Og dette ender opp i subjektivistisk verditeori, som beskrevet her. Dette er da historien om hvordan biologisk evolusjon bygget broen «fra er til bør» på den måten at biologiske organismer ble i stand til å foretrekke noe foran noe annet.

Men fortsatt snakker vi om «dyret i oss». Det er ikke bare mennesker som har evnen til å verdsette. Alle dyrearter med evne til atferd har grader av dette i seg. Det emosjonelle systemet er svært gammelt. Fortsatt er vi jo der at «løven driver på med sitt», nettopp på basis av dette emosjonelle systemet. Så hva er det da som gjør at vår karakteristikk av mennesket som moralsk, kun strekker seg til menneskearten?

Alt av verdisystemer i oss har en biologisk basis. Denne basisen er også utgangspunkt for de drivkrefter som ligger bak det vi mennesker sorterer under begrepet «moral».  Dette har jeg beskrevet her. Da er det vesentlig å gjøre en refleksjon her opp mot andre dyrearter. Dyr har evne til å lide og til glede, på samme måte som oss mennesker. Oppdag at dersom evne til lidelse og glede blir viktige parametere i en moralsk tenkning, så kobles svært mange dyrearter på det samme toget. Det er dette jeg kaller for «moralske målobjekter». I gamle dager konstruerte jeg dette begrepet her. Da er det i så fall en erkjennelse at det å være moralsk ikke er det samme som å være et moralsk målobjekt. Løven kan kanskje ikke kalles moralsk, men den er definitivt noe man bør ta etisk hensyn til, forutsett at evne til glede og lidelse er noe vi innlemmer i den etiske ligningen.

Det er to ting som gjør mennesket spesielt. For det første representerer mennesket en ekstremvariant av det å være en sosial art. Dette gjør den sosiale utfordringen akutt. Noe av dette har jeg beskrevet som den såkalte samspillsbalansen. For det andre har mennesket utviklet en ekstremvariant av språk og fornuft. Den utfordring som utpreget sosialt samspill gir, er inkompatibel med en rekke av våre naturlige impulser. Det vil si at konflikten mellom egoistiske og sosiale impulser blir akutt. Min hovedhypotese er at nettopp den sosiale utfordringen kan ha vært hoveddrivkraften bak utviklingen av fornuft og språk. Da er det slik at evolusjonen ikke er perfekt. Med denne utviklingen har evolusjonen etterlatt oss med en splint som vi alle kjenner i vårt sinn. Alle de impulser som står i konflikt med seg selv og med den sosiale utfordringen, er der og de kan ikke bli borte. Dette er villdyret i oss. Det er det som skaper livets mening. Freud var vel den første som innså fornuftens rolle i dette. Han kalte den for ego. I dag vet vi at den frontale pannelappen har kapasitet til å bremse og dempe disse impulsene, og på den måten skape de nødvendige kompromisser som er nødvendig for å møte de utfordringer vi eksponeres for som mennesker.

Som vi ser har vi moralsk fellesskap med dyrene, men det som gjør oss moralske er vår evne til å kunne reflektere over dette og innrette oss med utgangspunkt i det vi oppfatter som moralske verdier. Gitt at det er nettopp er den kognitive komponenten av hele dette komplekset som karakteriserer menneskearten som moralsk, så må jo dette bety at det Nietzsche omdefinerte moralen til, ikke er annet enn en retur til amoralsk tilstand. Er da mennesket fortsatt menneske? Mennesket som art har spist av kunnskapens tre. Det er en enveiskjørt prosess hvor det å komme tilbake er en illusjon, en urealistisk drøm om å komme tilbake til paradiset, er umulig.

Dermed kan kanskje spørsmålet om moral eller ikke, koke ned til et spørsmål om å være menneske eller ikke. Våre moralske evner handler i stor grad om evne til kognitiv mobilisering og vår evne til å kontrollere våre impulser. Oppdag at dette er mentale ressurser som vi som individer har mye eller lite av. Det er også selvforsterkende, slik at forskjellene kan være store. Da er det en nyttig refleksjon å ha med seg, at det ikke er noen nødvendig kobling mellom det å mangle slike evner og individets status som moralsk målobjekt.

Det å ha fått utviklet slike moralske evner gir ikke mennesket noen objektiv fortjeneste, men vi kan med gode grunn anta at denne moralske handlingsevnen er en viktig betingelse for det vi oppfatter som den suksess vår art har hatt på vår planet. Og det gjør at moral er viktig å være opptatt av, gitt at vi er glad i og heier på mennesket som art (humanisme).

Har vi mennesker et indre moralsk kompass?

Mange ganger hører jeg følgende spørsmål: Hvorfor gjør vi gale ting når vi vet hva som er rett? Her vil jeg umiddelbart steile over påstanden om at vi «vet hva som er rett». Vet vi hva som er rett, rent objektivt?  Dersom vi laget en stor spørreundersøkelse, som rettet seg mot mange i all verdens kulturer, med diverse moralske spørsmål, så ville vi fått til dels store avvik på hva forskjellige mennesker tenker om rett og galt. Men likevel er det vel ikke sjelden at noen kommer med påstanden om at alle «vet», men det er ikke alle som innrømmer det. Det jeg tolker ut av det, er at enkelt-personer kan bli så rotfestet i sin tro på egen moralforståelse at de tror alle andre ser det samme. Med andre ord, de som mener noe annet, gjør dette mot «bedre vitende» og kan derfor klandres for sin oppfatning. Ofte er slike oppfatninger ureflekterte. Men om vi skulle forsøke å etablere en slags teori bak, så tenker jeg at svarene ville fordele seg i to kategorier. Den ene kategorien er kjent som forestillingen om absolutt moral. Den har jeg tatt for meg her.

Den andre kategorien går gjerne på forestillinger om et slags indre moralsk kompass som vi alle har. Det er det jeg skal reflektere litt over her. Finnes det et entydig moralsk nord? Er det slik at uavhengig av hvor jeg befinner meg, hvem jeg er, kultur osv. så vil mitt indre moralske kompass ha en nål som entydig og klart peker mot et moralsk nord?

Et slikt spørsmål kan, i teorien, la seg besvare rent empirisk. Det kan man få til ved omfattende undersøkelser av folks moralsyn. Da måtte man ta med folk fra alle verdens kulturer. Så langt jeg har skjønt det så viser slike undersøkelser at vi har en kjerne av moralske forestillinger som går igjen i alle kulturer. Utenfor den kjernen har vi en rekke kulturspesifikke normer. Utenfor det igjen så har vi de mer individuelle forestillinger og temaer som mer eller mindre overlates til den enkelte. Jeg sorterer gjerne etiske temaer i tre kategorier:

1)   De fin-etiske temaene:
Hva skal vi ha på oss, hvilke ord kan vi bruke når, hva er riktig kutyme, hvem passer det å invitere osv.

2)   De omstridte temaene:
En rekke temaer som angår seksualitet, reproduksjon og kropp, forhold til dyr, syn på kjønn, kjønnsroller, religion osv.

3)   De universale etiske temaene:
Vold, drap, respekt for andre individer, respekten for andres eiendom, troverdighet osv.

Hva som skal sorteres i hvilken kategori kan det nok være en viss uenighet om. Men når vi kommer til de store tall så ser vi at det er de temaer som er avgjørende for det gode sosiale samspill som skiller seg ut som universelle. Mye av dette kan reduseres til spørsmål om menneskeverd, respekten for enkeltindividet og dets eiendom. Det er en forutsetning for det gode sosiale samspill at vi respekterer hverandre, hverandres eiendom, og at vi ikke lurer hverandre. Alt dette er verdier som fungerer best der de tilbøyeligheter som er drevet frem av slektskapsseleksjon får dominere.

Så ja vi har kanskje et diffust moralsk nord, kanskje med et slingringsmonn på 10-20 grader i begge retninger. Vi snakker nok om et forholdsvis unøyaktig moralsk kompass. Og dette kompasset forstyrres lett av lokale «magneter». Det kan være alt fra personlig erfaring, legning, sosialt spill og tilfeldige sosialetiske normer.

Det bare å vite at noe er rett eller galt kan ha sin opprinnelse i mange ting. På den ene siden har vi det freudianske superego. Ifølge denne hypotesen utvikles samvittigheten i vekselvirkning mer våre nære sosiale omgivelser.  Vi vokser alle opp i samfunn hvor lover og regler, med tilhørende sanksjoner for brudd er formalisert, og en del av vår selvfølgelige hverdag. I den vinklingen så handler rett og galt om den kompetanse vi utvikler for å kunne praktisere proaktivt ansvar. Og kulturer er forskjellige. Dette kan bli en så selvfølgelig del av vårt liv at vi blir blind for det. Det vil si at vi bare «føler» at det er slik. Det ligger ikke noe resonnement bak. Hvordan kan vi kjenne forskjellen på moralske følelser som har opprinnelse i denne internaliseringsprosessen og det eventuelt mer dypereliggende som alle mennesker har? Det blir åpenbart store subjektive komponenter i dette. Det blir håpløst å etablere noe objektivt moralsk nord i dette.

På den andre siden har vi våre sosiale emosjonelle tilbøyeligheter. Vi kan oppleve empati, sympati og solidaritet. Våre empatiske antenner vil gjerne treffe oss, når vi opplever at vi selv eller andre treffes av krenkelser innenfor det universalt etiske. Det kan være alt fra vold, krenkelser, ydmykelser, bedrag eller maktovergrep.

Vi skal være obs på at denne siste formen for sosialt kompass kan komme i konflikt med den kulturelt baserte formen. Dette gjelder særlig dersom det er snakk om urimelige straffemetoder, eller at det «ulovlige» bare treffer den juridiske nerven, ikke den empatiske. Vi ser også denne konflikten dersom det er en fra vår nærmeste familie som er overtrederen. Da slår plutselig de krefter som ligger i slektskapsseleksjonen til og overstyrer ethvert moralsk kompass vi måtte ha utviklet basert på kultur. Dette ser vi særlig i forhold til dødsstraff-saker i USA. Det er vel sjelden eller aldri vi finner overtrederens familie blant det hylekoret med plakater som jubler når henrettelsen finner sted. Tvert imot ser vi ofte familier som kjemper med alle tilgjengelige midler for å redde sine kjære fra å bli henrettet.

Så hvilket kompass er det som da gjelder? Det kulturelle eller det empatiske? Det vi ganske sikkert kan si er at familien har sett, og kjenner mennesket i overtrederen.  Mens massen ser fantasimonsteret. Mot dette kan man jo selvsagt også påpeke at familien kanskje er mer blind for det mennesket offeret var.

Det vi uansett ser er en moralsk kompassnål, som ser ut til å sprike i alle retninger.

Et poeng til: Det kan nok være en fristelse å objektivisere moralen på følgende måte:

1)   Man gjør en omfattende spørreundersøkelse av mange mennesker fra mange kulturer over hele verden.

2)   Man finner frem til et minste felles multiplum av moralske kjerne-verdier.

3)   Man definerer disse verdiene som gjeldende moral, for alle.

Kan dette være en plausibel fremgangsmåte til å finne frem til absolutte moralske verdier på? Jeg er kritisk til det. Det er forskjell på det universelt etiske og forestillingen om absolutt moral.

Tenk deg at vi gjorde denne type undersøkelse, på 1600 tallet, på 1800 tallet og nå. Ville vi ha funnet endringer? Tenk på blasfemi, slaveri, homofili eller kvinnesyn. Jeg tipper vi ville ha sett store endringer. Følgelig er det ikke noe konstant, absolutt vi har funnet frem til. Dette er det samme som å basere moral på meningsmålinger. Dette er en gigantisk åpning for etiske singulariteter. Tenk på minoriteter, og alle mennesker som har større eller mindre avvik fra strenge normalstandarder. Dette er flertallstyranni. Og moral blir det ikke, for man kan ikke gjøre slutninger fra er til bør.

Tenk over dette, neste gang du bare føler at noe er rett eller galt. Er det godt nok bare å føle slikt, uten å kunne begrunne det i noen form for overordnet refleksjon? Når vi føler på moral, så tenker jeg det er viktig å sondere om dette har sitt opphav i empati eller noe jeg har lært i kulturen. Hvem av disse er det mest holdbart å gå videre med?

Med dette så mener jeg ikke at vi bare skal kaste vårt moralske kompass på havet. For når vi får en slik følelse, så er det ikke uten grunn. Den har opphav i noe. Da gjelder det å være introspektiv, forsøke å analysere dette i håp om å kunne finne frem til mer dypereliggende beveggrunner for den reaksjonen vi har. Dette er igjen det samme som å bevege seg fra sosialetikk til analytisk etikk.

Tre kategorier av etiske perspektiver

Da jeg var liten lærte jeg at synd er synd uansett. Om man har drept et menneske, eller om man har bannet, så gjør det ingen forskjell. Man går fortapt uansett. Det er en tanke som absolutt kan oppfattes å skurre. Vi har akkurat sett på dette med det etiske kompasset. Vi har konstatert at noe er felles, men at her er en mangold av problemstillinger med ulikt skadepotensiale, og med ulike perspektiv. Jeg har til nå ikke sett forsøk på å gjøre generelle sorteringer av etiske problemstillinger. Men jeg finner det fruktbart, nettopp fordi perspektivene varierer så voldsomt fra problemstilling til problemstilling. Dette er særlig nyttig innenfor politisk filosofi og samfunn. Det er åpenbart at samfunnet ikke kan ha en standard tilnærming, uansett hva den etiske problemstillingen går ut på.

Mitt forslag å sorter etiske problemstillinger i tre kategorier:

1)   Fin-etikk. (Se her for noen praktiske eksempler) Det kan eksemplifiseres med områder som påkledning, banning, støy og det faktum at ethvert menneske tar sin plass i denne verden og bare gjennom sin normale aktivitet kan være til irritasjon eller forargelse for andre.  La oss ta et eksempel fra likestillingsdebatten. Det at kvinner skal ha rett til skolegang er et kategori-2 problem. Men hvem i huset som skifter dekk på bilen, eller vasker gulv er et fin-etisk problem. Andre fin-etiske problemstillinger: hvem skal jeg la være å invitere i bursdag når jeg bare har plass til ti mens minst tjue forventer å bli invitert? Min ex-kone var dypt kristen. Hver gang jeg hadde kollegaer på besøk insisterte hun på å be for maten. Slike hendelser gjorde meg flau og jeg kunne plages av det i dager etterpå. Men er det noe jeg burde «lage bråk om». Det er en fin-etisk problemstilling. Fin-etiske problemstillinger karakteriseres gjerne ved at de blir uviktige når livets store kriser banker på.

2)   Problematiske områder som ikke er direkte truende for samfunn eller utenforstående enkeltpersoner, men som likevel har betenkelige sider ved seg. Kategorien kjennetegnes ved at slike problemstillinger er omstridt, både etisk, religiøst og politisk. En god indikasjon på dette er at kategorisk lovgivning, på slike områder, som regel ikke får god nok legitimitet i befolkningen til at det kan forsvares. Mange av disse problemstillingene refererer seg til menneskekroppen, det kan være seksualitet, reproduksjon, rus, helse, og personlig død.

3)   Det universelt-etiske som uomtvistet sorterer under uakseptabel aktivitet i alle samfunn. Det kan være drap, tyveri, ran, voldtekt, overgrep og vandalisme. I det hele tatt den type atferd som truer sikkerhet, trygghet, liv, helse og velferd i samfunnet.

Vi oppdager at det fin-etiske perspektivet handler om det personlige, og den sosiale krets i våre nære omgivelser. Selvsagt kan dette bli vanskelig nok. Vi blir såret, bekymret, bestyrtet, fornærmet osv. Men det er åpenbart at dette best finner sin løsning i form av at vi handter det selv, at vi utvikler evne til toleranse, at vi forstår at noen er mer sosialt klossete enn andre, man også å registrere at aggresjon finnes, og at noen liker det å stikke andre.

Når det gjelder kategori 2, så har jeg gitt den sitt rette navn, nemlig omstridt. Da snakker vi for eksempel om rus, utroskap, abort, prostitusjon osv. Dette er områder som har det dilemma at samtidig som man bør respektere livssyns-friheten, så er det likevel områder som ikke klarer seg uten lovgivning. Det er ikke OK med fri alkohol-produksjon og salg, men vi aksepterer produksjon og salg innenfor regulerte rammer.

Det tredje området er åpenbart et samfunnsanliggende. Som samfunnsborgere har vi krav på å bli beskyttet mot alt fra drap, til voldtekt til ran osv. Det fellesnevnerne for det moralske kompasset, som havner i denne kategorien.

Moralsk fartsblindhet

I forbindelse med det moralske kompasset nevnte jeg så vidt uttrykket «lokale magneter». Det er opplagt at selv om man kan snakke om et diffust kompass, som peker tilbake på empati og det sosiale samspill, ser vi at kulturer eller subkulturer raskt kan bevege seg veldig langt bort fra dette. Dette var en tanke som slo meg når jeg så bilder av hvordan amerikanske soldater behandlet irakiske krigsfanger. Vi så det samme i Vietnam, og det samme under Andre Verdenskrig. I alle disse tilfellene snakker vi om hendelser i kulturer som i utgangspunktet har regnet seg selv som moralsk høyverdige. Hvordan kan det skje at såkalt moralsk høyverdige kulturer kan skjære så fullstendig ut og miste gangsynet fullstendig? Jeg har vært inne på dette i refleksjonen om Det Grå Mennesket. Svært ofte starter dette med umenneskeliggjøring. Det kan være demonisering eller avindividualisering, eller utvikling av hat-ideologier. Det er også vesentlig å forstå at kulturelle utviklingsprosesser er kaotiske og kan slå om svært fort.
De eksemplene jeg har nevnt er alle forbundet med krig og millitærmakt. Det er neppe tilfeldig. Det handler om at kulturen formes av det kulturen driver med. En kultur som driver med krig, vil ubønnhørlig normalisere volden og gjennom dette brutaliseres. Når det brutale blir det normale, så vil det sosialetiske paradigmet innstille seg etter det. «Dette er jo noe alle driver med».  Og selvsagt åpner dette for tilbøyeligheter vi ellers må begrense i et sivilisert samfunn, slik som voldtekt, aggresjon og plaging.
I dag, i vårt samfunn, finnes det sannsynligvis flere eksempel på moralsk fartsblindhet. Her er noen eksempler:

1)   Måten vi behandler dyr på

2)   Fortapelsesdogmene i forskjellige religioner

3)   Måten vi handterer kriminalitet på

Alt dette forteller oss at selv om det eksisterer et diffust moralsk gjennomsnittskompass, så er mennesket svært formbart eller fleksibelt i forhold til moral. Det betyr sannsynligvis at, gitt den rette situasjonen, så finnes det fallgruver for oss alle. Det bør inngi oss alle med en viss ydmykhet i forhold til andre menneskers feilsteg.
En viktig lærdom er at rasjonelle moralske holdninger, altså de som må til for å opprettholde samfunnet og det gode sosiale samspill, er noe som må vedlikeholdes. Det er et typisk samfunnsansvar. Men da er det også vesentlig at det er de reelle rasjonelle fellesverdier som etableres og utvikles. Det som er vanskelig opp i det hele er å skille dette fra irrasjonelle verdier (f.eks. motstand mot homofili). Men den aller viktigste holdningen det modne samfunn må jobbe for, er å motarbeide alle tendenser til umenneskeliggjøring, hat-ideologier eller demonisering av enkeltgrupper. For alt dette medfører at menneskeverdet forringes. Tap av absolutt menneskeverd er nemlig det avgjørende steget på veien mot moralsk fartsblindhet.

Har mennesket en fri vilje som gjør moralske bedømmelser mulig?

Min oppfatning er at mennesket ikke har fri vilje. Men ingen kan nekte å gjøre egne subjektive moralske refleksjoner og å gi uttrykk for dette og begrunne dette i sin egen subjektive tilslutning til verdier.

 

Kan moralen eksistere uavhengig av religion?

Dette er et interessant spørsmål. For mange tenker kanskje slik at først velger vi religion, deretter så tilslutter vi oss det verdisynet som denne religionen målbærer. Min påstand er at det omtrent aldri skjer i den rekkefølgen. De aller fleste av oss mennesker velger aldri vår religion. Vi blir født inn i den.  Noen få privilegerte har livsoverskudd nok til å undersøke religion generelt. Men ofte er det slik at vi viser langt større oppmerksomhet til den religionen vi er født inn i, i forhold til andre religioner. De fleste religioner har en imponerende tankeverden, med sine egne begreper og tankestrukturer. Alt dette henger ofte godt logisk sammen i en imponerende tankebygning. Dette gjør de fleste som går inn i en religiøs undersøkelsesprosess ofte kan forelske seg i religionen. Men så er det altså noen som ikke faller for egen religion og som blir såkalte «konvertitter».   Det er vel først og fremst hos konvertittene at man kunne lete etter mulighet for selvstendige etiske refleksjoner som er en del av vurderingen. Om vi tar det tankeeksperimentet at en religion har et veldig negativt menneskesyn av typen «du må ofre dine barn» så vil nok dette frastøte mange fra å gå inn i den religionen. Dette innebærer erkjennelsen av at man har noen etiske preferanser allerede før man tilslutter seg religionen. Resonnementet kan også brukes til å antyde at mennesker finner sin «religiøse plass» som en følge av pre-definerte etiske preferanser. Med andre ord, etikken kommer før religionen. Når det gjelder alle de andre ikke-konvertittene handler det nok mest om sosialetiske holdninger, og i den grad man har gått inn på det, så handler det om at man har pre-definerte verdier som åpner for å akseptere og tilslutte seg til religionens etiske tankesystem. Svaret er altså at, ja etikken kan eksistere utenfor religionen og at religionen ofte bare gjenspeiler etiske tradisjoner som har vært der fra før. I tillegg kan selvsagt også religionen tilføre og forme nye normer som da etter hvert etableres og sementeres inn i tradisjonen.  Jobben blir da ofte å skille disse fra hverandre. For rent religiøst baserte normer er sjelden rasjonelle og noen ganger innebærer de unødvendig belastning.

Moralske perspektiver

 

Det grunnleggende spørsmålet om Gud som opprinnelse til moralen

Det grunnleggende spørsmålet ble stilt allerede i antikken av store tenkere som Sokrates og Platon:

Er det rett fordi gudene sier det, eller sier gudene det fordi det er rett?

Kanskje er dette et av de mest grunnleggende etiske spørsmål man kan stille. La oss starte med å si at «Gudene sier det fordi det er rett». I første omgang reiser dette en rekke teologiske problemstillinger. Forestillingen om den objektive moral går altså da utover og forbi Gud. Opp imot dette blir Gud bare en formidler. Hvordan kan Gud være opprinnelsen til alt, dersom han ikke er opprinnelsen til moralen? Og er ikke det noe degraderende i dette at Gud bare fungerer som formidler av moralen?
Men la oss ikke bli sugd opp av det teologiske. Det har vi prester til. La oss heller fokusere på de store filosofiske implikasjoner dette gir. Denne forestillingen reiser tre fundamentale spørsmål som alle angår det området som kalles for «absolutt moral»:

1)   Det ontologiske problemet
Dersom vi har utgangspunkt i at «Gudene sier det fordi det er rett», så betyr det at moralen eksisterer uavhengig av gudene. Hvordan kan moralen eksistere uavhengig av alt annet? Hva er det som eksisterer? Og vi innser at dersom Gud ikke er moralens opprinnelse, da må jo moralen alltid ha eksistert. Med andre ord vil ikke Gud fungere som en løsning på spørsmålet «Hvor kommer moralen fra?» Gudene formidler bare informasjonen om dette. Dette reiser da det ontologiske spørsmålet: på hvilken måte eksisterer moralen? Hva er det som eksisterer? Det handler neppe om materiell eksistens, heller ikke om energi. Kanskje snakker vi om en fremmed moralsk dimensjon som bare eksisterer uavhengig av alt annet. Men hva er det for noe? En form for energi? Er det en slags åndelighet, som bare er der, og som alltid har vært der, uavhengig av alt annet.
Vi innser at dette kun blir rene spekulasjoner i noe som går totalt utenfor hva vi ellers erfarer i denne verden. Noen vil kalle det for transcendent. Men det er bare et finere ord for «noe vi ikke skjønner bæret av». Her kommer vi ikke videre.

2)   Det epistemiske problemet
Når vi først har kommet til at moralen er noe selvstendig eksisterende, så vil jo det neste naturlige spørsmål være: hva sier den? Hva sier den absolutte moralen? Hvem vet hva denne moralen inneholder. Inneholder den det du tror om moral, eller det jeg tror om moral? Vi kan jo ikke vite dette for vi kan hverken se, lukte, veie eller måle moralen på noen som helst slags måte. Dette er jo en problemstilling som henger på det første spørsmålet. For når vi ikke vet hvordan moralen eksisterer, hvordan kan vi da si noe som helst om hva den sier? Vi har altså et alvorlig problem med å erkjenne innholdet i den absolutte moral. I og med at vi ikke aner innholdet i dette, hvem skal hva fortelle oss dette? Hvem kan vi stole på, som vet dette og ikke jukser? Hvordan vet vi at den eller den profeten vet dette? Vedkommende kan vel selv tro at han vet dette, men det er vel ingen garanti for at han egentlig vet. Og hvordan kan vi vite at vår dømmekraft er kraftig nok til å kunne sortere ut hvem som vet? Vi innser at dette bringer oss hodestups ned i erkjennelsens mest grunnleggende problem. Vi kan alltids skape oss en illusjon om å vite. Men det eneste den oppriktige vet, er at han ikke vet. Her kommer vi ikke lengre.

3)   Det etiske problemet
Det etiske problemet med absolutt moral har jeg reflektert over her. I korthet kan det formuleres slik: Dersom det eksisterer en absolutt moral, og jeg vet hva den inneholder, hvordan forholder jeg meg da til den? Jeg kan jo si at, siden dette er den absolutte moral, så vil jeg kompromissløst og betingelsesløst etterleve den. I praksis vil det si at jeg gjør ingen selvstendig moralsk bedømmelse av dette. Er det en prisverdig moralsk posisjon? Jeg vil hevde at det ikke er det. Les gjerne min refleksjon om absolutt lydighet. Min moralske bedømmelse av dette er at dette er en amoralsk grunnholdning. Man har abdisert som moralsk autonomt individ.
Mot dette kan man jo hevde, at dersom dette er absolutt moral, som gjelder over alt til evig tid, så må jo det være en god moral. Og hvis det er en god moral, og jeg etterlever den hva er da problemet? Vel, det er vel kanskje ikke problematisk å etterleve en god moral. Men resonnementet er feil. For med en gang du refererer til «god moral», så forutsetter det selvstendig moralsk bedømmelse. Absolutt moral kommer rekende på en fjøl. Jeg ser den og finner at det er en «god moral», så etterlever jeg den. Hvordan kan du bedømme at det er en god moral, uten først å ha en ide om hva god moral er? Og om du først har en ide om hva «god moral» er hva trenger du da absolutt moral til? Syretesten er å snu problemet på den måten at den absolutte moralen, som kommer rekende på en fjøl, er en forferdelig moral. Den forteller deg at du skal ofre deg for «gudestaten», som driver med drap, tortur, undertrykkelse og industrielt folkemord. Og når du er ferdig med dette, skal du ta med deg dine barn og frivillig gå inn i det evig brennende helvete, hvor dere skal pines i all evighet. Hvor villig er du til å etterleve en slik moral? Her har jeg presentert et moralsyn for deg, som krever din moralske bedømmelse. Forhåpentligvis synes du den er avskyelig. Men om du var en ekte absolutist, så skulle du altså kvele enhver protest og gå inn og tilbe udyret, uten noen form for reservasjoner. Er det en god moralsk posisjon?
Vi innser at ved å utsette denne tenkningen for noen enkle tankeeksperimenter, så bryter systemet sammen. Men vi lærer også en annen ting: 1) Vi har evne til selvstendig moralsk bedømmelse, 2) Det er ingen god ide å sette den ut av spill.
Det valget vi stor overfor kan formuleres på følgende måte: Enten avskriver jeg min egen moralske autonomi og blir en blind følger av jeg oppfatter gudene måtte stå for, eller jeg beholder min egen moralske autonomi, noe som utelukker underkastelse for ytre moralske autoriteter. I det første tilfellet abdiserer jeg, og fraskriver meg alt moralsk ansvar, omtrent som Adolf Eichmann. I det andre tilfellet tar jeg moralsk ansvar med utgangspunkt i egen moralske autonomi.

Men la oss nå gå videre og si at det er rett fordi «gudene sier det». Løser det noen av de foregående problemene? Om vi starter med det ontologiske problemet, så har vi nå et svar. Svaret er at moralen er en iboende del av Gud, og eksisterer i kraft av Guds eksistens. Løser dette problemet? Vel det reduseres, i alle fall for teologer. For da har vi bare en eksistens å spekulere på, ikke to. Men husk at den kognitive dissonans som ideen om Guds eksistens utgjør, og som finner sin ro ved å parkere problemet i en sort boks vil kaller for transcendens, egentlig ikke er noen løsning. Det er bare en skinnløsning, hvor alt sammen er plassert i «rommet vi ikke skjønner noe av». På en forunderlig måte, reduserer det den kognitive dissonans. Ute av syne, ute av sinn. Så kan sinnet falle til ro igjen. Men når jeg har satt det slik på spissen, så skjønner vi at dette egentlig er en skinnløsning.

Det epistemiske problemet kan også få sin skinnløsning på den måten at vi på et eller annet finurlig vis har festet lit til noens åpenbaringer om denne guden. Dette reiser hele den problematikken jeg kaller for åpenbarlingserkjennelse. Straks vi beveger oss inn på dette, så innser vi at objektiviteten i dette for lengst er borte. Åpenbaringer er ikke, og kan aldri bli objektive.

Og selvsagt løser vi på ingen måte det moralske problemet, som jo forblir akkurat det samme uansett hvor det objektive moralsystemet kommer fra, og hvordan det erkjennes. Men tanken om en Gud som definerer moralen er interessant. Jeg tenker at, det vi da snakker om, er en alfa-basert moral. Gud definerer rett og galt, i kraft av sin allmakt. Dette er en projisering av alfa-hannen på Gud. Makt gir rett.

Også her kan man jo innvende at siden Gud er god så vil han jo definere en «god moral» for oss. Igjen så må jeg påpeke at utsagnene «Gud er god» og «god moral» krever vår egen moralske bedømmelse dersom argumentet skal gi mening. Altså først moralsk erkjennelse, så vurderer JEG at moralen er god, så aksepterer JEG Guds moral fordi JEG har evaluert den som god. Men hvordan kan jeg gjøre det uten på forhånd å ha en moral å evaluere dette med?

Alternativet er amoral. Det kan illustreres med følgende problematikk:

1)   Gud er god

2)   Hva er «god»

3)   Det defineres av det Gud sier og gjør.

Det betyr i praksis at vi selv er agnostiske i forhold til begrepet «god». Vi kan kun erkjenne dette ved å erkjenne hva Gud sier og gjør. Jeg vet ikke om du ser at dette forutsetter en amoralsk grunnholdning, altså rett tilbake til det moralske problemet. Da blir utsagnet «Gud er ikke god» logisk ugyldig. For det Gud gjør definerer den gode moral. Det betyr i praksis at jeg ikke kan evaluere Gud. Da får vi den forunderlige konklusjonen at utsagnet «Gud er god» egentlig ikke sier oss noen ting om Gud. Men her skal vi merke oss at selv om utsagnet ikke sier noe om Gud, så har det sterk retorisk kraft. For intuitivt så forbinder jo vi mennesker «det gode» med noe godt. Og det er den responsen som slår inn når vi hører utsagnet. Her er det fort å misforstå at utsagnet kobler en egenskap til Gud. Men det er ikke det utsagnet gjør. Utsagnet må heller forstås som en dårlig formulert definisjon. Er det da et ærlig utsagn? Eller er det propaganda vi hører? Uansett så åpner det for det jeg kaller for etiske singulariteter. For her kan det vi intuitivt oppfatter som ondt, pr. defensjon bli rett. Dette er altså et etisk system som alt for lett bryter sammen og blir til meningsløs umoral i moralens navn.

Kanskje burde vi reservere ordet «god» til å handle om det vi intuitivt forbinder det med. På den måten unngår vi i alle fall at begrepet ødelegges. 

Jeg ville heller brukt det gamle navnet på Gud: «Jahwe», som visstnok skal bety «Jeg er den jeg er». For meg er dette et alfa-utsagn. Det skaper en respons av alfa-attraksjon i oss. Det inngir til underkastelse og tilbedelse. Og det stiller vårt sinn, akkurat som barnet som faller til ro i mors armer. For her er det trygt og godt. Kan du se hvordan menneskets psyke og mentalitet har innretninger som gjør at dette treffer så godt? Alfaer er i utgangspunktet uangripelige. Tenk på ape-flokker hvor alfaer setter reglene etter eget forgodtbefinnende. Vår biologiske forhistorie har formet oss med denne type tilbøyeligheter, fordi dette var noe som en gang gav biologisk suksess, både for alfa-er og de som klarte å oppnå alfaens gunst, ved hjelp av underkastelse og alliansebygging.

Uansett så innser vi at vi vikler oss inn i det samme etiske problemet. Vi idealiserer det amoralske, og risikerer å bli nikkedokker for et tyrannisk moralsystem. Amoral åpner for at man underlegger seg blind lydighet. Sier Gud at jeg skal brenne mine barn, så gjør jeg det.

Jeg tenker at de fleste innser at dette ikke er noe særlig å skrive hjem om. Det finnes nok av grå mennesker som begår ugjerninger i de mektiges navn. De kan neppe kalles våre helter.

Men hva er da alternativet til absolutt moral? Svaret er heller ikke så veldig mye å skryte av. Dette er det modne menneskets moto: Vi tar det vi har å gjør det beste ut av det. Alternativet «Ingen moral» er ingen opsjon. Enhver som observerer naturen, vil raskt konstatere at naturen i seg selv er amoralsk. Den er nådeløs brutal, tar aldri noen hensyn og ruller skånselløst over oss uten noen som helst nåde, uansett hvem vi er og hva vi måtte stå for. Vi kan ikke lære moral av naturen. Hvordan kan vi det, så brutal som den er?

Det lille vi har av moralsk kompass, står på mange måter i opposisjon til naturen, og gjerne i trass mot de fleste gudsforestillinger vi møter rundt oss. Er ikke det en påminnelse om at selve våre liv er en motsigelse og en provokasjon mot naturen selv? Det er en kamp vi er dømt til å tape, men som vi kan peke nese til så lenge vi er her.

Jeg tenker at det er en vesentlig erkjennelse å innse at moralen hverken kommer fra Gud eller naturen, men fra oss selv, på trass og i brudd med naturens lover, akkurat som i kjæringa mot strømmen. Det er det vi har. Og min oppfordring er: Så tar vi det, og bruker det for hva det er verdt.

Får vi først dette på plass, så har vi noe å snakke videre om.

Den «kristne løsningen» på det godes problem

Slik jeg har forstått forsøker kristendommen å løse problemet ved å tilskrive Gud selv, det ontologiske grunnlaget for «det gode». Med andre ord: svaret er at Gud sier det fordi det er rett, men da refererte Gud, noe i seg selv, som ikke kan eksistere uten Gud.  Etikkens grunnlag er iboende i Gud.  Det skaper en såkalt ontologisk forankring.
Løsningen er jo kreativ. Men vi står fortsatt overfor det merkverdige problemet jeg har beskrevet her.  Det etiske grunnfjellet er her flyttet inn i Gud. Men det utgjør jo ingen forskjell på hvor det eksisterer. Problemet er at hvis vi plasserer dette i samme kategori som «andre fjell». Da tilhører dette kategorien «verdsatt», som jo er forskjellig fra det som «verdsetter».  Fjell, steiner, hus og mennesker, kan verdsettes. Men det er subjektet som verdsetter. Jeg tenker at dette er kjernen i problemet med å komme fra er til bør. For når subjektet verdsetter, så blir det meningsløst å kalle den funksjonen som verdsetter, for objektiv.

En annen måte å stille problemet på er å spørre om Gud noensinne har besluttet sitt eget iboende etiske grunnfjell? Svarer vi ja, da står vi jo igjen med problemet at man er i behov av verdier for å kunne beslutte. Men det er jo nettopp «alle verdiers mor», vi her snakker om. Det blir jo meningsløst å postulere mer grunnleggende verdier enn dette. Og om vi skulle gjøre det, måtte jo de også besluttes, og her raser vi inn i en såkalt uendelig ondartet regress, som beskrevet i forbindelse med fri-vilje her.

Så Gud kan ikke ha besluttet sitt eget iboende etiske grunnfjell. Hva står vi da igjen med, annet at Gud bare blir en formidler av hva det gode er? Løser dette problemet? Men, ja dette løser det ontologiske, og det epistemiske problemet for Gud, men ikke for oss andre. Grunnfjellets lokalisering blir jo irrelevant. Dessuten så minner jo dette mistenkelig om at det vi snakker om er Guds subjekt. Og det er jo ikke forskjellig fra våre subjekter på den måten at hvert subjekt kun har privat adgang til eget verdisystem. Men for vår del, så kan vi jo f.eks. peke på evolusjonsprosessene, og gjennom det finne meningsfulle forklaringer på hvorfor verdisystemene er utformet som de er. Den tilnærmingen kan vi jo ikke anvende på Gud. Så hvor kommer egentlig Guds verdier fra? Ikke kan han ha skapt dem, for da måtte han ha besluttet dem. Og er de «fra evig tid», hvor ble det da av Guds autonomi? Her innser vi at vi har gått oss fast. Utflukten herfra går jo via transcendens?  Det har jeg kommentert her.

 

 

 

 

 

Eksisterer verdiene objektivt eller subjektivt?

Den som har lest min refleksjon om slutninger og beslutninger vil raskt kunne konstatere at min oppfatning er at kognitive funksjoner, eller den rene fornuften er verdinøytral. Det er ikke mulig å resonnere seg frem til en beslutning fordi det ikke er mulig å resonnere seg frem til verdier. Et reelt valg er kun mulig dersom det eksisterer preferanser som igjen har utgangspunkt i våre følelser. Uten følelser har vi ikke evne til å verdsette noe. Uten verdier vil vi ikke kunne å foretrekke noe foran noe annet. For de som er interessert i båser vil vel dette klart plassere meg som en såkalt Non-kognitivist.  Av denne grunn vil problemstillingen bedømmes som irrelevant all din tid vi mennesker kan velge om vi vil tilslutte oss en ytre autoritet eller ikke. Om nazistene hadde oppnådd verdensherredømme og fordømt enhver seksuell kontakt mellom hvite og fargede mennesker, så kunne nok den verdien anses som universell på den måten at den oppfattes global og gjeldende for alle mennesker. Samtidig kunne de ha innført sterke sanksjoner, i form av dødsstraff for å bryte forbudet. Det kan til og med tenkes at et slikt forbud etter hvert ville fått allmenn oppslutning etter hvert som media og propaganda har fått virket, og etter hvert som mennesker som brøt forbudet blir demonisert for en hel verden og deres elendighet og ydmykelse blir til allmenn forlystelse. Men på tross av normen, plikten og den makt som ligger bak, er det fortsatt mulig for analytiske mennesker å bryte gjennom den massehysteriske muren, med et stilltiende «ikke faen» og en stille skjult opposisjon.   Verdier kan ikke objektifiseres fordi nettopp det som skaper verdiene, subjektinformasjonen alltid vil ha sin opprinnelse i individet selv.

Hva objektiv moral egentlig er

Svaret er det jeg kaller for triangulering. Vi lar vårt mellomværende løses av noe utenfor oss selv. De fleste av oss har hørt historien fra Bibelen om Jonas, som ble slukt av en fisk og overlevde i fiskens buk i tre dager. Denne historien starter med at båten Jonas var på, kom i havsnød. Og de skjønte, at dersom de skulle overleve så måtte en av dem forlate båten. Det ble loddtrekning, og den uheldige som måtte forlate var Jonas.

Man kunne ha avgjort det på den annen måte. Man kunne ha begynt å slåss og avgjort kampen på tørre never. Men det er faktisk interessant at man hadde utviklet et system for loddtrekning, og man lot tilfeldigheten avgjøre, selv om det stod om liv eller død. Og alle bøyde seg for dette.

Strategien med å trekke lodd, eller strå, eller andre metoder virker å fungere bedre enn å måtte slåss på harde nevene hver gang. Denne metoden for å regulere uoverensstemmelser mellom oss kan kalles for triangulering.

Mitt og ditt mellomværende kan i prinsippet styres på to måter: enten mellom oss, da ofte ved at en av oss er dominant, og bestemmer, eller ved at vi lar dette avgjøres av noe utenfor oss selv.

I det meste av dyreverden er det den første varianten som går mest igjen. Makt gir rett. Den største og sterkeste dominerer den svake. Dette er det tradisjonelle biologiske dominanshierarkiet.

Triangulering er en mer sofistikert måte å regulere dette på. Den krever kognitiv kapasitet, og er derfor mer utbredt blant oss mennesker.

Vi kan ha uenigheter i forhold til det å forstå verden. Menneskets styrke er evnen til å tenke sammen om dette. Men dersom vi skal kunne tenke sammen, så må vi kunne ha en ytre referanseramme gjør dialog mulig. Her innser vi at loddtrekning er en dårlig ide. Og det er en enda dårligere ide at den sterkeste av oss alltid skal kunne få definere hva virkeligheten er.

Her har vi funnet opp en genial måte for triangulering, nemlig vitenskapen. Det har jeg vært inne på her. Selve begrepet «objektivt» har utgangspunkt i denne vitenskapelige formen for triangulering. Er vi uenige om oppfatninger, så lar vi dette avgjøres ved observasjon, eksperimenter og målinger. Dette er en vitenskapelig grunnholdning.

Det er ikke rart at vi som ser dette, og hvor vellykket det er, også søker etter paralleller på det moralske planet.

Her har jeg allerede nevnt loddtrekningen som en mulig metode til å løse interessekonflikter. Det er en metode vi ikke skal kimse av. Vi skal huske at det å vinne eller tape interessekonflikter, ikke bare handler om konflikten i seg selv. Siden villdyret i oss, er veldig giret på å dominere, så er det å vinne eller tape også et spørsmål om prestisje og status. Når jeg taper en interessekonflikt, så avslører det en svakhet ved meg. Slik tenker villdyret. Den som taper er svak. Den som er svak, legger vi enda mer vekt på å dominere, og sørger for at vedkommende ikke bare taper nå, men i alle slag for all fremtid.

Det å tape oppleves derfor som en ydmykelse. Villdyrets naturlige respons på ydmykelse er raseri og kamp. Den gamle biologiens måte å regulere slike mellomværender på, er en del av det rå og brutale dominanshierarkiet. Det er konfliktskapende, og det ødelegger for muligheten til å opparbeide et sosialt samarbeidsklima.

Men nettopp sosialt samarbeidsklima, er menneskets varemerke. Det gjør at vi har kommet opp med tilleggs-mekanismer for å regulere dette, som er mer konfliktdempende.

Loddtrekning er en metode. Den oppfattes ikke fullt så ydmykende for den som taper. Det ligger et tilsnitt av likeverdighet i dette. Vi er alle likeverdige, og har alle de samme mulighetene. Når en av oss taper, er det ikke på grunn av svakhet, men på grunn av tilfeldighet. Jeg kan tape, nesten med hevet hode.

Og jeg sier nesten, for her er selvsagt kompliserende faktorer. Dette vil vi se når vi spesifiserer noen mulige varianter av triangulering:

1)   Parental triangulering
Den mest naturlige form for triangulering er den parentale, som jo er foreldre som regulerer barnas mellomværender. Uoverensstemmelse mellom barn går etter de samme mønstre som allerede er nevnt. Søsken krangler. Enten vinner den sterkeste, eller foreldrene går inn i situasjonen og ordner opp. Den siste varianten er triangulering. Og barn bøyer seg som regel for dette, og det gjør det mulig å etablere fred og harmoni i familien. Familier med fred og harmoni er et langt bedre oppvekstmiljø for barn, enn familier med høyt konfliktnivå. Så dette er åpenbart en mekanisme som kan skape seleksjonspress i forhold til det å regulere spenninger ved hjelp av triangulering. Når dette er sagt, så er det viktig å få frem at også triangulering har sin pris. Man kan «overtriangulere», noe som medfører at barn ikke lærer å handtere konflikter på egenhånd. Så her er det alltid en balansegang.
Men her er flere mekanismer i spill. Dette har jeg vært inne på i «det plagende mennesket», og i forbindelse med parental seleksjon. Foreldre er ikke perfekte. De er manipulerbare og noen ganger har de sine favoritt-barn. Dette er jo igjen utgangspunkt for utvikling av opplevelse av å være berettiget, og det motsatte motsatt å være uberettiget. De som vinner de fleste trianguleringskamper, vil komme ut av dette med en opplevelse av å «stå overmakten nær». Følgelig er det å tape parentale trianguleringskamper, ikke helt det samme som å tape en loddtrekning. Villdyret er momentant på begge sider av ligningen, med sin hang til å rangere individene. Som jeg nevner i parental seleksjon, så er barn uhyre sensitive på foreldrenes favoriseringer. Barn oppfatter, skjønner og innretter seg etter rådende regime. Derfor er denne type triangulering, hvor mennesket selv er den «ytre referanserammen» en kombinasjon mellom den gamle biologiske maktkampen og triangulering. For, mennesket som regulerer, blir naturlig også en del av spillet, som nå er mer sosialt basert, og mindre basert på fysisk makt.

2)   Sosial triangulering
Den naturlige biologiske videreutviklingen av «familien» er det man kaller for inngruppen. Grenseoppgangen mellom familie og sosial gruppe er uklar. Og det er å anta at vår art har utgangspunkt i en gren med utallige «eksperimenter» med flokker og flokkstrukturer. Og kanskje er det slik at økende flokkstørrelse også gir økende biologisk suksess. Men det forutsetter at samspillet i flokken kan stabiliseres. Og det er en utfordring som øker med flokkstørrelsen. Jeg har den hypotesen at de mest vellykkede stabiliseringsmekanismene har utgangspunkt i tilbøyeligheter som er utviklet via slektskapsseleksjon. Dette gir en mennesket en mentalitet som virker spontant selvorganiserende. Og det skjer på den måten det etablerer seg et sofistikert dominanshierarki. Om vi skal vinkle dette fra et perspektiv av moralutvikling så har jeg vært inne på noe av dette her. Men nå kan vi bygge videre på dette ved hjelp av konseptet sosial triangulering. Grunnlaget for dette er hypotesen om at vi alle ubevisst bærer på den arketypiske forestilling om alfa-hannen. Dette handler i stor grad om forhold beskrevet her. Vi snakker om alfa-tilbedelse, alfa-attraksjon, alfa-identifikasjon. Alfa-regimet representerer toppunktet i trianguleringsmodellen. Gjennom dette toppunktet reguleres vårt mellomvær med hverandre. På den måten er den parentale trianguleringen utvidet på en måte som er kompatibel med det urgamle dominanshierarkiet. Forskjellen fra de primitive dominanshierarkiet er at vi har får innretninger som mer systematisk er innrettet på stabilisering av samspillet gjennom avdemping av konflikter. Det er alfa-regimet og dets våpendragere som, i tillegg til den egentlige motivasjonen, som jo nettopp å stige i hierarkiet, også får denne fredsbevarende rollen.  Og igjen, dette er neppe gjennomtenkte strategier. Her har jeg harselert med en forestilling om fortiden «frepper-konger». En av tankene her er at «frepper-kongene» preges av vilkårlighet. Jeg tenker at de første menneske-sosiale maktsentrum graviterte rundt en kjerne av alfa-mennesker som i all hovedsak styrte vilkårlig, etter innfallsmetoden. I en slik struktur vil nok trianguleringen komme helt naturlig av seg selv. Når man ikke kan bruke mamma eller pappa til å ordne opp i problemene, så er jo det neste sentrum utenfor oss selv, nettopp en slik maktstruktur. Så i tillegg til å være ubestridte ledere, så har de også opptrådt som dommere. Da er det også en naturlig utvikling at vi etter hvert får en egen dommerstand, som da utfører embetet etter kongens direktiver. Uskrevne normer, finner sin vei til tavlene, så snart skrift-teknologien er tilgjengelig. Med dette får vi en form for objektivisering av moralen. Mennesket har alltid strevd etter det jeg kaller for proaktivt ansvar. Det vil, i min tenkning, si å opparbeide kompetanse på omgivelsenes responsmønstre i forhold til atferd. Men det er ikke alltid enkelt dersom det sitter en frepperkonge på toppen som er vilkårlig og dømmer etter innfallsmetoden. Formulering av lover, regler og særlig skriftliggjøring av dette, er en formidabel fremgang, og en forutsetning for sivilisasjonsutviklingen.
Selvsagt finner vi sosial triangulering i enhver subkultur og innenfor de forskjellige sosiale lagene og organisering. Slik har vi mennesker greid å stabilisere vårt sosiale samspill i de gigantstrukturer vi kaller for sivilisasjoner. Nå har jeg nevnt dette med skriftlig spesifisering av lover og regler som en svært vellykket metode for å utvikle langsiktig stabilitet i dette. Enda en videreutvikling må nevnes, nemlig demokrati. Lovene gis ikke lengre av en alfa-elite på toppen, men indirekte av folket selv. Dermed er vi enda et steg videre i å utvikle sosiale teknologier som kan stabilisere og gjøre dette bærekraftig på lang sikt. Og den, som ser nøye etter vil oppdage at triangulering, er en sentral bærebjelke i alt dette.

3)   Imaginær triangulering
Ingen stater eller organisasjoner fungerer perfekt. Så lenge det sitter mennesker i posisjoner med moralsk definisjonsmakt, er det å kalkulere inn at dette blir gjenstand for sosialt spill, manipulasjon, dydssignalering og alle mulige slags krumspring. Ingen stater blir perfekt, heller ikke noe rettsvesen, politi eller andre innrettinger som forsøkes i den hensikt å finne «den endelige løsningen» på moralproblematikken.
Jeg tenker at forestillingen om den monoteistiske allmektige Gud er kompatibel med den arketype forestillingen om alfa-hannen. Derfor treffer det emosjonelle strenger hos et flertall av oss mennesker. Og i denne forestillingen finner vi selvsagt implisitt forestillingen om rettferdighet, godhet og moral. Der alle menneskets alfa-regimer svikter, åpner gudsforestillingen for fantasibildet av den ideelle alfaen. Det vil si alle de glansbildetrekk vi ønsket av våre foreldre: godhet, omtenksomhet, kjærlighet, rettferdighet, støttet opp av en ubegrenset makt. Med enhver monoteistisk gudsforestilling så følger det en pakke av moralske prinsipper og direktiver. Slike moralpakker vil alltid bære preg av datidens kulturelle strømninger kombinert med påvirkning fra de som hadde definisjonsmakt den gang forestillingen ble utviklet.
Dette er imaginær triangulering. Toppunktet er flyttet til et imaginært sentrum utenfor mennesket selv.
Dette passer veldig godt med refleksjonen om at menneskets varemerke, og som gjør det mulig stabilisere sosialt samspill i store tall, er tilbøyeligheten til å gravitere rundt et sentrum av hellige forestillinger. De fleste slike sentra er av religiøs art, og da de abrahamittiske monoteistiske religionene Jødedom, Kristendom og Islam veldig synlige eksempler på dette.
Selv har jeg vært inne på at nettopp religion kan ha vært en nødvendig katalysator for, i det hele tatt å kunne skape en sivilisasjon. Da er nettopp den imaginære triangulering som dette muliggjør, enda en byggekloss inn mot en slik tanke.

 

Representerer imaginær triangulering en løsning som gir objektiv moral?

Triangulering gir oss objektivitet på den måten at vi opparbeider oss kompetanse på toppunktets responsmønster. Det forutsetter at toppunktet, altså overmakten er forutsigbar og har stabilitet nok i sitt atferdsmønster til at kunnskap og forutsigbarhet er mulig.

Det er lett å fortolke utsagn fra religiøse ledere i den retning at det er dette det dreier seg om. Jeg husker (ikke hvor), at Kent Hovind sa noe slikt som at «Det er Gud som har skapt dette stedet (verden), han eier det, så da er det best at vi finner ut hvem han er og hva han vil». Det ligger åpenbart en advarsel i dette. Inkompetanse på «hva Gud vil?», vil føre oss i ulykke. Og det handler ikke bare om våre egne dumme handlinger (fordi Gud er mye visere), men også at vi kan forvente grusom straff, dersom vi tråkker ham for nært (provoserer overmakten).
Og i denne videoen uttaler den muslimske imamen Abdur-Raheem Green, noe slikt som at det kun er Gud som har all makt i hele universet, derfor er det bare han som har rett til å definere rett og galt. Dette er en direkte kobling mot prinsippet om at «Makt gir rett», og dermed også fullt kompatibelt med den sosiale alfa-triangulerings-modellen. Bare at nå er alfa-hannen blitt til den usynlige Gud, utenfor mennesket selv, og igjen: objektiviteten oppnås ved at det som teller for oss, er å utvikle kompetanse på «Hvem Gud er» og «Hva han vil». Med andre ord, en referanse til vårt proaktive ansvar. Men er blind etterfølgelse av en ide om at makt gir rett, en moralsk posisjon verdt å skryte av? Jeg tenker at det ikke er det.

Min refleksjon på dette er at vi her berører den kraftigste sosiale teknologien vi kjenner, for implementering av moral. Egentlig er det ikke vi mennesker som har «funnet den opp». Dette er naturen selv. Det er dominanshierarkiet. Det er alfa-regimet, og til slutt den imaginære varianten av det. Dette er kjernen i hvordan maktstrukturer fungerer. For dette handler selvsagt ikke bare om moral. Dette er selveste Maktmekanismen med stor M. Og da skulle det bare mangle at den ikke også er effektiv nok til å kunne implementere moral.

Dette er en mekanisme som ikke sier noe om moralens innhold. Enhver form for moralsk rett og galt kan i prinsippet implementeres på denne måten. Det vi oppdager, er at mekanismen i seg selv er verdinøytral. Det er jo nettopp det som gjør objektiviteten mulig her. Men innholdet kan være alt fra apartheid, til Gandhis ikke-voldelige moral-filosofi.

Vi oppdager at selve den sosiale teknologien som kan utnyttes til å implementere moralen, er frikoblet fra moralen i seg selv. Dette er en fundamental moralsk erkjennelse. For det meste vi hører fra religiøst forsvar for absolutt moral, er fullstendig blind for denne distinksjonen. Det innebærer at alle de håpløse problemstillinger rundt dette, som jeg allerede har snakket om her, fortsatt gjelder i fullt monn. Vi har bare blitt forledet av trianguleringsmekanismen, og forveksler objektiviteten som denne muliggjør, med moralen i seg selv.

Her kan jeg sikkert kritiseres for å ha definert moralen for snevert. For hvordan kan vi da definere selve moralbegrepet? Det store meta-etiske spørsmålet er jo: hva er det som gjør at noe blir moralsk rett eller galt? Og det spørsmålet blir jo viktig. Fordi at, uten gode svar på dette, så kan vi ikke begrunne våre påstander om at noe er rett eller galt på en måte som er allmenngyldig. Hvordan kan vi da ha en dialog, eller argumentasjon om rett og galt, som gir mening?

Selvsagt innser jeg problemet. Men min utfordring er at ideen et metafysisk toppunkt i en trianguleringsmodell, ikke representerer noen løsning på det grunnleggende problemet. Det vi snakker om her er avvisning av prinsippet om at «makt gir rett». Det kan ikke være slik at enhver som har sosial definisjonsmakt nok til å sette den moralske dagsorden, og samtidig ressurser nok til å sette makt bak dette (plikt) kan anses som den absolutte moralske kilde i seg selv. Historien er full av eksempler på alfa-regimer som kunne alt dette. Men vi har da, heldigvis, evnen til å gjøre uavhengige moralske bedømminger av dette. Det tvinger oss nådeløst til den konklusjonen at moralen kan ikke baseres på noe så enkelt og primitivt som den gamle alfa-hannens vilkårlige innfall i steinalder-flokkene for noen hundre tusen år siden.

Det at dette i sin tur medfører enda vanskeligere problematikk, er ikke noe argument mot alt dette. Min utfordring handler om viljen til å se problemet i hvitøyet og forholde seg til det.

Og da er det bare å stikke fingeren i jorden, utbryte sine eder og forbannelser, gråte en skvett, langsomt løfte blikket, og se verden på nytt. Helvete faen for en verden vi er kommet inn i. Den er ikke som vi skulle ønske. Men den er nå vakker på sin måte likevel. Det er dette vi har. La oss ta det utgangspunktet og gjøre det beste ut av det.

Dette innebærer at enhver løsning som jeg måtte komme opp med, ikke vil kunne fylle kravene over. Derfor vil den også være sårbar for kritikk som påpeker akkurat dette. Dette er en av kostnadene ved å se problemet i hvitøyet og snakke høyt om det.

Da er det selvsagt viktig for meg å poengtere at jeg ikke dermed forkaster triangulerings-modellen. Ethvert samfunn, enhver stat er bygget over denne gamle biologiske oppfinnelsen. Og vi tilpasser oss naturlig sosiale maktstrukturer, fordi vi er biologisk kompatible med dette. Og kanskje er det vanskelig for oss og se for oss noen annen måte å gjøre dette på. Så vi holder oss med en stat, som utvikler og gir lover, og som har politi og rettsapparat til å hjelpe oss å etterleve dette. Dette forsvinner ikke bare på grunn av at vi ikke greier å finne det universelt uavhengige etiske grunnfjellet.

Men, når vi først holder oss med slike stater, med all den risiko som finnes for at dette kan utvikle seg til statsmonstre. Er det ikke da greit å tenke på at prinsippet om «makt gir rett», ikke er noe allmenngyldig moralsk prinsipp? Er det ikke da greit å utvikle en etisk tenkemåte som ikke forherliger et slikt prinsipp? En ond stat kan alltids få rett i kraft av sin overmakt. Den kan alltids vinne over oss, ydmyke og tråkke oss ned i søla, og sende oss fornedret ut av tilværelsen. Men den kan aldri få moralsk rett. Den vil aldri kunne begrunne dette som noe absolutt, som alle må bøye seg for. En ond stat har tilgang til maktens rett, men den moralske rett får den aldri.

På samme måte ville en ond Gud, eller ond allmakt, som har skapt hele universet og «eier dette stedet», aldri kunne påberope seg moralens rett, kun maktens rett.

Er det ikke greit å få på plass en etisk tenkning som er komplett immun for overmaktens manipulasjon? Er det ikke greit å kunne holde den moralske definisjonsmakten på en armlengdes avstand unna det vulgære alfa-mennensket?

 

Hva forskning sier om biologiske drivkrefter bak moral

Jeg tar neppe munnen for full dersom jeg tillegger forskningen til Dr. Jonathan Haidt en biologisk dimensjon.  Men forskningen som han presenterer i denne videoen gjør det lett for meg å dra konklusjonene videre. Og om noen fortsatt protesterer, se gjerne denne videoen om moral i andre dyr.

De konklusjonene jeg drar er selvsagt kontroversielle, men dette er i tråd med hvordan jeg tenker om det autonome mennesket. Vår atferd formes i stor grad av mekanismer i det emosjonelle systemet, direkte eller indirekte. Moral er intet unntak. Over lang tid har menneskekulturer fått utviklet moralbegreper som i stor del fungerer som en paraply som dekker en rekke forhold ved sosial interaksjon, både det som er fint og det som er ugreit. Her ser det ut som vi får forskningen med på laget, på den måten at man har identifisert fem grunnleggende områder som blir dekkende for alle forhold som noen kan finne på å kle inn i en moralsk språkdrakt. Her er Haidts liste med mine kommentarer:

 

1.    Omsorg/Skade
Alle er enige om denne: omsorg for hverandre, og handle slik at vi unngår å skade hverandre. Dette har sin opprinnelse i omsorg med tilhørende empati.

2.    Rettferdighet/Gjensidighet
Rettferdighetsbegrepet er todelt, hvor av det ene handler om likeverd og gjensidighet (unngå utnyttelse), mens den andre delen handler om gjengjeldelse. Jeg tenker at det er en dårlig blanding. Likeverd og gjensidighet refererer seg til omsorg og empati, mens gjengjeldelse refererer seg til aggresjon.

3.    Inngruppe-lojalitet
Dette handler om gruppeidentitet og dyrking av min «stamme», altså tribalisme. Dette utløser inn- og utgruppe mekanismene i oss. Inngruppe-mekanismene utløser omsorg, men og sosial utrenskning, mens utgruppe-mekanismene utløser fiendskap og aggresjon.

4.    Autoritet/Respekt
Dette refererer til forholdet dominans-underkastelse og tilbedelse. Sannsynligvis er dette den eldste formen for moral, da den har opprinnelse i alfa-hannen som sanksjonerer alle som ikke føyer seg etter ham. Respekt handler i sin mest primitive form om frykt, altså følgen av sanksjon. Dette er det gamle spillet mellom frykt og aggresjon. Jeg har utviklet en annen variant av respektbegrepet, basert på verdighet og fornuft.

5.    Hellighet/Renhet
Dette refererer først til vemmelse-funksjonen og deretter til aggresjon.

 

 

 

Jeg tenker at dette grovt sett leder tilbake til fire emosjonelle systemer:

 

1)   omsorg

2)   aggresjon

3)   frykt

4)   vemmelse

 

Alle disse fire handler om funksjonalitet som er forholdsvis enkel å forstå sett i perspektiv av evolusjonen. Det er et utmerket eksempel på hvordan evolusjonsmekanismene alltid bygger videre på det som er. Ingen av disse funksjonene var «tiltenkt» å ha noe med sosiale flokk-mekanismer å gjøre. Når så mennesket senere kommer på banen, med sin kognitive kapasitet og sitt språk, så kles alle disse mekanismene, etter hvert som de utspiller seg, i en språkdrakt, først primitivt, og deretter med større og større kulturell og intellektuell overbygning. Her har jeg vist hvordan man kan tenke om hvordan denne utviklingen kan ha funnet sted.

Denne tankegangen åpner altså for at hele moralbegrepet og all dets fasetter er det jeg kaller for sosiale paleo-konstruksjoner, som har utgangspunkt i reguleringsmekanismer som stabiliserer flokker av dyr, som går utover kjernefamilien.
Her er det igjen viktig å forstå at naturen selv er amoralsk. Alle de løsninger som naturens blinde prosesser har kommet opp med, representerer løsninger på utfordringer som våre biologiske forforeldre ble eksponert for gjennom utallige generasjoner. Det å ta utgangspunkt i «naturen» som moralsk autoritet, er med andre ord meningsløst. Det vi skal merke oss, allerede her, er at naturens disharmoniske avtrykk, allerede ligger her, som en påminnelse om det kaos vi kommer fra. Omsorg er en utadrettet emosjon som adresserer den andres velbefinnende og fremgang. Aggresjon er også en utadrettet emosjon, men den adresserer den andres lidelse og destruksjon, altså det motsatte. Frykt gir impuls til retrett av forskjellig slag. Vemmelse er en avstøting som representerer det motsatte av den empatiske appell som er basis for omsorg. Disse motsetningene er det jeg kaller for den moralske emosjonelle dissonans. Dissonans blir det vel ikke før vi får dette inn i vårt kognitive maskineri, men poenget er at disharmonien ligger dypere enn det som vi kan oppfatte som logiske selvmotsigelser. Det er i dette spenningsfeltet at den naturlige paleo-konstruerte moralen opererer. Og vi merker oss at den da har åpninger begge veier. Vi kan både være gode og omsorgsfulle og onde og brutale, i moralens navn.

Dermed finner dette sin naturlige vei inn i det sosiale spill. Det å innse at det å trekke moralkortet er en viktig ingrediens i det sosiale spill er en øyeåpner. Med utgangspunkt i drivkreftene som er nevnt over, så har jo dette minst to former. Det en er via empatisk appell, som jo er en emosjonell appell til vår omsorg. Den moralske overbygningen handler jo da om å vise vår godhet, vår medmenneskelighet, om å være helter som tar kampen i det godes tjeneste. Men det å «ta kampen», hva innebærer det? Det innebærer jo ikke bare å dele, støtte og hjelpe, men også å forsvare. Og nettopp her ligger åpningen for våre aggressive impulser klar til bruk. Aggresjonens primærrespons er vold, enten fysisk vold, psykisk vold sosial vold, eller selvsagt en kombinasjon av alle deler. I det sosiale spill åpner altså dette for å definere fiender og vanhellige individer i moralens navn plasseres utenfor den moralske sirkelen, noe som igjen rettferdiggjør å utløse aggresjonen mot dem.

Anledningen til å trekke moralkortet, forutsetter at spilleren har bakenforliggende ressurser som gir dette sin kraft. En slik ressurs er allerede nevnt, nemlig empatisk appell. Og det er en kraftig mekanisme. I vår tid er det ikke uvanlig å støte på tiggere utenfor matbutikker og shoppingsentre. Det er en overvekt av kvinner. Det er ikke tilfeldig, fordi kvinner har høyere naturlig empatisk appell. Her om dagen kom en slik dame bort til meg, når jeg stod å fylte bensin. Jeg følte meg ille til mote, for jeg har aldri kontanter på meg, så jeg hadde intet å gi henne. Men selv om vi ikke snakker samme språk, så kan jeg likevel oppfatte appellen i hennes kommunikasjon. Da snakker jeg ikke bare om kroppsspråk, men i det bedende og insisterende tonefallet i talen. Det slår meg at dette er enda en av de underliggende laget i vår tale kommunikasjon, som hjerne nevner å høste av, selv om den ikke forstår ordene. Dette er mekanismer som har vært der før ordene, og de har en kraftig emosjonell appell til oss. Den kvinnen fikk ingenting av meg den dagen, men jeg merker en viss kreativitet i meg, til å løse problemet (med kontantene), og ikke minst den dårlige samvittigheten når jeg slår det fra meg. Det er viktig for meg å få frem at en slik kraftig empatisk appell i seg selv er en sosial ressurs. Hadde det vært et barn, ville sannsynligvis impulsen vært enda sterkere. En voksen ung mann responderes gjerne med alt fra et skuldertrekk til forakt. En voksen ung mann, som er rusmisbruker? Vel det høyner nok appellen. Hva finner da voksne unge menn på når de skal tigge? Et trekkspill? En eller annen form for underholdning. Da skifter appellen over fra empati, til vår godvilje fordi vi lar oss underholde.

Så over til den mer aggressivt baserte moralen. Det å trekke moralkortet i aggressiv hensikt, forutsetter ressurser som kan utløse vold over den som blir utsatt. Det kan skje enten ved at man selv disponerer maktens verktøy, eller ved at man har evne til å utløse dette via andre som disponerer slik makt (vold via proksy). Den som trekker moralkortet i det sosiale spill, kan selv ha høy moralsk kapital, men ofte er det ingen sammenheng mellom dette og hvor moralsk den personen egentlig er. Mange av de som, uten å blunke, gikk inn for Holocaust, kan godt ha vært mennesker med høy moralsk kapital. Det vil si de var godt ansett, hadde god vandel og ingen sosiale flekker på sitt image. Moralkortet er et svært verdifullt kort i hånden på alfa-mennesker, eller mennesker med høy sosial kapital. Som tidligere nevnt, så er jo ikke målet med å trekke et slikt kort, å være god, på ordentlig, men å etablere den rettferdiggjørelse som skal til for å gjøre det motsatte, nemlig brutale ting mot andre. Egentlig handler dette ofte om sosial rangering (dominans), eller sosial utrenskning (det å bli kvitt noen), eller regelrett forakt eller hat. Poenget med å si dette er altså å påpeke at moralske systemer, altså intellektuelle overbygninger over våre moralske tilbøyeligheter, som regel gjenspeiler slike åpninger for direkte ugjerninger mot andre i moralens navn. Det er det jeg kaller for etiske singulariteter. Dette er mekanismer som har sterk emosjonell appell, særlig i omstendigheter hvor massesuggesjonen får overtaket. Da dukker villdyret opp, og vil ha sin vilje med oss. Og vi blir ekstremt kreative i vår utvikling av moralske overbygninger som rettferdiggjør alt dette, gjerne i navn av religion, eller tribalisme.

 

Andre vinklinger:

https://www.youtube.com/watch?v=e6L6WxwRBnM

 

 

 

Er moralen relativ og kulturavhengig?

Den som ikke forfekter absolutt moral, vil måtte se det spøkelset vi kaller for relativ moral, i hvitøyet. Men, her gjelder det å være nøye med sorteringen og holde tungen rett i munnen.  Om vi ser deskriptivt på det, så varierer normene med tid og kultur. Det er en av grunnene til at jeg har innført begrepet sosialetikk. Men selve det fenomenet, å holde seg med normer, er universelt. Også en del opplagte forhold som det jeg sorterer under det universelt-etiske går igjen i alle kulturer. Dette henger nøye sammen med at det er umulig å ha noen kultur uten at visse grunnleggende normer for sosialt samspill holdes i hevd. Så langt er dette greit. Men om man begynner å blande dette med såkalte normative etiske teorier kan man komme langt ut å kjøre. Det fører oss inn i en mer grunnleggende debatt om:

Etisk relativisme eller etisk realisme

Den etiske realisme handler om den ide at moralske verdier forankres, enten som noe som eksisterer i virkeligheten eller som påstander som er sann eller usann og som det er mulig å evaluere rent logisk. Også denne er splittet i to leire, nemlig absolutisme og situasjonsetikk. Her finner du et godt eksempel på debatten mellom disse to leirene. Men for å ikke komplisere dette unødvendig holder vi oss til sonderingen mellom absolutisme og relativisme. Denne debatten inneholder problemstillinger som beveger seg på det helt grunnleggende filosofiske planet. Analytisk etikk er, som sagt, i utgangspunktet deskriptiv og derved grunnleggende relativ i sin natur. En som nærmer seg etikken på denne måten vil derfor ofte med enkle retoriske midler kunne sorteres ut som såkalt relativist og derved kunne slaktes med alle de gode filosofisk etiske argumenter som finnes mot relativisme. Den mest konstruktive måten å møte dette på er via analysen. For det kan føres sterke argumentasjoner i bakken for begge sider. Spørsmålet er om alle så lett kan sorteres inn i disse to kategoriene. Jeg tror egentlig ikke det. Men la meg først gi en oversikt over det jeg oppfatter å være problemstillingen. Det grunnleggende spørsmålet er om det finnes absolutte moralske verdier eller om dette kun er noe som er relativt i forhold til kulturer eller enkeltpersoner.

Gode oversikter over problemstillinger (gitt av det jeg oppfatter å være såkalte absolutister) finnes på youtube her og her.

Det kan være lønnsomt å følge disse leksjonene som en god bakgrunn i forhold til de refleksjoner som vi skal gjennom her.

La meg først for en gang skyld flagge hvor jeg står i forhold til disse problemstillingene. Mine forutgående refleksjoner gjør det lett å konkludere med at jeg ikke er en absolutist i tradisjonell forstand. For å belyse min posisjon her viser jeg til fem grunnleggende refleksjoner:

1)   Den oppfatning at verdier ikke eksisterer som målbare realiteter. Verdier har ingen referanse til virkeligheten uavhengig av det erkjennende individ. Verdier kan med andre ord ikke erkjennes empirisk utenfor subjektet. Da er det viktig å skille ut verdier i seg selv, definert som evne til å foretrekke noe foran noe annet, og kunnskap om egne eller andres verdier. Kunnskap om egne eller andres verdier kan selvsagt oppfattes som objektive fakta.

2)   Man kan ikke slutte fra er til bør. Enhver oppfatning av absolutte verdier må referere seg til noe som er. Det som er, kan referere seg til Gud, fornuft eller metafysiske forestillinger. Men å slutte derfra til at slik bør det være, er både meningsløst og ingen logisk nødvendighet.

3)   Absolutisme har jeg allerede snakket om her. Den forutsetter en deduksjonsetisk grunnholdning. Den avviser jeg som amoralsk.

4)   Min oppfatning at verdier har sin opprinnelse i individets indre erfaringsunivers. De har sin opprinnelse i subjektinformasjon, som manifesterer seg som følelser i vårt mentale univers. Verdier er derfor individavhengige og subjektive.

5)   Dersom man skulle konstatere at absolutte verdier likevel har en reell eksistens, så er individet uansett nødt til å forholde seg til det på en eller annen måte. Det har jeg adressert her. Det er ikke dermed sagt at det finnes noe enkelt alternativ til dette.

Vi skal gå nærmere inn på den første av disse videoene. Det er en serie på 3 videoer hvor Dr. Dale Tuggy snakker om kulturell relativisme. Han blir riktig nok kritisert for å blande moralsk relativisme med kulturell relativisme. Sannsynligvis er dette en berettiget kritikk, da sikkert mange kulturelle relativister neppe identifiserer seg med alle tankesprangene i denne leksjonen.

 

Jeg skal nå gå gjennom en del poenger i denne videoen og relatere det opp mot den tankegangen jeg har presentert her.

 

1.    Forskjellige kulturer har forskjellige normer

2.    Det finnes ingen objektiv standard som kan brukes til å bedømme en kulturs normsett i forhold til en annens

3.    Vår egen kulturs normsett har ingen spesiell status. Det er kun en av mange.

4.    Det finnes ingen universell etisk sannhet

5.    Normene i den enkelte kultur er det som avgjør rett og galt innenfor den kulturen

6.    Det er arrogant av oss å forsøke å rettlede og dømme andre kulturers verdier og normer

 

Vi skal nå ta det utgangspunktet at punkt 5 er uttrykk for en normativ etisk teori. Det vil si at den definerer rett og galt på et helt grunnleggende nivå relativt i forhold til kulturoppfatninger. Dette er som sagt et omstridt tankesprang som mange som definerer seg som kulturrelativister neppe ville gått med på (stråmannsargumentasjon). Altså, dersom vi hevder punkt 5 og vi ønsker å fremstå som noenlunde konsekvente og seriøse tenkere.  Hvilke konsekvenser medfører dette?

1)   Vi kan ikke påstå at andre kulturers skikker er moralsk mindreverdig i forhold til vår egen standard

2)   Vi kan avgjøre rett og galt enkelt ved å måle opp mot gjeldende normer i samfunnet (meningsmålinger)

3)   Det finnes ikke noe som kan kalles moralsk fremgang, eller endring av skikker til det bedre. (Tenk på avskaffelsen av slaveriet i verden)

For den som ikke har tatt inn over seg hva dette egentlig innebærer trenger man bare å nevne holocaust. Vi mangler totalt en etisk basis for å kritisere holocaust. Hvordan kunne det for eksempel i ettertid være mulig med Nürnbergprosessene? For min egen del avviser jeg en slik normativ etisk teori med henvisning til at dette er en kraftig etisk singularitet. Dette blir jo en henvisning som ikke hører hjemme innenfor analytisk etikk. Men som sagt, noen ganger kommer man ikke utenom å referere til etiske holdninger for å illustrere poenger. Det finnes jo også en rekke problemer som relaterer seg til at kultur ikke er noe entydig begrep.

Dr. Tuggy har også en rekke interessante diagnostiske refleksjoner i forhold til kulturrelativister. Mye av dette kjenner jeg meg igjen i. Men jeg vil likevel referere til Peder som er den eneste ekte kulturrelativist jeg kjenner. Av alle de temaene vi har vært innom, i våre samtaler, har det selvsagt vært umulig å komme innom temaet kvinnelig omskjæring, eller kjønnslemlestelse som hele fenomenet retorisk har blitt døpt. Her har jeg flere ganger gått «i den fella» og gitt utrykk for at dette er en praksis jeg ikke aksepterer og som jeg heller ikke synes samfunnet skal akseptere. Her har jeg alltid blitt arrestert av Peder med to former for argumentasjon:

1)   Med hvilken autoritet kan jeg hevde at dette er galt?

2)   Hvordan kan jeg utvise den arroganse det er å måle andre kulturers normer og verdier opp min egen kultur?

Rent retorisk vil altså jeg her fremstå som intolerant, fordømmende og kulturelt nærsynt. Det er ikke noe særlig pent lys å bli stående i. Det er nettopp dette Dr. Tuggy påpeker som kan være motivasjon for i det hele tatt å gå inn for kulturrelativisme. I den videre debatt med Peder har jeg sjelden kommet videre fordi dette er problemstillinger som ikke kan analyseres med to ord. Vi må sortere ut hva dette egentlig er for noe. Først litt om det jeg tenker kan være et historisk bakteppe for det hele. Det historiske bakteppet kan handle om vår kulturs kollektive dårlige samvittighet for våre forfedres synder på dette området. Kanskje kan det illustreres med vitsen vi lo av i vår barndom. Den handler om pastoren som kom til en stamme i Afrika hvor kvinnene kun hadde bastskjørt på seg. Dette synes jo pastoren var forferdelig og belærte dem om hvor umoralsk det er å vise brystene sine offentlig. Dagen etterpå hadde alle kvinnene flyttet bastskjørtene opp over brystene, men ellers med rumpa bar.

Vi har jo ledd av den vitsen, men det er et dypt alvor i dette, og det er historien om hvordan vår kultur som tilfeldigvis opparbeidet seg en teknologisk og intellektuell overlegenhet, tok dette ut gjennom en arroganse av ekte engelsk kvalitet, med påfølgende massiv undertrykkelse og regelrett utslettelse av andre kulturer. Vi liker ikke å tenke på hvordan vår kultur holdt på den gangen og kanskje forsøker vår generasjon å gjøre opp for noe av dette ved å utvise ekstra toleranse og respekt.  Samlet har dette blitt til noen fellesverdier som er med på å prege vår kultur i dag. Vi ønsker ikke å fremstå som kulturelt nærsynte og lage bråk om andre kulturers blindhet for våre normer, som om våre normer står i noen særstilling i forhold til alt annet. Men min diagnose går nok litt lenger en Dr. Tuggy. Den bygger jeg på Peder, og min analyse av ham. Jeg tror nemlig han godt kan være representativ for den jevne kulturrelativist. Min diagnose er at Peder er en typisk normal sosialetiker. Om han hadde sett Dr. Tuggy leksjon hadde han svart med et stort «hæ? Hva er dette for en skriveborsteoretiker som tror han skal låse meg fast med noen spissfindige teoretiske resonnementer?». Han ville selvsagt ikke følt seg bundet av noen av disse resonnementene over og fortsatt å mene at holocaust var forferdelig og selvsagt fullt enig i de internasjonale Nürnbergprosessene i etterkant. Han har overhodet ikke problemer med å være imot slaveri. Han ser liksom ikke problemet. En sosialetiker skjønner ikke vitsen eller alt dette teoretiske maset om normative teorier, og beklager at skattepengene går med til å betale slike tullinger til å holde på med slike livsfraværende teoretiske spekulasjoner.

Nå, det får være nok spekulativ diagnose. Hva hadde jeg kunnet svart på Peders utfordringer om jeg hadde klart å bryte gjennom den retoriske barrieren? For opp i dette har jo jeg pådratt meg et ekstra stort problem som har avvist det åpenbare absolutistiske alternativet. Her må vi igjen sortere litt. Hva er jeg ute etter? Spørsmål 1 etterlyser min autoritet. Om jeg hadde vært en kristen absolutist kunne jeg bare ha pekt på Gud. Om jeg hadde vært en ekte kantianer, hadde jeg bare pekt på vår egen fornuft. Kants etikk skal vi komme tilbake til, men Kant greide jo det kunststykket å etablere en troverdig etisk teori basert på noe så allmennmenneskelig som den rene menneskelige fornuft. Med et slikt arsenal i verktøykassen kunne jeg enkelt og greit ha ført i bakken et logisk argument som med nødvendighet beviser at jeg har rett. Det å benekte det er like tåpelig som å nekte for at 1+1=2. Ville Peder ha bøyd seg for et slikt argument? Ærlig talt så tror jeg neppe det. Om Peder hadde forstått Kants argumentasjon ville han sannsynligvis ha kunnet plukke det fra hverandre enda bedre enn jeg gjør. Nei jeg er ikke kantianer, og senere i denne refleksjonen knuser jeg mine egne muligheter på dette området ved å slå fast at drømmen om den fullkomne etiske formel er tapt. Så ja, jeg må gi Peder rett i spørsmål 1. Jeg mangler autoritet, jeg kan ikke peke på noen annen autoritet, og det er umulig for meg å fremlegge et argument som, med logisk nødvendighet, beviser min posisjon. Hva innebærer dette? Det innebærer intet annet enn den konklusjon jeg allerede har trukket i veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Min egen finger peker på meg selv på noen andre eller på noe annet. Dette er det jeg som må ta stilling til.

Dr. Tyggy har et eksempel i sin video som fremviser en typisk deduksjonsetisk tilnærming til et etisk spørsmål. Det er eksemplet med Junita fra Puerto Rico. Junita vurder abort. Hun oppgis å være kulturell relativist av det normative slaget. Så den etiske tilnærmingen til spørsmålet handler om å lete etter ytre holdepunkter som skal vise henne hva som er riktig og galt i spørsmålet. Men selvsagt sliter hun med å etablere hvilken kultur som egentlig gjelder for henne. Det er fordi kulturrelativisme er den dårligste normative etiske teorien som jeg noensinne har sett. Hva er hennes kultur? Hun er først og oppvokst i en katolsk kultur, men hun bor i USA. Hva gjelder?  I tillegg til å være universelt normativ så gjør teoriens mangel på presisjon den særdeles selvmotsigende. Kombinerer man dette med en deduktiv tilnærming går jo dette selvsagt fullstendig overende. Men dette er et tankeeksperiment. Selvsagt finnes ikke Junita, og jeg tviler på at det overhodet finnes noen som kan ha en slik meningsløs tilnærming til etiske spørsmål. Men dette handler ikke bare om normativ kulturrelativisme. Det handler også om selve den deduksjonistiske tilnærmingen. Legger du ikke merke til at selve kjernen i den etiske problemstillingen som Junita stod overfor overhodet ikke berøres i prosessen? Dette er en egenskap som enhver deduksjonistisk tilnærming kan medføre. Vi frasier oss ansvaret til å vurdere selve problemstillingen i seg selv, vi prøver bare å finne frem til oppskriften, et fasitsvar som gir meg et vanntett svar som jeg ikke kan klandres for i ettertid. Så denne søken etter autoritet har minst to hensikter. Det ene handler om å få rett på en så sterk måte at det har autoritet til å tvinge andre. Det andre handler om å unngå å havne opp i noe man kan klandres for. Vel her må jeg bare melde pass og si at oppskriften på dette får du ikke av meg. Og denne avvisningen av autoritet gjelder ikke bare meg. Min oppfatning er at dette gjelder generelt. Enhver autoritet i etiske spørsmål er en illusjon, en retorisk mektig illusjon, men dog kun en illusjon. Det er ikke mulig å finne en slik basis ad analytisk vei. Hvordan er det mulig å gjøre et ikke-etisk valg av en etisk autoritet? Hverken Gud, metafysikk eller den rene fornuft kan etableres på noe meningsfylt måte som autoritet for dette. Og som vi har vært inne på, så er det heller ikke ønskelig fordi det fjerner fokuset fra den etiske problemstillingen i seg selv.

 

Så til Peders utfordring nummer 2. Hvordan kan jeg utvise den arroganse det er å måle andre kulturers normer og verdier opp mot min egen kultur? Dette er en typisk sosialetisk innvendig. Mine første assosiasjoner på dette er et oppgitt: står du egentlig for absolutt ingenting? Er absolutt alt egentlig akseptabelt? Finnes det ingen atferd som du ville stått opp mot, uansett hvem eller hvor den forekommer? Er du helt tannløs? Aksepterer du alt? Enhver sosialetiker ville selvsagt ha protestert på det. De ville selvsagt ha hevdet at de står for noe. De står jo hardt og klippefast på de normene som tilfeldigvis flyter rundt i deres egen kultur. Men er det egentlig å stå for noe? Om vi hadde en tradisjon at det er uakseptabelt at en jente skal være nummer tre i søskenflokken. Så de gangene dette skjer skal hun brennes levende på bål i en alder av 3 år. Hvor ihuga sosialetiker må man være for ikke å bli provosert av en slik norm? Er ikke så mye brutalitet og smerte verdt å stå opp mot? For om man skal hevde et ekte konsekvent kulturrelativistisk ståsted så må man akseptere slike ting. Å hevde at dette bare er teori er tøv. Opp gjennom tidene har det eksistert en rekke brutale normer og tradisjoner i mange forskjellige kulturer. Tenk på tradisjonen med enkebrenning i India.

Men dette var mitt stille sukk og frustrasjon. Mitt svar til Peder ville først og fremst være at jeg benekter at jeg måler andres kulturer opp mot min egen. Det er en sosialetisk ryggmargsrefleks at jeg har et ureflektert utgangspunkt i det normsettet som eksisterer i min kultur.  Nei, jeg er en selvstendig etisk tenker og føler meg absolutt ikke bundet av normene i egen kultur. Noe kan jeg tilslutte meg til andre forhold der jeg dypt uenig i. Dersom omskjæring av jentebarn hadde vært tradisjon i mitt eget land ville jeg likevel hatt et klart standpunkt mot det. Så her er det ikke snakk om å måle kulturer mot hverandre.

Men det samme spørsmålet impliserer også noe jeg føler meg oppgitt over. Alle normer og verdier tas ureflektert under en kam. Hadde det vært et spørsmål om bastskjørt hadde jeg overhodet ikke hatt problemer med Peders argumentasjon. Og da kan jeg be meg selv og andre og forsøke å analysere hva som egentlig er forskjellen her. Jeg tenker at de fleste av oss intuitivt innser at, mens det å gå i bastskjørt, der dette er tradisjonen, kanskje både er praktisk, og kanskje gir det en stolthet og en glede. Men det å bli omskåret, utsetter den lille jenta for ulidelige smerter og risiko og hun blir berøvet for seksualiteten sin for resten av livet. I den grad noen ikke intuitivt ser forskjellen på dette så kan jeg ikke annet enn å bli oppgitt. Jeg graderer gjerne etiske problemstillinger i tre kategorier: fin-etikk, omstridte problemstillinger og universelt etiske problemstillinger. Bastskjørt problemet sorterer seg pent i det fin-etiske området, mens omskjæring enklest lar seg plassere som en universelt etisk problemstilling. Sannsynligvis vil de som driver med dette hevde at den heller skal kategoriseres som omstridt. Det er jeg uenig i. Men dette er mer et teoretisk problem. Men det allmenne her er at vi utsetter enkeltmennesker for grusomme belastninger, og det er nok enhver som ikke er forblindet av normer og tradisjoner i stand til å tilslutte seg. Så svaret er at et argument om bastskjørt eller andre påkledinger, eller manglende som sådan, har lite med etikk og moral å gjøre. Og selvsagt skal vi tolerere og oppmuntre kulturers tradisjoner. Men det er ikke det samme som at vi skal være tannløse og tolerere alt. Og her henviser jeg til en universal etisk kjerne. Men merk, nå er vi i ulendt terreng her. Kan jeg påberope meg den universale etiske kjerne som en autoritet i denne argumentasjonen? Her kommer vi inn på det berømte er-bør problemet. Absolutisten beskylder, med rette, kulturrelativisten for å gå i denne tankemessige fella. For når man sier at slik norm er i en kultur, slik bør de være. Så er dette en kjent feilslutning. Men, vær obs på at absolutister kan gå i den samme fella når de med rette hevder at om man analyserer litt så finner vi en kjerne av etiske normer som går igjen i alle kulturer. Det er sånn det er. Men om absolutisten tar dette til inntekt for at derfor er det sånn det bør være, så har vedkommende gått i samme fella. Måten de moralske normene fordeler seg på rundt i kulturene kan aldri gjøres til et gyldig normativt argument for at sånn bør det være. Min tilnærming til det hele er å forklare hvorfor det er slik. Jeg forklarer dette med at det i enhver kultur er et sosialt samspill. Det sosiale samspill hadde ikke vært mulig dersom man ikke hadde kjøreregler for dette samspillet. Og her er noen kjøreregler mer grunnleggende enn andre for at et slikt samspill skal kunne være mulig. Dette er med andre ord en teori som forsøker å gi en plausibel forklaring på hvorfor noen grunnleggende normer går igjen i alle kulturer. Så jeg kan altså ikke påberope meg noe argument mot f.eks. omskjæring på basis av dette. Det jeg påpeker er at jeg intuitivt reagerer langt sterkere på omskjæring enn på bastskjørt, og jeg forestiller meg at mange med meg har den samme reaksjonen. Jeg har gitt en viss begrunnelse for dette i form av lidelse. Men jeg har definitivt ikke tenkt å stoppe der. Dette kommer vi massivt inn på når vi beveger oss fra den analytiske etikken til empatisk etikk. Det jeg reagerer på her er det jeg oppfatter som en total mangel på vilje til å ha selvstendige etiske verdier. Og det er nettopp dette jeg argumenterer for i veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Det handler om å løfte seg selv ut fra det rent amoralske til å bli et selvstendig autonomt moralsk individ. Det handler om å riste av seg autoritetstankegang, deduksjonisme og ren opportunisme og for en gang skyld tørre å stå for noe helt av seg selv. I denne analytiske fasen bygges den etiske kompetansen opp når det gjelder å få oversikt over problemstillinger og ytterligere frigjøre seg fra vanetenkning og fallgruver. Tenk om det ikke var noen som tenkte slik som meg? Hvordan skulle samfunnet kunne gå fremover og kvitte seg med irrasjonelle normer og tomt tankegods, om det ikke var for at noen evnet å stille kritiske spørsmål ved det hele?

Men nå tenker jeg at eventuelle lesere sitter igjen med et spørsmål. Jeg har jo ikke flagget om jeg er relativist eller absolutist. Vel, jeg har sagt klart ifra at jeg ikke er absolutist. Gjør det meg automatisk til relativist? Mitt svar på det er nei. All min foregående argumentasjon handler over min oppgitthet over relativismen. Der kan man virkelig snakke om misforstått snillisme. Sosialetikken er relativ i sin natur. Det handler om å la være å stå for noe helt prinsipielt og generelt. Men skal man gjøre det må man selv gå bak fasadene, utvikle kompetanse på hvorfor ting er som de er, se hva som er bra og hva som er dårlig. Men god og dårlig i forhold til hva?  Det er her jeg hevder at det må man komme til selv, og proklamere det for verden via tilslutning. Gjør man ikke det, er man etter min mening, et amoralsk individ. Dette har ingen ting med lojalitet til normer å gjøre. Relativister og sosialetikere kan gjerne være svært lojal til normene. Men står de for noe selv? Dette spørsmålet kan egentlig også likegodt rettes til absolutistene. Det er greit nok at Gud sier slik og slik, eller at det finnes universale normer som sier slik og slik, men hva mener du? Hva står du for? Bøyer du deg ureflektert for dette?

Om jeg skulle oppsummert et tredje alternativ til dette kan det kanskje formuleres som autonomisk moral. Det proklamerer viljen til å stå for en egen moral. Dette blir jo da rent subjektivt. Men jeg går selvsagt videre og snakker om en humanistisk moral. Da handler det ikke nødvendigvis om mennesket i sentrum, men om viljen til å ta vår menneskelighet som utgangspunkt. Den er humanistisk fordi den appellerer til noe allmennmenneskelig, basert på empati, men også på den fornuften som skal til for å universalisere dette. Erkjennelsen av at det sosiale samspill, forutsetter rettferdighet og moralsk symmetri mellom oss, for å kunne fungere. Dette er ikke allmenngyldige begrunnelser. Men, jeg tenker at det er tenkemåter som appellerer til et stort flertall av oss. Min måte handler ikke om logiske begrunnelser for moral, men mer om appell, til medmenneskelighet; viljen til å innvilge hver og en av oss et ubestridelig absolutt menneskeverd.

Jeg kommer sterkere tilbake til dette i refleksjonen om empatisk etikk.

 

Moralsk pluralisme

Se også her om verdihierarkienes toppunkter. Putin kan si til meg: Homofili er galt. Jeg kan erklære meg uenig. Putin konstaterer da at jeg tar feil og han har rett. Han hevder det som en absolutt sannhet at homofili er galt. På samme måte er det å si at homofili er OK, usant.

Det som farer gjennom meg da, er at på et vis har Putin rett, på et annet vis feil.  Grunnen til at jeg kan tenke slik er at jeg legger moralsk pluralisme til grunn. Rent deskriptivt kan vi snakke om rett og galt her, gitt et spesifikt verdisystem.  Men det blir feil, generelt fordi alle mennesker legger ikke det samme verdisystemet til grunn. Se her om verdikjeder og hvordan toppunktet kan være forskjellig.

Moralsk pluralisme handler altså om erkjennelsen av at vi mennesker opererer med et mangfold av moralske verdisystemer. 

Sannhetsstatus på moralske utsagn forutsetter følgende:

1)   Det er en beskrivelse basert på et bestemt moralsystem

2)   Om det bestemte moralsystemet faktisk står for denne holdningen

Det som er vesentlig å forstå her, er at det de verdier, eller verdsettinger vi omtaler her, er uavhengig av empiriske fakta. Se begrepsoppklaringen på dette her. Uenigheten mellom meg og Putin kan kun handle om fakta dersom vi legger samme moralsystem til grunn. Sjekk også her, om betingede sannheter.  For eksempel kan vi begge legge Bibelen til grunn, men jeg tror Bibelen sier det ene, mens Putin hevder Bibelen sier det motsatte. I så måte avgjøres spørsmålet ved grundige forsøk på å finne ut hva Bibelen egentlig sier om spørsmålet.

Men som regel vil en slik uenighet handle om at vi legger forskjellige verdisystemer til grunn.

Dersom jeg argumenterer overfor Putin, at det er best for de homofile og hele samfunnet, at vi aksepterer homofili som et moralsk gode, så vil jo dette være irrelevant for Putin. For dette refererer jo ikke til hans verdi-system.

Det jeg sier her, er helt i tråd med beslutningsteorien, som vist her, med verditeorien, som vist her og med rasjonalitet, som vist her.

Alle disse hevder et klart filosofisk skille mellom verdsetting og fakta.  Dette er også tema i analytisk argumentasjon, hvor nettopp denne analysen vil gi oss førstehjelp i å erverve innsikt i om uenigheten handler om fakta, eller verdier.

Og det å få denne innsikten, vil avgjøre den videre retning på dialogen. Så mitt argument overfor Putin, vil falle på steingrunn, og det vil jeg forstå når jeg innser at han legger et annet verdisystem enn mitt til grunn.

Det er vesentlig å poengtere her, at dette ikke er et forsvar for moralsk relativisme. Moralsk relativisme sier jo at ethvert verdisystem er like godt som et annet.  Den eneste forpliktelsen er at du holder deg til din kultur. Det er i seg selv en moralsk posisjon, som definitivt kan diskuteres.

Merk at en hypotese om moralsk pluralisme, er en empirisk påstand. Og det er en forholdsvis utsatt påstand, fordi den er lett å kritisere. Husk at dette ikke handler om erkjennelse av at det finnes moralske uenigheter. Det jeg hevder er at årsaken ikke bare handler om forskjellig virkelighetsoppfatning, men at selve verdisystemet som ligger bak kan variere.  Et beslektet tema her er interessekonflikt. Da er det på det personlige plan. Og her vet vi at våre individuelle verdisystemer i større eller mindre grad preges av egoistiske tilbøyeligheter. Men når det kommer til normer som kulturer og samfunn holder seg med, så er vi på et helt annet plan.

I eksemplet over antyder jeg en slik uenighet, hvor jeg og Putin kommer til motsatt konklusjon fordi vi legger forskjellig verdisystem til grunn.

Det vi kan problematisere her, er om vi egentlig er verdimessig uenig, på det dypeste plan. Altså: det ser forskjellig ut på overflaten, men når vi graver i det, så viser det seg at dette strander på virkelighetsoppfatning likevel. Poenget er at verdisystemer er komplekse og kommer i mange lag. Det har vi jo vært inne på her.

En tilnærming kan jo være den kategoriseringen jeg gjør av etiske temaer, her.  Det er å anta at man finner mest uenighet om fin-etiske- og omstridte temaer. Men når det kommer til den universelle kategorien, så skal det mye mer til for å bli uenige om dette. Og det er klart, når vi bringer alt dette inn, så kompliseres og nyanseres dette.

Når jeg likevel regner min hypotese om moralsk pluralisme som den mest sannsynlige, så har dette å gjøre med følgende:

1)   Striden mellom pliktetikk og konsekvensetikk
På overflaten oppfatter jeg at mens konsekvensetikken basers på egne verdi-vurderinger, så er pliktetikkens høyeste gode å «følge plikten», som regel beskrevne moralske normer, lover og regler.  Man kan selvsagt teste ut pliktetikere ved hjelp av hensiktsanalyse. Og i den grad, lojalitet mot pliktene begrunnes i verdier av type «det beste samfunn» eller noe slikt, så snakker vi egentlig om skjult konsekvensetikk. Det har jeg vært innom her. Det samme gjelder dersom man forstår pliktene som en form for visdom, hvor vi mangler innsikt, og derfor «må stole på at Gud vet best», så snakker vi også om konsekvensetikk. Det handler kun om erkjennelse av at egen virkelighetsoppfatning er ufullkommen, og at Gud vet best.  Men, dersom pliktene begrunnes i absolutt lydighet og ubetinget lojalitet, som den ytterste begrunnelse, vel da har vi en ekte forskjell i verdisystemet. Selvsagt kan man gå til verks inn i det ubevisste her, og antyde motiver av typen «berge mitt egen skinn». Men uansett, så er vi her over og inn i en moraltenkning som ganske er dramatisk forskjellig fra konsekvensetikken. Det at denne uenigheten eksisterer, viser at vi faktisk har med moralsk pluralisme å gjøre. 

2)   Moralens onde tvilling, og grader av egoisme
Jeg slår disse sammen fordi begge avspeiler et mønster som i praksis graderer menneskeverd. Det å gradere menneskeverd, kan ta form av ideer om at noen grupper er mindre verdt enn andre. Men det kan også handle om narsissistiske trekk, med hovedfokus på egne egoistiske verdier. Ideen om «et onde påført i den hensikt at det skal føles som et onde», regnes også av meg som degradering av menneskeverd. Utbredte varianter av sanksjonisme, alt fra grusomme straffer til aksept av religiøs fortapelse, kommer inn under dette. Og igjen, dette går direkte på verdisystemet. Det varierer, og pluralismen er dermed sannsynliggjort. Det kunne også vært interessant med en hensiktsanalyse på mennesker i denne kategorien. Selvsagt er det vanskelig å spå om utfallet. For på den ene siden, dersom man holder seg med en ekte diskriminerende ideologi, så er jo det intet poeng i å skjule det. Altså ideologier av type «den ariske rase», kan kanskje noen med stolthet uttrykke. Og vi har åpenbart et verdisystem som avviker kraftig fra f.eks. demokratiske systemer.  Verre er det kanskje dersom man innerst inne er super egoist, men kanskje skjønner at man ikke tjener på å promotere noe slikt. Da vil vi nok se unngåelsesstrategier. Jeg har jo også tatt med «moralens onde tvilling» her. Denne er basert på hypotesen om aggressiv tilfredsstillelse. Dette er også en verdi, at man verdsetter nytelsen av å se andre lide. Men igjen, det neppe særlig lønnsomt å reklamere for noe slikt. Det vi i stedet ser er jo flust av rettferdiggjøringer, slikt som fri vilje, eller «fortjent straff» osv. Dette kan bli veldig sofistikert. Og slike sofistikerte ideer ender jo fort opp, og inn i den filosofiske diskursen, slik som eksemplet med «fri vilje». Poenget her er at vi har å gjøre med et verdisystem, som kanskje ikke tåler dagens lys, og som når det kommer ut i form av rettferdiggjøring, har et ansikt som er temmelig forskjellig fra, det empatisk etiske verdisynet.

3)   Opportunisme
Med opportunisme i denne sammenheng, mener jeg manglende moralsk autonomi, manglende filosofiske evner eller innsikt til å arbeide med etikk på en filosofisk måte. Rett og galt, handler da utelukkende om spill med normer, gjerne med utgangspunkt i at en selv kommer best mulig ut av det. Og hvis man kan benytte dette som valuta i det sosiale spill, til intoleranse og alskens muligheter til å overkjøre andre, så ja, hvorfor ikke. Det er ingen refleksjon om hva man er, eller hensyn til andre. Det handler kun om hvordan man selv fremstår. Og her kan man selvsagt fremstå som høymoralsk, uten å være det. Ingen mennesker er uten verdisystem. Det vi snakker om her kan handle om verdiblindhet, eller biososial modus, eller kampmodus. Men i og med at refleksjonen mangler, så er det det egoistiske verdisystemet, som i praksis fungerer, og må derfor regnes inn som en del av den moralske pluralisme som eksisterer. Jeg spår at i den grad man anvender hensiktsanalyse på en opportunist, så vil du se, ofte svært sofistikerte forsøk på avledninger. Det kan være alt fra arenakontroll, til diskreditering, til bort snakking osv. I det hele tatt, vil det være vanskelig å få en opportunist til å bryte egen is og dykke ned i seg selv. Det i seg selv, bekrefter jo pluralismen i verdisystemer som ligger til grunn for ens handlinger.

4)   Irrasjonalisme
Denne varianten, som jeg stort sett tilegner Søren Kierkegaard, havner i en egen kategori. For den reklamerer for den totale underkjennelse av eget verdisystem. Jeg definerer irrasjonalitet her. Et av alternativene er altså total verdiblindhet, eller en teoretisk posisjon om å ofre dette på skraphaugen, til fordel for den ultimate alfa-makten.  Altså i teorien, intet eget verdisystem i det hele tatt. Så kan man innvende at Kierkegaard jo forkastet moralen i seg selv, som en del av det store spranget.  Men et slikt verdivakuum, må jo nødvendigvis bli en del av pluralismen. Men spørsmålet er om dette er ekte? Selvsagt ikke. Kanskje jeg skulle ha tatt en mer snikende hensiktsanalyse på Kierkegaard. Kanskje jeg ville fått meg en overraskelse, som avdekker alvorlig misforståelse. Men la meg nå holde på denne varianten uansett. Så jeg ville spurt Kierkegaard, om han kan gi meg noen gode grunner til å følge ham i det store spranget. Fasitsvaret her ville jo vært nei. Det er poenget. Det finnes ingen grunner. Bare gjør det, punktum. Med et slikt svar fra Kierkegaard, ville jeg tenkt at mitt lille triks var avslørt.  Og jeg måtte bare notere «verdivakuum» på Kirkegaards verdisystem.  Men om han hadde gått i fella, og gitt meg grunner, så er det åpenbart verdikomponenter i disse grunnene. Dermed har Kierkegaard, sporet av og over i rasjonaliteten. Og jeg kan spørre «hvorfor», og forfølge hele kjeden oppover i verdihierarkiet.  Hva ville vi endt opp med? At min tro, handler om dette ene: Stol hundre prosent på Gud, ikke et sekunds tvil. Bare gjør det" Et slikt utsagn har jo en selv som verdikomponent. Om jeg skulle stole på Gud, så må det være en underliggende forutsetning, at Gud, da jo tar vare også på meg, gjennom dette. Med andre ord, mitt egent beste. Med andre ord, egoisme. Hører jeg en protest? Ny variant: For jeg elsker Gud høyest av alt, over meg selv. Holder det? Er min egoisme borte nå? Vel, verdikomponenten er der fortsatt. Det er fortsatt «jeg» som elsker Gud. Men la oss nå overse det, og da plassere alfa-attraksjonen som det aller høyeste, og selvsagt, meg som ingenting. Vel, det er her det er på plass med et tankeeksperiment: Dagen kommer og du står avkledt foran universets store skaper. Og skaperen meddeler: Jeg har ventet på deg, og gledet meg. Takk for at du er til og vil glede meg. Og du gleder meg mest ved at jeg får pine deg i helvete, hver dag i all evighet. Hører man ikke et lite «men»? Ser man et spørrende gap? Ser man redsel og skuffelse lyse ut av øynene på den fortapte? Og ikke minst, det absurde, det fortvilte behovet for å forstå, meningen med alt dette. Vel, dette avslører at verdivakuumet, nok ikke er fraværende likevel. En ville vel foretrukket himmel og paradis, foran helvetet?  Så har vi det store spørsmålet. Ville det spørrende gapet vært like stort dersom det var naboen, det gjaldt og ikke deg selv? Bare spørsmålet må jo få hårene til å reise seg på kroppen til enhver av oss. Det egoismen igjen. Hvor dypt rotfestet er den egentlig, når det egentlig gjelder? Så hvilket verdisystem skal vi egentlig notere Kirkegaard for?  Jeg lar spørsmålet stå åpent.

 

Det jeg har påpekt her er altså eksistensen av moralsk pluralisme. Det betyr altså at våre verdisystemer er forskjellige. Ikke bare fremstår vi med forskjellige verdisystemer, vi er også ganske egoistiske og illojale mot våre medmennesker, når det kommer til stykket.

Det jeg sier her er altså helt i tråd med hva jeg sier om rasjonalitet. Rasjonalitet, som mental teknologi, er verdinøytral på den måten at den fungerer uansett hvilket verdisystem vi installerer. Men rasjonaliteten må likevel ha et verdisystem for å kunne fungere.

Så konstaterer jeg altså at våre verdisystemer, ikke bare handler om personlige interessemotsetninger, men at vi har et mangfold av religiøse, kulturelle og filosofiske verdisystemer i bruk. Følgelig blir det også en del av årsaksbildet bak store moralske uenigheter, særlig i de to nevnte kategoriene, pliktetikk og konsekvensetikk. Når det gjelder det universelle, finner vi også uenigheter, men jeg kaller det universelt, fordi det går igjen i de fleste kulturer.

Det vi mennesker har til felles, bortsett fra gener og dermed også samsvarende hjernestrukturer, er samfunn. Og det er her striden alltid har stått.  Legger vi samfunnet til grunn, så er vi med en gang over på temaer som samspill og samarbeid. Og dette har mange forutsetninger og er på ingen måte uproblematisk. Det har jeg beskrevet her. Når vi så legger inn egeninteresse, konkurranse, sosiale prosesser, inkludert det sosiale spill, inn i dette, så er det ikke så rart at vi får en rekke utfordringer som vi i dag sorterer under paraplyen moral eller etikk.

Og det er her problemene oppstår. Grunnen til å nevne dette, er at dersom man legger «det gode samfunn for alle» til grunn her, så er verdisystemet i stor grad gitt. Vi kan altså redusere, noe jeg vil kalle for skadelig moralsk pluralisme, ved å fokusere på noe som vi alle har felles, nemlig samfunnet.

Med dette vil jeg ikke argumentere for å påtvinge moralske verdisystemer på noen. Men det jeg hevder er følgende:

1)   Samfunnet er også en aktør, med en stat, som må handle ut fra et verdisystem.
Mitt forslag er den demokratiske grunnholdning, som beskrevet her.

2)   Samfunnet fungerer best dersom et stort flertall i samfunnet, respekterer dette verdisystemet, selv om de personlig har et annet livssyn.

Igjen er det viktig å poengtere at erkjennelse av moralsk pluralisme ikke er noe godt argument for moralsk relativisme. Etter min mening er moralsk relativiske et resultat av overrespekt for kulturer. Vi vil jo alltid ha den motsetningen at individ og kultur kan stå i alvorlig motsetning til hverandre. Det beste eksemplet er jo Holocaust. Går vi inn og respekterer den nazistiske kulturen, så respekterer vi jo i alle fall ikke jødene som rammes.  Jeg kan empirisk erkjenne at vi her har å gjøre med et verdisystem så er så fjernt fra mitt eget som det er mulig å komme.  Men jeg forbeholder meg min frihet til å evaluere det verdisystemet med mitt eget. Dette relaterer seg til det jeg kaller «moralsk autonomi». Men vi må være obs på en distinksjon her.  Beskrivelser av verdisystemer kan være sanne eller usanne. Verdisystemene i seg selv tilhører en annen kategori utsagn, hvor sannhetsstatus blir meningsløs. Det har jeg beskrevet her. Så om jeg fikk spørsmålet om det i nazistisk kultur er moralsk rett å utrydde jødene, så må jeg svare ja fordi dette er en korrekt beskrivelse av moralen i denne kulturen. Men det er ikke det samme som at jeg sier at det er rett å utrydde jødene. Dette er to forskjellige spørsmål.

Kan jeg da påstå at «jeg har rett» og Nazistene tar feil? Igjen, så blir dette spissfindigheter.  Det jeg kan si er akkurat det vi snakket om, ar at i den grad vi ønsker å nærme oss det objektive her, så snakker vi intersubjektivitet. Har jeg en holdning som innvilger ubetinget menneskeverd til alle mennesker, så er det dette som, mest logisk, flest mennesker kunne blitt enige om. For da er vi alle ivaretatt. De som er uenige i dette, må nødvendigvis hevde et noen mennesker er mindre verdt enn andre mennesker.

Mitt anliggende er jo da oppfordringen til å flagge dette. Det finnes ingen mer direkte etisk utfordring enn akkurat dette.

I empatisk etikk er rett og galt låst mot godt og ondt. Men i praksis vil rett og galt alltid avgjøres av maktsystemet. Så når vi snakker «rett og galt», må vi ha tunga rett i munnen. Er det et juridisk spørsmål vi besvarer? Er det overmaktens holdninger vi snakker om? Eller er det jeg som autonom moralsk aktør som besvarer. Rett og galt er et amorisk spørsmål, så lenge det er tale om å beskrive noens holdninger.  Men holdningene i seg selv, er som sagt utenfor denne kategori utsagn.

Dette er en type nyansering som jeg mener er svært viktig, også etisk å tilstrebe i når dialogen handler om moralske tema. For det fungerer skjerpende på det som er utfordringen her: Det er å utfordre oss på vår egen moralske autonomi. Hva står jeg for, egentlig? Og jeg tror den type «moralsk blotting», i seg selv vil gjøre noe med holdningene våre.

Synlige og usynlige felles rammeverk

For å kunne forstå hverandre og kommunisere med hverandre er vi hundre prosent avhengig av felles mentale rammeverk. Dette ser vi kanskje best i forbindelse med språk. Språk er felles rammeverk med ord, syntaks begreper osv. Jeg kan ikke snakke med kinesere fordi vi ikke forstår hverandres språk. Men dersom vi begge har lært oss engelsk så har vi et felles rammeverk for språk og vi er i stand til å kommunisere.

Men slike rammeverk gjelder ikke bare språk, men utallige områder. Og alt dette gjør det mulig å interagere med andre individer og maskiner. Og dette skjer på måter hvor vi sjelden er bevisst på akkurat dette. Men før jeg forlater selve språket er det interessant at jo, jeg kan jo kanskje likevel høste informasjon av en kineser som snakker. Se på en kinesisk film. Du oppdager at du forstår f.eks. at de er sinte, eller kjærlighet, glede redsel. Du oppdager ofte rangeringer. Alt dette høstes av kroppsspråk, stemmeleie osv. Vi oppdager at her er det urgamle felles rammeverk som gjør det mulig. Emosjonelle affekter er eldre enn språket, og vårt uttrykk for dette er et universelt rammeverk for alle mennesker. På den måten kan vi også begrenset forstå og kommunisere med dyr. Særlig med mange pattedyrarter, så er vi på en måte emosjonelt på bølgelengde med dem. Men ikke alt er kompatibelt. Det er ikke så lurt å smile til en fremmed hund.

Behovet for felles rammeverk er som sagt universelt. Det gjelder også maskiner. Her kaller vi det for kommunikasjonsprotokoller. Hvilke signaler som betyr hva, er beskrevet i protokoller og implementert i systemene. Uten felles protokoll, ingen kommunikasjon. Der er herfra jeg har erkjennelsen om at informasjon=datastrøm + fortolkning. Jeg oppdaget at dette ikke bare handler om teknologi, det er universelt og gjelder for alt av informasjonsbehandlende systemer med ambisjon om å kommunisere med omverdenen.

Filosofer har gjort oss oppmerksom på vår latente antroposentrisme. Det betyr at vi tenderer til å legge et menneskelig fortolkningsskjema på ikke-menneskelige innrettinger rundt oss. Det kan f.eks. handle om vår måte å forstå dyr på. Det er en fundamental feilslutning. I biologien har vi en voksende erkjennelse av at vi må søke å forstå andre arter på den artens egne premisser. Det betyr i praksis forsøket på å tilegne seg artens mentale rammeverk, og legge dette til grunn som fortolkningsskjema. Det er klare begrensinger i dette. Noen har hevdet at det er komplett umulig for at menneske å forstå hvordan det er å være f.eks. en flaggermus. Vi kan tenke oss en slags magi som flytter «meg» inn i en flaggermus, er flaggermus, og så tilbake igjen. Men på grunn av at jeg da mister flaggermusens mentale rammeverk, så er jeg ikke i stand til hverken huske eller forstå noe som helst av det å være en flaggermus. Alt dette handler om slike mentale rammeverk. Skulle jeg kunne konvertere et slikt flaggermus-rammeverk til det humane, så er jeg avhengig av et overordnet rammeverk for å transformere dette. Vi er nødt til å ha noen fellesrammer å transformere dette i. Uten dette er transformasjon umulig. Eksemplet med flaggermus er meget bra, fordi flaggermus har det berømmelige ekko-systemet som hovedsystem for navigasjon i verden. Men kanskje ender dette over i et mer universelt rammesystem av type tredimensjonalt rom, tid og materie. Men ikke nødvendigvis. Det kan være andre anskuelse-former som er mest optimale for en flaggermus. Husk at dette ikke handler om å finne frem til «sanne» beskrivelser av verden der ute. Det handler kun om hvilken oppfattelsesform som er mest optimalt for den artens biologiske gevinst (fitness).

Men hva har dette med etikk å gjøre? Min erkjennelse er at måten vi behandler hverandre på, avhenger av i hvilken grad vi er i stand til å forstå hverandre. Med andre ord, vi behandler hverandre bedre, jo større forståelse vi har for hverandre. Er du enig? Noen vil kanskje være uenig i dette. Det er et poeng, for det argumentet jeg akkurat kom med nå er avhengig av tilslutning til flere referanserammer. La oss analysere dette:

Du kan være uenig i resonnementet. Her er flere referanserammer ute og går:

3)   Evolusjonsteorien

4)   Naturlig utvalg

5)   Min kommunikasjonsmodell som forutsetter felles referanseramme for å kunne kommunisere

6)   Logikk

Alt dette er referanserammer som jeg ikke kan tvinge på deg. Noen av dem, som f.eks. evolusjonsteorien kan imøtegås med sofistikert argumentasjon. Den forutsetter en mer grunnleggende referanseramme, som er vitenskapelig metode. Så er det fullt mulig at her ligger referanserammer her som jeg er blind for, men som du ser, og som du er avhengig av å kommunisere med meg, for å kunne formidle dine innvendinger. Men alt det jeg nevner her er innenfor det deskriptive område. Det er i praksis objektivt, det er fakta-spørsmål. Men for oss å diskutere dette, så krever det felles referanserammer. Dersom jeg forplikter meg på den vitenskapelige referanserammen og logikk, så kan du nekte dette. Da er vi sjakk matt med tanke på å kunne utvikle en felles forståelse på dette spørsmålet.

Men det stopper ikke her. Jeg snakker jo om at «vi behandler hverandre bedre …». Dette er verdispørsmål. Her er vi ute av det deskriptive. I prinsippet kan du ha akseptert fakta-premisset, men du er uenig at «å behandle hverandre bedre» er noe som er verdt å strebe etter. «å behandle hverandre bedre» forutsetter en tilslutning til en type etisk menneskeverd som søker mot individenes velvære og bort fra individenes lidelse. Oppdag at jeg ikke kan argumentere logisk for dette. Du kan ha et helt annet verdisyn som f.eks. går ut på at det etisk verdifulle er å følge oppskrifter i en bok. Dersom dette er det ytterste mål så er det utenfor logikken. Når jeg argumenterer som jeg gjør, så ligger det en implisitt appell til det emosjonelle, nærmere bestemt til omsorgen for hverandre. Dette kan jeg gjøre fordi jeg antar at du har evne til å føle omsorg, og jeg har evne til å føle omsorg. Dette er en biologisk referanseramme, som ikke bare deles av mennesker, men også andre dyrearter. Evne til omsorg for andre, er ressursen som krever tilslutning for å kunne gi argumentet vekt. Dersom du ikke tilslutter deg dette, men f.eks. er mer tilsluttet ære så er vi sjakk matt. Men vi er til bunns i noe. Vi kan forstå uenigheten vår til bunns. Ære er også en felles menneskelig følelse. Derfor kan jeg forstå det. Og tilsvarende ville du kunne forstå meg. Men vi blir aldri enige før en av oss bytter hva vi tilslutter oss, som den øverste etiske verdi.

Denne type analyser åpner våre øyne for at det finnes lag på lag og mange fasetter av slike mulige felles referanserammer. Noen av dem kan navngis. Vi har fellesmenneskelige referanserammer på vår erkjennelse og forståelse av verden. De er nevnt som tid, rom, materie, kausalitet osv. Dette er felles fordi det handler om felles utrustinger vi har i vår hjerne. Det samme gjelder f.eks. logiske slutninger. Men det gjelder ikke nødvendigvis vår tallforståelse. 1+1=2 baserer seg på 10-tallsystemet, som ikke er noen selvfølge, og dermed kan kategoriseres som kulturelle referanse-rammer. Det samme gjelder tallrekken, og at f.eks. summering er å bevege seg oppover i tallrekken mens subtrahering er å bevege seg nedover i tallrekken. Dette er som sagt kulturelle referanserammer med svært stor utbredelse. Det er ingen selvfølge å oppdage dette, selv ikke for filosofer. Jeg har en mistanke om at selveste Immanuel Kant var blind for dette, da han argumenterte for at nettopp utsagn som 1+1=2 var uttrykk for såkalte «a priori» syntetiske utsagn. Det betyr at vi kan vite noe om verden rent analytisk uten å ha fått det inn via erfaringen. Men da hadde han glemt at han lærte å telle da han var barn. Så vi har en felles referanseramme i tallinjen, som er innlært og dermed kulturell. Men det blir en så selvfølgelig del av vårt mentale landskap at vi blir blind for det.

Så har vi som sagt de emosjonelle referanserammer, som kan etableres fordi vi har felles sett av følelsesrepertoar. Hele etikken er basert på at vi antar at andre mennesker opplever og føler omtrent slik som oss selv (projeksjon). Etikken ville vært meningsløs dersom vi trodde at alle andre enn oss selv var filosofiske zombier.

Bevissthet om rammeverk åpner også for muligheten til å sjonglere mellom dem; kontekstfleksibilitet. Jeg kan anta ditt rammeverk midlertidig slik at jeg forstår dine argumenter og hvordan du tenker. Vi kan utvide hverandres forståelseshorisonter ved å være leken med rammeverkene. Dette er litt som å skrive et dataprogram. Her må man ofte deklarere strukturer og gi dem navn. Dersom systemet da responder med «uvilje» på dette, så vil jeg jo aldri kunne programmere. Når vi er uenige så kan det ofte handle om rammeverk. Konstruktiv dialog forutsetter vilje til å forstå. Det er ikke noe nedverdigende i å bli «belært» av motparten på hvordan han forstår og avgrenser begrepene. Tvert imot er det bakstreversk å begynne å motsi dette fordi man selv har en annen begrepsoppfatning. La nå vedkommende deklarere sitt rammeverk, og dermed utdanne deg til å kunne forstå hvordan vedkommende tenker. Det krever innsats. Det er en del av det jeg kaller «vilje til å forstå».

Men ingen rammeverk er tvingende nødvendig. Det er ingenting i veien for at jeg kan benekte alt: begreper, logikk, verdier, definisjoner, moral eller hva det skal være. Ofte kan man slakte et argument ved å slakte det rammeverket det forutsetter. Det er ingen tvingende nødvendighet å anta noe som helst.

 

Det er dette som er postmodernismens varemerke. Det er å dekonstruere hva vi måtte ha av rammeverk å bygge på. På den måten blir ethvert argument irrelevant. Enhver dialog blir umulig. Man står kun igjen med styrkeforholdet. Den som er sterkest til å dominere, vinner kampen om alt; moralen, sannheten, logikken, språket og menneskeligheten. Da er vi tilbake til den naturtilstanden som Thomas Hobbes konstruerte som tankeeksperiment. Det blir en alles kamp om alle. Det får meg til å tenke på Noah Yuval Hararis tankebilde av ti tusen sjimpanser på et fotballstadion. Det er en svært god illustrasjon på hva som er menneskeartens varemerke. Ti tusen sjimpanser på et fotballstadion ville blitt det komplette kaos. Men dette klarer vi mennesker ganske greit. Hvorfor er det slik? Det er nettopp fordi mennesket har den kraftige kognitive utrustingen. Omtrent alt av kulturelle eller sosiale rammeverk er betinget av dette. Dette er menneskeartens menneskelighet. Det å benekte eller å nekte hverandre innvilgelse av felles rammeverk handler derfor i stor grad om å innvilge hverandre vår menneskelighet. Da er vi åpenbart inne på etikkens område. Det å bli nektet menneskelighet er også å bli nektet menneskeverd. Jeg tenker at deler av postmodernismen er filosofiens svar på atombomben. For dette er kraftige verktøy til dekonstruksjon av ethvert rammeverk. Ingen av de rammeverkene vi baserer oss på er filosofisk vanntette på noen måte. De er feilbarlige. De er ufullkomne. Dekonstruksjon gir oss en filosofisk erkjennelse av akkurat dette. Det kan sammenlignes med Einsteins . Det gir innsikt. Men straks vi begynner å utnytte dette i kampen mellom hverandre (atombomber) så ender det i katastrofe. Benektelse av språk, logikk, verdier eller tankestrukturer, kan forårsake samme katastrofe, særlig på det etiske planet. For da står vi igjen med styrkeforhold, dominans og alles krig mot alle, omtrent som sjimpansene på arenaen. Da er det dette som avgjør vårt mellomværende.

Men i praksis er det er jo egentlig ikke slik. Ingen mennesker er i stand til å navigere i livet uten mentale rammeverk, heller ikke postmodernister. Poenget er at dette er smidd om til våpen. Og våpenet rettes mot de det passer. Nekt et menneske tilgang til bruk at felles menneskelige og kulturelle rammeverk, og det mennesket er dermed avskåret fra å være menneske sammen med andre mennesker. Det er en del av en strategi for å umenneskeliggjøre andre mennesker; demonisering.

Poenget er at vår vilje til å innvilge og investere i felles rammeverk som regel er partisk. Vi gjør ubevisst forskjell på folk. Dersom de felles menneskelige rammeverk ikke innvilges så vil det andre mennesket automatisk bli umenneskeliggjort. Det blir selvbekreftende, og dermed også selvforsterkende. Noe som igjen utløser vi-og-de mekanismene; skaper hat, fiendskap og konflikt.

Bevissthet på felles menneskelig rammeverk og vilje til å investere i dette, vil dermed kunne motvirke slike effekter.

 

Målorientering kontra instruksjonsorientering

Innenfor etisk tenkning er noen orientert om lover, mens andre er mer orientert om verdier. Dette kan bunne i en fundamental forskjell i hvordan vi tenker om etikk. Det skal jeg forklare nå.

Da handler det om forskjell på målorientering og instruksjonsorientering.

Akkurat i skrivende stund pågår krigen mellom Russland og Ukraina for fullt. Og den russiske hæren har hittil ikke imponert i sine prestasjoner. Noen har forklart at dette handler om at mentaliteten i det russiske militæret i langt sterkere grad er instruksjonsbasert. Hva betyr det? Jo det betyr at soldatene i langt større grad får konkrete ordre om hva de skal gjøre, og mindre om hva de skal oppnå.

For en stund siden var jeg på kino og så slaget om Narvik. Her er en scene hvor majoren gir sersjanten oppdraget: Du og ditt team skal nå ta ned den kanonstillingen der oppe. Ordren kommer altså i form av et oppdrag og har et klart mål. Hvordan sersjanten og hans gruppe oppnår dette målet, er opp til dem.

Denne tenkningen inngår i en vestlig kultur, som kalles resultatorientering. I en resultatorientert innretning er individene i større grad autonome: de kjenner målet, men må selv legge strategiene for hvordan dette kan oppnås.

Man kan tenke seg at i «russisk ånd» så får sersjanten beskjed: Ta dine menn og forflytt deg til den høyden. Fyr av skudd i den og den retningen. Del dere i to grupper. Gruppe 1 forflytter seg bak de steinene, mens gruppe to går over bekken, skjuler seg i skogen og fyrer av skudd i den og den retningen.

Vi skjønner raskt, at dersom det i stor grad foregår på denne måten, så blir sannsynligheten for fiasko langt høyere. Om dette er forklaringen på russeres fiasko (hittil) i Ukraina, vet vi ikke. Men vi skjønner poenget.

 

Det heter seg at det finnes mange veier til Rom. Det er lett å oppgi et mål: Gå til Rom. Så kan måten å løse dette oppdraget på, ha utallige varianter, den kan tilpasses, strategier kan endres, man utnytter muligheter der og da osv.

Det autonome systemet fungerer slik: Gi et mål, og det autonome systemet, benytter egne rasjonelle og kreative ressurser til å oppnå målet.

Her er det vesentlig å oppdage at, slik er forholdene i vårt eget mentale landskap. Målene, er gitt ved vårt emosjonelle system. Målet sier hva vi søker å oppnå, ikke hvordan vi skal få det til. Det emosjonelle systemet er språkløst, og gir oss dette, ofte på en anonymisert måte. Vi kjenner dette som behov, eller drivkraft, som utløser handlinger som retter seg mot mål skapt av vår egen biologi. Og vi oppdager hvor genial arbeidsfordelingen i vår hjerne og kropp egentlig er.

I vår kultur erfarer vi også at det å innrette de sosiale prosessene etter den samme modellen, er overlegen den ineffektive instruksjonsmetoden.

Vi oppdager jo da også at verdiene kommer før lovens bokstav. Og at lovens bokstav, kun har mening i lys av verdipremissene den baseres på.

Sosiale innretninger basert på instruksjonsprogrammering oppstår og utvikles basert på en viktig variabel: tillit. Vi har to varianter, tillit og selvtillit. Det går begge veier. Dersom majoren i historien over, manglet tillit til sersjanten, så slår dette naturlig ut i akkurat dette. For han tror ikke at sersjanten og hans menn har mental kapasitet til selv å tenke ut de beste løsningene; majoren må tenke for dem. Og, dersom sersjanten har dårlig selvtillit, så vil han foretrekke å få ordrene ut i form av lett forståelige instruksjoner. Så dette henger sammen.

Det jeg vil påpeke her, er biososial modus og narsissistiske trekk. Saken er den at hierarkier gir oss hekt naturlig impulser i denne retningen. Det er et åpenbart narsissistisk trekk å undervurdere alle som står lavere enn deg selv i hierarkiet.  Og dersom du er i biososial modus, altså mangler kognitiv mobilisering, vil dette prege oppførselen til en som opplever seg overlegen. Og veldig ofte utløser det tilsvarende nedsatt selvtillit hos underordnede individer.

Da blir samarbeidsformen instruksjonsbasert. Jeg tenker at en ide, ensidig regelbasering av etisk tenkning, har opphav i nettopp dette. Som enkeltindivider forholder vi oss da til lover og regler som det høyeste ideal. I Bibelen defineres «synd» som lovbrudd. Og veldig mye av retorikken er orientert underkastelse, lojalitet og lydighet. Alt dette fremstår gjennomsyret av denne måten å tenke på.

Min hypotese er at de aller fleste av fortidens herskere i stor grad var preget av biososial modus. Dette gav dem narsissistiske trekk. Og dette skaper altså en type innretning som er regel-orientert. Og selvsagt vil sanksjonisme bli en nødvendig del av dette.

Systemet motiverer altså ikke til det reelle målet, men tjenernes motivasjon er personlig belønning og straff.

Grader av resultatorientering har nok alltid eksistert. Og dette er jo i vår kultur en velutviklet innretning, som på alle måter viser seg totalt overlegen den andre.

Men, vi må ikke glemme den viktigste grunnkapitalen her: det er tillit. Og det vi oppdager er jo at praksisen i seg selv skaper og utvikler tillit. Men, selvsagt også her kommer samspillsbalansen inn. For kostnaden er jo at systemet blir sårbart, der noen har vilje og evne til å misbruke denne tilliten grovt.

Det er alltid slik at det ikke er glansbilder vi utvikler. Dette er sosiale teknologier, som alle har svakheter og krever kompromisser og kompenserende tiltak.

Det som er viktig å påpeke i denne sammenhengen er imidlertid at disse to forskjellige mentalitetene, gir seg utslag i fundamentalt forskjellige måter å forstå etikk og moral på.

Utopisk tenkning

Dette temaet er så pass generelt at det kunne sortert under mange temaer. Men nå havner det altså under analytisk etikk.
Begrepet «utopi» refererer seg til forestillingen om et perfekt samfunn. Utopien ligner ofte på ideen om paradis. Dette fungerer som et utmerket tankeverktøy. For det hjelper oss til å sette ord på hvordan vi forestiller oss at det perfekte samfunn er. I min tankeverden finnes det to former for utopisk tenkning. I begge disse versjonene av utopisk tenkning kan Utopia teoretisk være det samme, men måten tankeverktøyet benytter utopien på, er fundamentalt forskjellig:

1)   Den rasjonelle utopiske tenkning
I min tenkning forutsetter rasjonalitet to ting: 1) en klar bevissthet om hva målet er, eller hva vi ønsker, og 2) en noenlunde realistisk virkelighetsoppfatning, som hjelper oss til å forstå hvordan vi skal få det til. Men realismen her innebærer også modenhet til å innse at målet ofte er av utopisk karakter.  I mine gamle tekster har jeg kalt det for statiske mål, eller idealer. Et bedre begrep er kanskje «utopisk Ideal». Hva betyr det? Det betyr at det er noe vi strekker oss etter, men som vi kanskje aldri kan oppnå helt og fullt. Målet angir altså en retning for våre strategier, uten at vi har forventing om å oppnå det fullkomne. I Det Modne Samfunn, fungerer samfunnsoppdraget som en slik utopisk målsetting. Det er ikke realistisk å tro at vi noensinne skal kunne oppnå maksimal livskvalitet for alle, men utopien er et tankeverktøy som fungerer et kompass som vi orienterer våre strategier etter. Som sagt har slike utopier ofte en tendens til å ligne på paradis. Men vi skal være oppmerksomme på at en slik klassisk paradisisk utopi, sannsynligvis ikke vil kunne fungere i samspill med menneskets natur. Vi mennesker er utviklet for utfordringer, både små og store, både urettferdige og tragiske. Uten disse risikerer vi å gå på tomgang, miste perspektiv. Det er en viss fare for at ideen om «syndefallet» beskriver en nærmest ufravikelig skjebne for mennesket. Fordi mennesket på tomgang, vil bli ulykkelig og ende opp med å demontere sitt eget paradis. Enhver politisk samfunnsplanlegging må også ta hensyn til dette. For det er ikke et utenkelig scenario, at mennesket en gang i fremtiden utvikler teknologi med potensiale til å skape et paradisisk miljø, hvor individet bare trenger å rette ut hånden for å få det hun begjærer. Sannsynligvis er det ikke det vi vil ha. En morsom tanke kan være at vi utvikler kunstig intelligens, som så får den oppgaven og utvikle det perfekte miljø for oss mennesker. Så ender denne kunstige intelligensen, som jo kjenner oss bedre enn vi selv gjør, opp med å sende oss tilbake til steinalderen. For det er jo det vår biologiske programmering er best tilpasset.

2)   Den ideologiske utopiske tenkning
Den ideologiske utopiske tenkningen setter utopien som standard. Det kan dreie seg om moralske standarder, men også religiøse eller politiske standarder. Det umodne i dette er motvilje, eller manglende evne til å slippe tak i fullkommenhetsforestillinger. Man søker glansbildeidealet, og har ikke reflektert nok over dette til å innse at dette er utenfor menneskets mulighetsrom.
Det er selvsagt unødvendig å si at fullkommenhets-standarder er urealistiske og at man må være temmelig umoden eller ureflektert for å tro realiserbarheten av dette. Rent rasjonelt, vet vi jo at det beste ofte blir det godes fiende. Men vi skal være klar over at dette fungerer utmerket som en hersketeknikk. Fordi, en standard som er vanskelig å holde, ofte fungerer som en sosial sorteringsmekanisme. Dermed er det ikke nødvendigvis dumskap som ligger bak, heller det jeg kaller for sosial rasjonalitet.
Det finnes en rekke eksempler på denne type tenkning. Den kanskje mest ødeleggende er det vi kjenner som abolisjonisme innenfor narkotikapolitikken. Det er altså en politikk som bygger på en ide om at narkotika, omsetning og bruk, kan avskaffes fullstendig.  Det er en fullstendig mislykket politikk og har ført til enrom lidelse rundt om i verden.
Innenfor det moralske området gjør denne type tenkning seg særlig gjeldende på det seksuelle området. Fra religiøst hold dreier utopien seg ofte om ideen om det rene samfunn, hvor all seksualitet og kjærlighet befinner seg innenfor strenge religiøse ekteskapelige rammer. Fra politisk hold finner vi utopien om det romantiske kjærlighetsidealet, som den eneste rammen for seksuell utfoldelse og hvor alt annet som prostitusjon, pornografi og masturbasjon demoniseres og hausses opp som skittent og umoralsk. Det er den utilstrekkeliges seksualuttrykk som rammes, dermed har vi en effektiv sosial sorteringsmekanisme. Utopisk idealisme medfører ofte intoleranse og suboptimaliseringer. Ofte havner dette også som drivstoff bak moralske hersketeknikker.
Fra realistens ståsted er det også vært å legge merke til at de største politiske eksperimentene, som jo har startet med utopiske forestillinger, har endt med folkemord. Den umodne utopi kan til tider være bokstavelig talt livsfarlig.

Utopisk sone

Utopisk sone er betegnelsen på gapet mellom det som er oppnåelig og idealet. Et ønske om at alle mennesker skal ha et lykkelig liv uten motgang, er et ideal som kun kan oppnås opp mot x prosent. X kan være vanskelig å sette. Men la oss si den er 30%. Da blir den utopiske sonen fra 30% opp til 100. Da kaller jeg grensen, altså 30% for «realistisk maksimum». Det er altså den maksimumsgrensen man kan tenke seg er mulig å oppnå. Så kan det være at grensen kan flyttes, f.eks. ved teknologi. Derfor er ikke slike renser nødvendigvis absolutte, de er basert på realisme ut fra de midlene man rår over innenfor rimelig fremtidsperspektiv.

Så har vi alt det som plager oss og som vi ønsker å bli kvitt. For eksempel narkotika. Her er idealet et narkotikafritt samfunn. Men kanskje er det kun realistisk ned mot 3%. Da er utopisk sone gapet fra 3% og ned til 0, og grensen på 3% er realistisk minimum.

Reverse engineering av etiske standpunkter

Jeg har sett at filosofer som Daniel Dennett har på en fruktbar måte lånt begrepet Reverse Engineering fra teknologien. Reverse Engineering handler egentlig om å analysere et ferdig produkt i den hensikt å finne metoder for å kopiere eller gjenskape hele produkter eller deler av det. Dennett har blant anvendt metoden på religion. Og jeg kan vel ikke fri meg fra tanken på at jeg i mine forklaringer på mange menneskelige fenomener har anvendt meg av samme teknikken. Jeg søker å forklare menneskelige fenomener gjennom å benytte meg av min forståelse og oppfatning av menneskenaturen og så postulere en utvikling som kan ha endt opp med nåværende status. Og egentlig, om vi tenker oss om, så fremstår jo naturen, biologien, dyrene, mennesket, menneskekulturen og forestillingene som ferdige produkter. Dersom vi skal analysere dette er vi avhengig av å dekonstruere, ikke bare fysisk, men også historisk for å få en dybde i hvordan dette utvikles og blir til.  Dermed er dette noe vi som er interessert i mennesket, driver med hele tiden.

I vår kultur har vi, og særlig akademia, et deduktivtistisk ideal.  Et etisk standpunkt blir tilsynelatende til ved at vi starter med et eller annet etisk grunnsyn. Så dekonstrueres selve saken i komponenter som er tilpasset vår etiske grunnstruktur. Så følges prosedyre hvor delkonklusjoner og til sist hovedkonklusjonen deduseres ut fra det foreliggende materiale. Så til slutt sitter vi med et standpunkt, som lar seg begrunne på hvert stadium med utgangspunkt i den prosessen som skapte det. I alle fall er det vesentlig å få det til å se ut som om at det er slik våre moralske standpunkter blir til. Men det er sjelden eller aldri tilfelle. Det er blant annet fordi standpunkter inneholder verdikomponenter, og disse kan man ikke dedusere seg frem til. En stor del av vår kultur er blind for akkurat dette poenget. Jeg vil hevde at våre standpunkter naturlig ikke blir til på denne måten.  Er vi engasjert i spørsmålet vil ofte det naturlige standpunktet komme til oss fiks ferdig. Deretter bruker vi vår kreativitet til å finne begrunnelser for standpunktet. Altså først standpunkt, deretter begrunnelsen. Er vi mindre engasjert vil nok kanskje analysen nærme seg den prosedyren jeg har beskrevet. Vi graver i saken, vi er lydhøre for begrunnelser, helt til vi finner de momentene som vi oppfatter som vesentligst og la de styre, eller vi kan ha en mer opportun strategi, altså vi velger det standpunktet som tjener vår egeninteresse best.
Det å flagge et standpunkt handler også om prestisje. Vår vilje til å gå fra standpunktet kan reduseres kraftig av prestisje. Og det i seg selv skaper engasjement og vi blir kreative i forhold til å komme opp med stadig nye og mer sofistikerte begrunnelser for vårt standpunkt. Og vi kan støvsuge markedet for argumenter som går i vår retning, lage argument-samlinger som vi så sprer rundt til våre meningsfeller.
Analytikerens måte å møte dette på er reverse engineering. Enten standpunktet er blitt til på den ene eller den andre måten så er det vesentlig å dekonstruere både standpunkt og argumenter. Hovedhensikten med dette handler om å finne frem til de grunnleggende oppfatninger og verdier som blir styrende for standpunktet.  Innenfor analytisk argumentasjon har jeg foreslått noen redskaper som kan brukes for å finne frem til det mer grunnleggende. Det viktigste her er å dekomponere verdier fra virkelighetsoppfatning. Hva er det du vil med ditt standpunkt? (Verdier) Og hvordan innebærer ditt standpunkt en løsning som retter seg mot den verdien? (Virkelighetsoppfatning). Det må imidlertid bemerkes at det ikke alltid er mulig å komme så langt gjennom dialog. Mange, særlig retorikere og religiøse vil ofte vegre seg mot å komme for nær sine egentlige verdier. De kan møte enhver analyse med aggresjon eller retorikk. Og det er forståelig dersom man egentlig er sosialetikere og mangler denne selvinnsikten. For intuitivt så innser man at dersom man flagger standpunkter i mange forskjellige etiske spørsmål, dekomponerer dem, så er det jo en latent risiko for at begrunnelsen for den ene standpunktet slår det andre standpunktet i hjel. Da er man jo avslørt med manglende integritet. Og det igjen avslører jo nettopp at standpunktene ikke er blitt til som følge av vår kulturs deduktivistiske idealer, heller ikke av noen konsistent etisk grunnholdning. Og det får vedkommende til å fremstå som opportunistisk og lite troverdig. For å konkretisere det hele skal vi se på noen eksempler:

1)   Abort opp mot å redde liv
En kristen konfronterte meg og mitt abortsyn på følgende måte: Om du er på et sykehus hvor de den ene fløyen driver med abort og tar liv, mens de i den andre fløyen setter inn store ressurser på å redde liv, så er jo det ytterst inkonsekvent.
Nå hadde selvsagt ikke han tatt seg tid til å høre mine begrunnelser for å akseptere selvbestemt abort. Men i teorien kunne han ha hatt rett. Dersom jeg i min begrunnelse for at det moralsk riktig å sette inn store ressurser på å redde liv hadde hevdet at «livet er absolutt hellig og ukrenkelig», så er jo det inkonsistent med å forsvare at det i noen tilfeller er moralsk riktig å ta abort. For hvordan går det an å akseptere abort, dersom man anser livet som hellig og ukrenkelig?

2)   Abort opp mot dødsstraff
Jeg kunne brukt samme argumentasjon opp mot konservative kristne som jo nettopp begrunner sin motstand mot abort ved å hevde at livet er hellig og ukrenkelig. Samtidig er de for dødsstraff. Så er det ikke livet så hellig og ukrenkelig likevel. Om de nå samtidig er mot selvbestemt aktiv dødshjelp, så begynner vi å ane et annet mønster her. Hva er det som går igjen i alle disse tre standpunktene?  Jo det er en totalitær grunnholdning. For i alle tre sakene handler det om å ikke respektere de nærmest berørt enkeltindividenes autonomi. Med andre ord, viljen til å la staten overkjøre enkeltmennesket. Det er en verdi, eller en holdning som kan reverse engineres fra et slikt sett med standpunkter.

3)   Abort opp mot prostitusjon
Et av kvinnebevegelsens hovedargumenter for selvbestemt abort på 70 tallet var at kvinnen hadde rett til å bestemme over egen kropp. Da er det en verdi.  Og den må jo gjelde generelt. Altså kan man utvikle en politisk filosofi basert på respekten form individets autonomi. I det ligger retten til å forvalte egen kropp og til syvende og sist retten til å forvalte eget liv. I bunn og grunn er dette en grunnleggende liberalistisk verdi. Men kvinnebevegelsen har jo tradisjonelt plassert seg på venstresiden. Og der vet vi at jo lengre men går mot ekstreme venstre desto mer uthules akkurat denne verdien. Dette vises sannsynligvis best i forhold til kvinners mulighet til å forvalte sin egen seksualitet, også kommersielt. Da snakker vi om frivillig prostitusjon, stripping og produksjon av pornografi. Her har kvinnebevegelsen totalt overkjørt de prostituertes organisasjoner, gått i kompaniskap med de tidligere kristne erkefiendene, og sviktet nettopp sin egen promoterte verdi fra 70 tallet.

 

Nå har temaet selvbestemt abort dominert disse eksemplene. Og det vi ser er at en analyse av standpunkt og begrunnelsene for dem, kan gi vesentlige holdepunkter i forhold til å forstå hvilke basisholdninger som legges til grunn.  Et standpunkt mot selvbestemt abort gir f.eks. følgende pekepinner:

1)   Politisk:
Her er selvbestemmelse nøkkelordet. Det er jo det denne saken rent politisk handler om. Første lag handler jo om viljen til å overstyre, viljen til å tvinge egen ideologi over på andre som ikke deler den, viljen til å undergrave den personlige frihet.

2)   Menneskeoppfatning
Går vi lenger ned i dybden på dette handler det om hva vi oppfatter at mennesket er. Om vi tar utgangspunkt i kvinnen, så handler det en grunnleggende manglende tro på henne som et genuint autonomt menneske. Med andre ord snakker vi om hangen til formynderi. Kanskje mest grunnleggende handler dette om en bestemt oppfatning av naturtilstanden, nemlig den at uten sterk samfunnskontroll så blir mennesket ondt, uansvarlig og destruktivt. Dette kan jo igjen tilbakeføres til troen og oppfattelsen av mennesket som et syndig vesen som trenger guds veiledning for å komme gjennom livet på en fornuftig måte. Da er vi snublende nær forestillinger som fortellingen om Sodoma og Gomorra, eller syndefloden. Dette summerer seg jo grunnleggende i forestillingen om Gud som lar seg provosere av «menneskets syndige gjerninger», og en forestilling om at man redder seg unna Guds straffedommer ved å utøve sosial utrenskning. Poenget er at slike holdninger som ser politisk ut på overflaten ofte kan reverse engineeres tilbake til de religiøse forestillinger hvor dette kom fra. Enda mer politisk dyptgripende spørsmål blir da spørsmålet om viljen til å la religiøse forestillinger slå ut i samfunnets politiske praksis. Den som reflekterer litt mer over det vil jo fort innse at noe slikt bare kan fungere i et homogent religiøst samfunn. Får vi inn flere religioner med motstridende standpunkter, men som tenker likt, samfunnsmessig om dette, så er helvete løs.

3)   Moralsk/Menneskesyn
Hovedbegrunnelsen for motstand mot selvbestemt abort handler om forholdet menneske, liv og drap. Hva er et drap? Jo det er å ta livet av et menneske. Her kan man vise til de ti Bud. Kommer vi hit, så har det en konsekvens. Man viser til en lov, utenfor seg selv. Dette går da videre til en forestilling om absolutt moral. Da er det å forvente en lydighetsbasert deduktiv modell. Men hva gir loven en slik autoritet? Jo det er Gud. Tilbake til religionen. Men hva gir Gud en slik autoritet? Vel, enten er dette et absolutt, eller skulle man prøve seg med at han er allmektig og har skapt verden? Er det slik at makt gir rett? Vel, det kan testes opp mot holdninger til Nazityskland som jo også en gang var en overmakt. Var de som lystret denne overmakten uskyldige? Mener man nei, vel da er denne begrunnelsen for Guds makt undergravet. Dette er et spor.
Et annet spor som henger i samme strukturen er spørsmålet om hva et menneske er. For det blir jo til syvende og sist definisjonen av menneskebegrepet som blir styrende for hva som definerer et drap. På den måten havner man inn i den berømte debatten om på hvilket stadium i prosessen man går fra å være kjemi til å bli et menneske. En vanlig kristen oppfatning her er at det er ved befruktning. For da er jo individets arveegenskaper bestemt. Vel, vi har jo kloneteknologi i dag og teoretisk kan vi skape et menneske utelukkende med utgangspunkt koden i den enkelte kjønnscelle. Hva er det som gjør en eggcelle mindre menneskelig før den er befruktet? Og hva med den gangen forbudet mot å drepe ble gitt? Hvorfor fulgte ikke definisjonen av mennesket med den gangen? Var det kanskje fordi de som skrev dette ikke ante noen ting om hverken eggceller eller sædceller, eller DNA?
Vi kan også trekke en rekke andre konsekvenser ut av dette. Et befruktet egg fra en sjimpanse inneholder ikke mindre informasjon. En sjimpanse er ikke mindre kompleks, har ikke mindre følelser. Hvorfor denne fikseringen på bare mennesker? Igjen ser vi en avmoralisering av etikken. Det hele beror på tekniske spørsmål, definisjoner og begreper. Det levende individet som jo er etikkens utgangspunkt er blitt borte i det hele. Om man nå i en annen sammenheng presser den lærde teolog på dyreetikk, så ser vi noe interessant. Her dukker det naturlige mennesket opp gjennom alle akademiske floskler.  Plutselig introduseres dyrets velferd som et styrende prinsipp for hvordan vi behandler dyr. Det dukker opp som troll av eske, uten støtte hverken i Bibel eller religion. Slik får vi faktisk to typer etikk. En avmoralisert etikk for mennesket, hvor det er et teknisk begrep som er hellig. Og en annen, naturlig empatisk basert etikk for dyr. Hvor kom den fra?

Nå er det jo en temmelig ensidig analyse jeg har gjort her. For reverse engineering av etiske standpunkter må nødvendigvis basere seg på løpende dialog. De utfordringer jeg har kommet med her (og jeg hadde selvsagt forventet lignende utfordringer om jeg hadde flagget et motsatt standpunkt), kunne man jo forvente respons på, og slik kunne man utviklet analysen videre. Poenget med dette er at det er en metode for analyse av etiske standpunkter, og som kanskje kan åpne øynene våre for hva vi egentlig står for og problematikken rundt det.

 

 

Hva er et grunnleggende etisk prinsipp?

Tenk på det at enhver begrunnelse må referere til noe som ligger utenfor argumentet i seg selv. Dersom den bare refererer til det som allerede ligger i argumentet, så blir det en sirkelbegrunnelse. En saklig begrunnelse må alltid, direkte eller indirekte, referere til noe som ligger utenfor og som fungerer som en mer overordnet referanse.
Men vi innser da at denne overordnede referansen, også må begrunnes. Det er det vi kaller for et rekursivt problem. Begrunnelsen for begrunnelsen må også begrunnes, og slik går det videre i det uendelig. Dette kommer vi selvsagt ikke i mål med, og dette må stoppe en plass.  Og dette sluttpunktet må nødvendigvis bli stående ubegrunnet. Dersom dette ubegrunnede prinsippet uttrykker verdier, kan det kalles for et etisk grunnprinsipp. I etisk sammenheng er dette uttrykk for den ultimate etiske vilje eller verdi. Det er den grunnsteinen enhver hensiktsanalyse vil ankomme til, dersom man forfølger begrunnelsene helt ut.

Dette innebærer også at slike grunnprinsipper egentlig ikke kan diskuteres. Man kan utdype dette og beskrive det, men man kan ikke begrunne hvorfor man vil ha det slik, fordi dette er det ultimate svaret: derfor. Det å komme hit er etter min mening det ultimate analytisk-etiske mål, for det subjektet som uttrykker det. Subjektet kan konstatere avvik fra andre grunnposisjoner. Men i og med at det ikke er mulig å begrunne, blir dette subjektivt. Det er fordi det er subjektet som er det eneste som kan tillegge noe verdi. Det eneste man kan gjøre er å appellere. Men det forutsetter at motparten deler et lignende verdisystem.
Det å tillegge noe en slik grunnleggende verdi er egentlig ikke en handling. For det er ikke et valg. Ethvert valg forutsetter verdier. Man kan ikke velge uten at verdier allerede er til stede i prosessen.

Gjennom h-analysen kan man konstatere at hvilke avvik det er som skaper alle våre etiske uoverensstemmelser. Vi kan få satt et navn på posisjonen. Vi kan reflektere over den. Vi kan se det biologiske grunnfjellet. Kanskje vil det også på mange måter fortelle hvem vi egentlig er.

Er den universale etiske formel mulig?

I årtusener har filosofer og religiøse jobbet med å komme fram til universelle etiske modeller som skulle gjøre det mulig å dedusere seg frem til de riktige etiske holdninger. Det er bare det at hverken filosofer eller teologer noensinne har blitt enige om en enkelt modell som fungerer uproblematisk i alle sammenhenger. Bare det i seg selv er en klar indikasjon på at et slikt prosjekt er dødfødt. Når så filosofene går i strupen på hverandre så er de svært kreative i å finne på tankeeksperimenter som får motstandernes modell til å virke absurd.

Hva forteller dilemmaene oss?

Den norske filosofen Camilla Serck-Hanssen hadde en gang i februar 2011, et innlegg på verdibørsen hvor hun tok for seg  utilitarismen eller konsekvensetikken (selv er hun kantianer). Konsekvensetikk som handler om å finne det alternativet som gir best mulig lykke for flest mulig. Camilla drar opp følgende scenario: En blogger blir mobbet på nettet og tusen andre brukere fryder seg over den lidelsen hun blir utsatt for. I rå konsekvens-etisk betydning er dette etisk rett. Men de fleste av oss vil intuitivt mene at noe er galt her. OK, rent konsekvens-etisk er dette rett. Men er det samtidig godt? Om vi ser det i perspektiv av den ulykkelige bloggeren, så kan vi ikke si det.
Dette er et eksempel på det jeg kaller for en etisk singularitet. Etikk handler grunnleggende om begrepene ”rett og galt” og tilsvarende ”godt og ondt”. En god indikasjon på en etisk singularitet har vi i de tilfeller hvor rett blir ondt eller godt blir galt.
De typiske etiske dilemmaer er tankeeksperimenter brukt for å teste ut etiske modeller, eller i det hele tatt sette menneskers refleksjon om etikk på prøve. Her er et noen klassiske dilemmaer:

1)   Om å ofre de få for de mange:
Du sitter i et oversiktstårn på jernbaneområdet. Der oppdager du et tog som er ute av kontroll. Toget har kurs mot en rekke arbeidere som jobber med sporet lengre nede. Men om du penser om toget, med en spake i tårnet, så vil toget bytte spor og heller en annen arbeider som jobber i det andre sporet. Spørsmålet er da: trekker du i spaken?

2)   Om å drepe for å berge:
En førerløs truck er på avveie. Den har kurs mot en mor med barnevognen. Det står en person foran deg som er stor nok til å få trucken til å endre kurs. Og du vet at hvis du dytter ham foran trucken, så vil han høyst sannsynlig bli drept, men mor og baby vil komme uskadet fra det. Hva gjør du?

3)   Tortur?
En terrorsituasjon er ute av kontroll. Du er politimester og vet at det en eller annen plass i byen finnes en skitten atombombe som om den går av vil drepe kanskje hundre tusen mennesker. Dere har fått tak i en som det er god grunn til å tro at han vet hvor bomben befinner seg. Tiden begynner å renne ut. Det er for sent å evakuere byen. Om dere ikke finner og får uskadeliggjort bomben innen få timer, så er katastrofen et faktum. Du får forespørsel om man kan bruke tortur for å få den mistenkte til å snakke. Ja eller nei?

4)   En må dø, men hvem?
Dere er tre personer fanget i en havarert miniubåt. Dere har beregnet oksygenreservene til å vare i tre timer til. Dere vet at hjelpen kommer om 3 og en halv time. Det er for sent. Da vil dere alle være døde. Men det er oksygen nok til to. Dette vet dere alle tre. Hvis ingen vil ofre seg frivillig, er du med på drap for å overleve, og samtidig redde en person til?

Filosofenes svar på slike spørsmål vil som regel avhenge av filosofisk ståsted. Grovt sett vil konsekvensetikere søke etter løsninger som redder flest mulig, mens jeg er redd kantianere stort sett vil være handlingslammet. Vi har også en klar distinksjon mellom å gjøre noe som man vet vil føre til at noen blir drept, lengre ned i konsekvenskjeden, og det og aktivt drepe noen, som i tilfelle 2 og 4.
Jeg tror ikke det skal mye tankekraft til for å skjønne at det er fåfengt å lete etter fullkomne løsninger på slike problemer. Noen vil nok hardnakket holde på det ene eller det andre alternativet. Men som vi ser her, så vil ethvert alternativ medføre omfattende etiske singulariteter.

Kan ord glatte over problemet?

Det som driver utviklingen av slike modeller, er ofte en drøm om å komme opp med en slags universal etisk formel. Og, i den grad noen lar seg låse av en slik modell er faren stor for den rene deduksjonisme. Dette er etter min mening det beste etiske bedøvelsesmidlet som er å oppdrive på markedet. Men som spøkelset sa til Ebenezer Scrooge i julefortellingen, da han ba om å slippe å se «de fattige og uvitende» som stod der i spøkelses kappe: «They are hidden, but they are still there».  Enhver modell som anvendes deduksjonistisk er egnet til å skjule elendigheten, dekke over grusomhetene og fornekte egen avmakt. Nå skal selvsagt ikke jeg skryte av å kunne komme opp med noe bedre eller enklere, men kanskje heller bare konstatere at drømmen om den enkle etiske trylleformel er tapt.

Ideologi kontra pragmatisme

Drømmen om den etiske universalformel handler i bunn og grunn om ideologi. Da snakker jeg altså om behovet for å ha en ideologi å støtte seg til, som kan fungere i all fremtid og i alle situasjoner. I skrivende stund finnes det en beskrivelse av konsekvensetikken i norsk Wikipedia, som inneholder en dårlig skjult kritikk av den. Det står at konsekvensetikken ikke er fremtidsrettet. Min oppfatning er motsatt. Den finner du her.
Begrunnelsen for denne påstanden er at denne type etikk ikke bidrar til å utvikle etiske prinsipper som kan virke generelt og ikke er betinget opp mot akkurat den situasjonen hvor en handling vurderes. Og det er jo akkurat det som er temaet her. For kanskje kan dette definere hva ideologi i bunn og grunn er. Det er doktriner som anses som universale og derfor gyldige i alle situasjoner og til alle tider. På den måten, i forhold til dette, så har ikke konsekvensetikken et slikt utgangspunkt.

Men om man nå skulle komme opp med slike universale sannheter, vil konsekvensetikeren være forhindret fra å benytte seg av dette? Svaret på det er så avgjort nei. Men her er en forskjell og det skal jeg forsøke å beskrive nå: Fokus på det å forsøke å forutsi konsekvenser fordrer at man har forståelse og kompetanse i forhold til det virkemiddel som vurderes. For det å kunne gjøre en kvalifisert gjetning forutsetter at man forstår det man gjør; at man har en konseptuell tilnærming. Det gjør at virkemidlet i seg selv ikke vurderes som hellig, men vurderes kritisk opp mot den virkningen man tror det har. Om nå dette var et universalt etisk prinsipp, så ville jo den godeste konsekvensetiker etter hvert oppdage at hver eneste kritiske vurdering han gjør, gir det samme svaret. Da er det jo raskt å oppfatte at den kritiske vurderingen er overflødig. Vedkommende kunne heller brukt sin mentale energi på andre øvelser. Det jeg antyder her er en overgang fra kritisk konsekvensetisk tenkning og over på ideologi. Og det er jo en fascinerende tanke at man skulle kunne komme opp med prinsipper som kunne følges, ukritisk, i trygg forvissning om at det alltid gir det rette svar. Da har man jo funnet et prinsipp som er universelt, som gir en besparelse for all fremtid og som ingen konsekvensetiker har problemer med å følge, så lenge han forstår hvorfor og hvordan dette fungerer. Det springende punktet er troen på om slike prinsipper finnes og hvordan vi eventuelt skal forholde oss til dem.
Og for å ta det siste først. En ikke-konsekvens etisk tenker vil tendere til å ta et slikt prinsipp ukritisk. Han er ikke interessert i konsekvenser, men i å gjøre det rette. Og da handler fokuset om kilden til prinsippet (autoriteten) og fortolkningen av autoritetens budskap.  Men når dette er på plass vil ideologen følge dette prinsippet som en datamaskin følger en instruksjon. Han følger en oppskrift og er uten konseptuell forståelse av det han holder på med. Det er det jeg kaller deduksjonisme. Og allerede her ser vi bevegelsen fra fokus på utfordringen i seg selv og over på det å følge oppskrifter og holde «ryggen fri». Kanskje vil noen ikke-konsekvensetikere protestere på dette og si at selvsagt hadde vi ikke valgt dette prinsippet dersom vi så at det ikke fungerte. Vel, da blir mitt svar at det da ikke er etiske grunnprinsipper det er snakk om, men en strategi. Og gode strategier finnes det mange av, og noen viser seg anvendbare i utallige situasjoner. Men forskjellen på en strategi og et etisk grunnprinsipp er at grunnprinsippet er ufravikelig (ideologisk) mens strategien vurderes pragmatisk fra situasjon til situasjon. Anvendelse av strategier krever forståelse, eller kompetanse på den aktuelle situasjon, mens anvendelse av etiske prinsipper krever lojalitet. Og da er spørsmålet: er det lojalitet til den ideologiske kilden (autoriteten) eller lojaliteten til de som berøres av mine handlinger som gjelder? Jeg vil gjerne snu det spørsmålet litt. Hvis et mektig menneske vurderer en handling som berører deg i stor grad, ønsker du da at det mennesket skal ha sin lojalitet til en tilfeldig autoritet, eller ønsker du at vedkommende også skal ta deg med i sin vurdering? Ønsker du at overmakten skal være rasjonell og vurdere saken i seg selv, eller at den skal følge en blind oppskrift?
For erfaringen viser vel at de fleste ideologier har evnen til å feile, og det så det synger rundt ørene våre. Men før vi kommer så langt: hva er det autoriteten egentlig har sagt? Vi er borte fra konsekvensvurderinger og har nå kildens skriftlige eller muntlige overleveringer å forholde oss til. Disse vurderes ikke i forhold til virkning i dag, men med utgangspunkt i en fortolkning. Jeg er vokst opp med de forunderligste utslag av en slik tankegang. De ti bud har en instruksjon om å holde «den syvende dag hellig». Men når begynner og når slutter denne hellige tiden? Ja, se det var en diskusjon som til tider skapte både uvennskap og ekskluderinger fra menigheten. I den jødiske tradisjonen begynner og slutter døgnet på kvelden. Men også kveld kan bli et ullent begrep i det naturlige språk. Man reddes av et utsagn i Bibelen hvor det sies at «når kvelden kom og solen gikk ned». Ja så tolker man bevisstløst to sammenfallende hendelser som definisjon av hverandre. Og vips så har man et svar: «Når solen går ned». Det fungerer utmerket i USA (hvor adventismen ble utformet), men der må man på den tiden ha glemt at jordaksen ikke står vinkelrett mot solen og at det skaper det fenomenet som kalles for årstider, og at utslagene av dette opp i Nord-Norge er ekstreme. Visse tider av året går ikke sola ned. Hva da? Ufattelig mye ressurser og teologisk tankekraft gikk nok med til å knekke den nøtten.
Og da er vi nok inne på det at det som ser ut som gode universale etiske prinsipper ofte viser seg å ha skjebnesvangre konsekvenser.
En strategi har utgangspunkt i en nåsituasjon, en virkelighetsoppfatning og den har et mål. La oss reflektere generelt over dette. Strategien består i å ta i bruk et sett av virkemidler som skal ta oss fra nåsituasjonen til ønsket situasjon.  Her er et tankeeksperiment som viser hvor viktig det er å kjenne nåsituasjonen for å kunne finne frem til den beste strategien. I denne sammenheng så er jeg ute etter å poengtere at forskjellig nåsituasjon ofte gir forskjellig strategi, selv om målet er det samme. Kombiner så dette med mitt syn på individer og kulturer. For konklusjonen av dette er at ethvert individ, på ethvert stadium er unikt. Og det befinner seg i en kultur, som på ethvert stadium er unik. Da gir det seg selv at selv om vi skulle ha samme mål, så er det ikke alle strategier som er kompatible, hverken med individ eller kultur. Dette har vi i vesten smertelig fått lære i våre anstrengelser med å få til demokrati i alle verdens land. Vi har fått det til. Vi har hatt en prosess som har tatt oss i den retningen og vi har en løsning som fungerer for oss. Det å tro at, det å kopiere vår kulturelle prosess, og så etablere vår løsning skulle kunne la seg gjøre universelt i en hvilken som helst kultur er en dramatisk og kostbar feilslutning. Skal vi innføre demokrati i en annen kultur, så må vi gjøre et dypdykk i den kulturen, forstå dens forutsetninger og så legge en strategi som lager den løsningen som passer for den kulturen, ikke nødvendigvis vår løsning.
Det dette sier oss i klartekst er at de fleste ideologier, om ikke alle, har begrensinger. Derfor må de alltid vurderes kritisk, og da mister de sin status som ideologier og går over til å bli strategier. Det meste av etiske prinsipper jeg har sett er av denne karakter.
Konklusjonen på dette er at ideologier har en lei tendens til å trekke fokuset fra den utfordringen vi står i nå og forståelsen av den. De undergraver med andre ord rasjonaliteten.
Men jeg kan godt forstå at etiske prinsipper kan fungere som et siste forsvar mot det som kan kalles for operativ rasjonalitet. For rasjonalitet, som metode er verdinøytral. Målet kan like gjerne være å drepe naboen som å berge ham. Men la oss nå velge oss et mer nøytralt operativt mål som å tjene penger. Det er ikke noe galt i seg selv, men om vi kombinerer dette med et «etisk prinsipp» som sier at «målet helliger midlet». Da har vi full åpning for bokstavelig talt å gå over lik for å nå vårt mål. Dette er jo ingen teoretisk problemstilling. Slik er det jo. Det er klart at vi ville føle oss tryggere med mennesker med et etisk ansvar og gode etiske prinsipper, gitt et slikt operativt mål. Jeg tenker at det er på dette planet mange pliktetiske tenkere befinner seg. De fleste samfunn erstatter jo dette med juss. Vi kan ikke «gå over lik» uten å påregne et oppgjør med samfunnet.
Men jeg ønsker å fokusere på at man ikke må forveksle slik operativ rasjonalitet med det jeg kaller for empatisk rasjonalitet. For å se dette klarere har jeg utviklet hensiktsanalysen, som viser at våre mål henger i hierarkier som integrerer seg i et toppnivå som har et omdreiningspunkt rundt livskvalitet. Og det er her utilitaristen setter målpinnen. Beslutningsteorien og rasjonalitet kan anvendes på utallige nivåer. Men det etiske aspektet i dette er ikke å miste dette overordnede omdreiningspunktet av syne, samt å insistere på at alle som forventes berørt av en handling, tas med i beslutningsregnskapet. Det er det som er å ta etisk ansvar for sine handlinger.

Hvor avgjørende er ideologi i pregingen av den sosiale prosessen?

Denne refleksjonen er litt på siden av temaet Analytisk Etikk. Den er lagt til i ettertid. Men jeg tenker at det jeg skriver om her også skaper et viktig perspektiv opp mot dette å analysere moralen, hvordan og hvorfor den manifesterer seg i de sosiale prosessene.

Som en bakgrunn, se gjerne denne videoen om vår tids «dumme revolusjonære bevegelser». Den inneholder en del utsagn som passer godt til dette temaet. Dette handler om en student-bevegelse hvor man bruker megafon-aktivisme til å hindre kritiske røster til egen ideologi å komme til orde. Men, som Janice Fiamengo hevder, ikke har en anelse om hva eller hvem de protesterer mot. Det er kanskje en overdrevet påstand, men ingen røk uten ild. Det er nok åpenbart om man hadde tatt protestantene for seg en for en, og spurt dem ut om egen ideologi, og hva de vet om motparten, så ville kanskje andelen komplett uinformerte være overraskende høy.

Det spørsmålet jeg stiller handler kanskje om en implisitt ureflektert forestilling om et enkelt årsaksforhold fra ideologi til kultur til deg og meg som individer (monokausalisme). Altså først ideologien som former kulturen, som igjen former deg og meg. Når jeg formulerer det slik, direkte i ord, så håper jeg og regner med at skepsisen vokser frem. Er det virkelig så enkelt? Eksemplet over antyder at her er det sannsynligvis langt mer komplekse prosesser i spill.

Poenget er at vi ofte handler og tenker som om det er slik. Derfor handler politikken og den store samfunnsdialogen ofte om kampen om ideologier. Vi som mangler religiøs tro og ofte kaller oss for ateister får ofte Mao, Hitler og Pol Pot slengt i hodet: «Der ser du hva ateisme fører til». Samtidig slenger vi tilbake med inkvisisjon, hekseprosesser og Islam: «Der ser du hva religion fører til». Dette er en uverdig skittkasting som ikke tjener noe annet formål enn å skjerpe frontene blant mennesker, som ellers kunne fungert utmerket sammen.

Jeg har lenge ruget på en stigende skepsis, nettopp til den forenklede årsaks-modellen som slike konflikter ofte springer ut av.

Samtidig tenker jeg at nettopp en gryende erkjennelse av at ideologi alene er utilstrekkelig, både til å forstå samfunnsprosesser og til å definere oss som individer, er en forutsetning for å nettopp stille dette kritiske spørsmålet. Dersom det virkelig er tilfellet at vi ser oss blind på ideologier, så kan det bli en hemsko for en mer realistisk virkelighetsforståelse av slike prosesser.

Jeg kom opp med en enkel skisse for videre analyse av problemet. Det er selvsagt et skudd i mørket, men, noen plasser må man starte.

Vi har altså ideologier, vi har kulturer og vi har enkeltindivider. Da er det nærliggende å komme opp med forslag om at årsaksforholdet, mellom disse, handler om komplekse vekselvirkninger. Ideologien er et speil av kulturen, like mye som kulturen speiler ideologien. Kulturen er et mangfold av strømninger i form av ideer, holdninger og tradisjoner. Tenkere og akademia tar tak i noe av dette, intellektualiserer det og skaper ideologi. Noen slike ideologier, får så gjennomslag i kulturen og bevirker mer holdninger, og skaper meta-narrativ som påvirker kulturen, som igjen former ideologiene. På denne måten utvikles ideologen som et speilbilde og dermed også en felles referanseramme for kulturen. Slik bobler prosessene, inntil det hender at noen «vulkaner» eksploderer i form av sosiale prosesser som går av hengslene og begynner å leve sitt eget liv.

Så kan vi tenke at noen av de samme mekanismene virker i samhandlingen mellom individet og massen. Individet inngår i komplekse vekselvirkninger med både kultur og ideologi. Dette former individer og individer former kulturen.

Eksemplet over antyder muligheten for at kulturens ideologi kan være nesten fullstendig fraværende hos det enkelte individ, selv i en bevegelse der engasjementet er på full gass. Dette handler mer om sosial identitet og alliansesignalisering.

Det som er vesentlig er erkjennelsen av at det er en variabel som er konstant i disse mekanismene, nemlig menneskenaturen. Blindhet for menneskenaturen gjør oss kanskje så overfokusert på ideologienes rolle, at vi overser villdyret i oss selv, og faller derfor som slave av dette, gang på gang. Det er «de andre det er noe feil med». Det er «de andres ideologi» som har gjort dem slik. Knus ideologien og vi «frelser dem fra det onde». Vel, da tenker jeg at vi har dårlig nytt i vente. Vi har knust feil kopp. Vi har slått av feil motor, og den destruktive kraften er med oss videre, uten at vi aner det.

Så hvordan kan store grupper med ungdommer være glødende engasjert i «sin tids bevegelse», hvor mange er uten anelse om, hverken ideologiene, eller hva «de andre» står for? Og det gjelder jo ikke bare her? Er det noen som tror at alle nazister var så vel bevandret i nazistisk teori, og dens filosofiske fundament? Er det noen som tror at alle kristne som gløder i sin massetilbedelse er så vel bevandret i teologien som ligger bak? Er det noen som tror at alle de rasende folkemengdene som brant biler og stormet ambassader på grunn av noen tegninger, var så voldsom sinna og fornærmet på grunn av noen tegninger av profeten? Mye av dette handler om mekanismer jeg har beskrevet her. Forklaringen på hvorfor enkeltindivider bedriver «sosial surfing» på bølgene av kulturelle strømninger, finnes kanskje i mekanismer av den typen jeg har beskrevet her, her og her.

Dersom jeg er på rett spor her, så handler det neste steget om å avdempe angrepene på ideologier, kulturelle strømninger. Det handler også om å beherske seg og ikke la seg friste til demonisering og utvikling av fiendebilder. Se på alle klippene i videoen over. Disse ungdommene kan ikke bli helter og gode mennesker, dersom de ikke har «drager og demoner» å kjempe imot. Det meste av dette handler ikke om ideologi, men om villdyret som griper muligheten til å gjenskape steinalderen, slik at det får brukt seg selv. Da er det selvsagt ikke så viktig med ideologien, annet enn at den fungerer instrumentelt, som et middel til å skape, samhold, en stor inngruppe og kontrasten dette lever av, som er alle fiendene. Det å forhindre motparten i å komme til orde er et nødvendig virkemiddel, ikke for bekjempelse av ideologi, men for å opprettholde kraften i demoniseringen. Enhver felles-arena vil jo avsløre at de er mennesker som deg og meg. Det vil ikke villdyret ha noe av. Hva skal vi da kjempe mot? Hva skal vi da utløse vår aggresjon mot? Det finnes nok en rekke sofistikerte rettferdiggjøringer av politisk korrekthet og «deplatforming», men min mistanke retter seg mot villdyret i oss alle sammen. Dette handler om menneskenaturen. Det er der problemet ligger.

Prinsippet med den doble pekefinger

Jeg søkte pekefinger på google, tok opp bilder, og fant utrolig mange fingre som pekte truende rett på meg. Et av dem viser den kristne moralisten Ted Haggard i aksjon. Haggard og mange med ham leser alle sine etiske standpunkter bokstavelig ut av Bibelen. Det er en form for deduktivisme. Og den står selvsagt motsetning til filosofiske retninger som utilitarisme og kantianisme. For her oppfordres man i det minste til å bruke egne mentale ressurser.

 

 

Men, som sagt det finnes en rekke måter å tilnærme seg etiske problemstillinger på. Poenget er uansett at vi mennesker i praksis aldri vil finne frem til en universal etisk oppskrift for hvordan man kan handle fullkomment i enhver situasjon. Og dersom det faktisk ikke er mulig å dedusere seg frem til dette, så forsvinner også deler av det objektive grunnlaget for etikken. Alt forsvinner ikke, for jo bedre og mer kunnskap vi har, desto større er mulighetene til å redusere vår avmakt og komme opp med løsninger som gir i pose og sekk. Og jo mer realistisk og oppriktig vi er i vår søken etter kunnskap og de slutninger vi kan rekke ut av det, desto større er muligheten for bedre rasjonelle beslutninger. For det er det hele koker ned til, rasjonalitet. Men rasjonalitet forutsetter også verdier, dine egne verdier. Det er derfor den gamle moralske pekefingeren må peke begge veier. Den må peke mot oss alle. Hva står du egentlig for, uten å peke på gud, naturen eller noe annet? Hva står jeg for opp i det hele? Jeg kan ikke bare peke på Bibel, naturen eller andres foreldede fasitsvar. For fasiten finnes ikke. Når vi tenker over det, så er det vel alltid slik når mennesket blir stående litt alene - nå er det opp til meg – så kan det nok være skremmende å kaste av seg alle autoriteter som jo har vært greit å gjemme seg bak. Men tenk på den friheten dette gir. Det er opp til meg. For det er nettopp i et slikt rom av frihet at rasjonaliteten kan ha noe spillerom. Uten frihet er rasjonaliteten død. Dette er da prinsippet om den doble pekefinger. Og da handler spørsmålet om en ting, som vi alle må stå alene og besvare: Hva står jeg for, egentlig? Oppdag at dette spørsmålet gjør selv Gud irrelevant. Og dersom Gud ikke er relevant lengre, så faller jo alt annet, enten det skulle være naturen, evolusjonsteorien, Bibelen, eller en eller annen sosial magiker du ble bergtatt av.  La meg stave det i klartekst: Du blir født alene, og du skal dø alene. Og innerst inne er ditt jeg, ingen andre enn deg er der. Selv det har du alene. Så hva blir det til, du nakne elendige menneske?  Skal jeg opprettholde min posisjon som et selvstendig og rasjonelt menneske, så må jeg også kunne tenke rasjonelt om etikk, jeg må kunne tenke fritt om dette og ikke være redd for å flagge hva jeg står for. Min pekefinger er også snudd mot meg selv. Hva med min etikk? Hva står jeg for? Dette er da også min inngang til det siste stadium i denne etiske fremstillingen, nemlig empatisk etikk.

Mitt begrepsapparat

I og med at jeg har et utgangspunkt i at det naturlige språk er et kommunikasjons- og et tanke-verktøy, at dette er noe som utvikler seg og speiler kulturen, så er det ikke noe gudegitt objektivt med språket. Det betyr åpning for å tilpasse verktøyet til de formål man måtte ha. Området moral og etikk er ikke noe unntak. Her er jeg i behov av å beskrive hvordan jeg bruker begrepene slik at de er tilpasset min måte å tenke om disse tingene. Men, jeg forsøker selvsagt å legge meg mest mulig inn til det jeg oppfatter er allmenne oppfatninger av begrepene. Det er selvsagt noe som kan diskuteres. Det jeg vil forsøke å unngå (men ikke alltid helt klarer) er å tilpasse begrepene for mest mulig retorisk effekt. Begreper som verdier, sannhet, moral, umoral, kjærlighet, rettferdighet osv. har alle ladning. De utgjør alltid en fristelse for retorikeren. Den beste illustrasjonen på det er sannsynligvis George Orwells «nytale» i 1984, hvor de f.eks. ministeriet som driver med tortur for «kjærlighetsministeriet». En slik praksis handler jo åpenbart om propaganda. Jeg tenker at en det må gå noen grenser. Og de forsøker jeg å holde meg godt innenfor når jeg presiserer begreper. Jeg skal selvsagt ikke her lage noen komplett moralsk ordliste. Men jeg kommer til å fylle opp listen, særlig med begreper der jeg oppfatter avvik fra allmenn oppfatning, eller ellers tenker at presisering er nødvendig.

1)   Verdi
Verdier er, etter min mening etikkens mest grunnleggende begrep. Det er like grunnleggende som informasjon er for kunnskap. Den definisjonen som fungerer best i min tenkning er at

Verdi er det som gjør det mulig å foretrekke noe foran noe annet

Dette er mer utfyllende beskrevet i verditeorien. Min verditeori har utgangspunkt i beslutningsteorien. Her er nok den mest kontroversielle forestillingen at alt av verdier har opprinnelse i individets emosjonelle systemer, at verdier er subjektive og at de ikke kan konstrueres logisk. De skiller seg fra kunnskap som beskriver verden med at de ikke handler om forestillinger om hvordan verden er (deskriptivt) men operer på disse forestillingene, utadgående som subjektets verdsettelse av elementene i verden. Sagt med andre ord: Objektive verdier finnes ikke, forestillingen om dette er selvmotsigende.

2)   Sortering mellom begrepene etikk og moral
Jeg oppfatter at noen legger forskjellig i disse begrepene. Det er selvsagt ok. Men i mine fremstillinger eksisterer ingen slik nyansering. Begrepene går derfor om hverandre.

3)   Amoralsk
Denne karakteristikken har utgangspunkt i systemer som ikke har noen moralsk dimensjon i seg. Det er kun systemer med evne til å verdsette (verdi) som har moralsk potensiale. Men jeg går litt lengre. Dersom den etiske bevisstheten oppfattes lav, kan jeg finne på å karakterisere individet som amoralsk. Gradene kan gå fra ingen bevissthet om dette, til den sosialetiske, altså der dette implisitt er eksisterer som en del, av kultur og sosiale prosesser hvor det har nytteverdi, og hvor det ellers kan utnyttes i det sosiale spill, til at man har et reflektert forhold til en etisk dimensjon våre liv. Jeg kaller også det å abdisere fra egen moralske autonomi, det vil si å overlate all moralsk bedømmelse til en overmakt eller autoritet, for å innta en amoralsk grunnholdning. Så er det vesentlig å påpeke at jeg anser selveste naturen å være amoralsk og kan ikke derfor fungere som noen moralsk autoritet. Vi mennesker er av natur, har en natur og vi er natur. Men vi er også på tross av natur. Det modne mennesket innser dette og er derfor villig til å benytte seg av rasjonalitet, kognitiv kapasitet for å tilpasse seg dette, uten ideologiske begrensinger med begrunnelse i «naturens autoritet».

4)   Umoralsk
Når mennesker snakker om umoral, så står dette i relasjon til hva man oppfatter som moralsk. Hva man oppfatter som moralsk er kulturelt og individuelt betinget. Det er måten begrepet fungerer på, og må ikke forveksles med moralsk relativisme (som jo er eksempel på en amoralsk grunnholdning). Så når jeg kommer opp med et moralsyn basert på livskvalitet som øverste verdi, så blir det å bryte med dette å betegne som umoral.

5)   Menneskeverd
Menneskeverdet er en del av et generelt individverd som igjen tillegges alle individer med evne til livskvalitet. Det er best beskrevet her. Menneskeverdet er ukrenkelig og betingelsesløst. Dette innebærer absolutt rettferdighet, og at f.eks. hat-ideologer, demonisering og fiendebilder blir umoralske.

6)   Rettferdighet
Rettferdighet gir seg selv med utgangspunkt i menneskeverd. Det er best beskrevet her.

7)   Nihilisme
Jeg er nok en sjelden tenker som aktivt omfavner nihilismen. Dette er best beskrevet her. Da handler det om at erkjennelsen av at det ikke finnes noen objektiv hensikt utfordrer oss til etisk selvstendighet og vilje til å konstruere vår egen etikk. Min respons på dette er ideen om at dersom det etiske grunnfjellet ikke eksisterer så må vi skape det selv. I teksten om nihilisme teksten finner du også en rekke begrepspresiseringer.

 

For å følge dette temaet videre kan du gå til: Fra Analytisk Etikk til Empatisk Etikk.