Denne teksten ble skrevet som en del av mitt «store» bokprosjekt på begynnelsen av 90 tallet. Etter at jeg hadde skrevet dette ble det bare liggende i mange år. Det er først når jeg nå, mange år senere, tar det opp igjen at jeg ser (eller tror) at jeg har modnet en del. Den mentale prosess er ofte slik at om man jobber intenst med en problemstilling og så slipper tak, så blir det liggende der og etter hvert utvikler man et slags perspektiv på det hele. Det fører nok til at jeg «griner litt på nesen» når jeg leser noe av teksten i dag.

I årenes løp har jeg videreutviklet mye av begrepsbruken. Men hovedtrekkene i tankemåten og refleksjoner står jeg for den dag i dag. Først og fremst handler det om tilnærmingen til etikken som jo handler om å analysere av selve etikkbegrepet med tilhørende begrepsapparat. Artikkelen bærer også preg av mitt personlige oppgjør med Adventismen og et oppgjør med teologers «enerett» på moralen. Den viser at det er forholdsvis enkelt å plukke fra hverandre teologisk argumentasjon som har som formål å tåkelegge de dilemma konservativ teologi støter på i møtet nåtidens allmenne humanistiske strømninger. Den eneste farbare vei ut av dilemmaet er den moderne teologi som mer eller mindre forkaster, tar avstand, eller tåkelegger de dogmene som etikken tidligere var låst mot. Min refleksjon i dag er at teologiske dogmer alt for lenge har fått lov til å forurense den etiske debatten. Her er mine refleksjoner om rasjonelle beslutninger og hensiktsanalyse til god hjelp for å sortere dette ut. For ethvert valg forutsetter forhåndseksisterende verdier og en forhånds eksisterende virkelighetsoppfatning. Og enhver begrunnelse appellerer til disse mekanismene i vårt mentale landskap. Dette gjør at alle mennesker, uten unntak, har det jeg kaller et humanistisk utgangspunkt. Vi kan ikke velge uten utgangspunkt i oss selv. Det nettopp erkjennelsen av dette humanistiske utgangspunktet som gjør at jeg kaller meg for humanist. I den grad vi prøver å skjule dette utgangspunktet for oss selv eller andre, så skaper vi en illusjon. Og vi trenger kun en eneste rasjonell begrunnelse til støtte for den eller den posisjonen for at mine analytiske verktøy raskt skal kunne påpeke den humanistiske opprinnelsen.

Jeg har gått gjennom artikkelen, fikset litt på språket, relatert en del ord og uttrykk til nyere stoff, og fjernet en del referanser til figurer jeg ikke lengre har og til «det store bokprosjektet».

I dag ville jeg vært mye mer tydelig på at artikkelen har et analytisk etisk utgangspunkt. Det vil si at jeg tillater meg å tenke fritt, frigjør meg fra autoriteter og innvilger meg friheten til å lage mine egne definisjoner på begrepene. Jeg er ganske fokusert på å påvise at all etikk har subjektive komponenter i seg og at ideen om den rene objektive etikk er en illusjon. Det er også viktig for meg å avskrive etikk som «begrunnelse» i seg selv. Dette er en refleksjon jeg har videreutviklet på den måten at etikk for meg ikke handler om «å finne de rette svar». For meg er etikken et sett med verktøy for å øke innsikten i de reelle etiske dilemmaer som ligger der. Det vil si, ikke feie under teppet, men å ta inn over seg virkeligheten som den er. Meningen med dette er å skape refleksjon. Det handler ikke om å oppnå fullkommenhet, men å innse sin utilstrekkelighet og avmakt i forhold til det ideelle. I stedet for streben etter uklanderlighet, eller fullkommenhet, handler det om å forsøke å se det terrenget man manøvrerer i, forholde seg til det og gjøre det beste ut av det.

Motsvaret til denne tenkemåten er det jeg i denne artikkelen kaller for systemmoralisme. I dag kaller jeg det for deduksjonsetikk. Deduksjonsetikk kan kanskje være en livbøye for dem som frykter formale feil, da gjerne opp mot overmakten. Overmakten kan være Gud eller myndigheter eller mafia (som jo også har strenge moralkodekser). Men i den grad man søker modenhet og selvstendighet handler ikke etikk lengre om hva man kan roses for, eller klandres for, hva som forventes eller hva man kan komme unna med. Det handler heller om å søke innsikt og bredde i problemstillingene som de er, og tørre å være menneske, forholde seg til dilemmaene og søke sin egen farbare vei gjennom livets utallige krinkler og kroker.

 

 

Ordet "etikk" betyr opprinnelig "sedvane". Etter hvert er det blitt betegnelsen på læren om hva som er rett og galt / godt og ondt. Der finnes visst nok en nyanseforskjell på ordene moral og etikk. Opprinnelig betydde de det samme. Etikk kommer fra det greske ethos, mens moral kommer fra det latinske moralis. Når gresk litteratur ble oversatt til latin ble ethos oversatt til moralis. Men moral knyttes ofte til ord som sedelighet (herunder ofte seksuelle spørsmål) og lovlydighet. Etikk har ofte et litt finere tilsnitt over seg, og tar med seg områder som ikke dekkes av loven, f.eks. respekt og ærbødighet, godt og ondt generelt. Andre skiller mellom etikk, som teori, mens moral handler om etisk praksis.

Personlig bruker jeg ordene om hverandre; der finnes ingen slik nyanseforskjell i den måten jeg kommer til å anvende begrepene på. Den eneste forskjellen er at jeg personlig oppfatter ordene «moralsk» og «umoralsk» som sterkere utrykk enn «etisk» og «uetisk». Ladningen i ordene virker sterkere. Dette kan ha slått ubevisst ut i teksten. Så når jeg bruker ordet «umoralsk» i stedet for «uetisk» søker jeg kanskje å oppnå større retorisk virkning. Innholdet er det samme.

Etikk er et av filosofiens fire hovedområder (de andre er metafysikk, erkjennelsesteori og logikk). Vårt grunnleggende syn på etikken kan få vidtrekkende konsekvenser for vårt praktiske liv. I dagliglivet diskuterer vi spørsmål om abort, genteknologi, dødshjelp, skilsmisse, dødsstraff, dyreforsøk, krig osv. Alle disse temaene regnes til etiske områder. De fleste av oss har en eller annen mening om slike spørsmål. Spørsmålet er om våre holdninger til slike spørsmål kan føres tilbake til et mer grunnleggende helhetlig etisk livssyn. Er i så fall denne etiske grunnholdningen koherent? Slår den etiske grunnholdning som ligger til grunn for f.eks. dødshjelp i hjel den etiske grunnholdning som ligger bak synet på abort? Vi kan selvfølgelig også spørre oss selv: er det noe mål i seg selv at vi skal ha en koherent etisk grunnholdning? Når filosofene søker å finne frem til det mest grunnleggende, gjør de som regel store anstrengelser for å få til koherens. Rent intuitivt søker vi å fremvise våre teorier slik at de oppfattes sammenhengende og uten selvmotsigelser. Hvorfor er det slik? Kan det ikke like godt være slik at virkeligheten er full av selvmotsigelser og paradokser? Det kan godt være, men det er som regel språket, eller anvendelsen av språket som er opphav til paradoksene. Personlig ser jeg det slik at en av filosofiens hovedoppgaver er å søke å forstå menneskets tenkning. Jeg skal ikke bare søke å forstå meg selv, det er også en drivkraft, til å søke å forstå andre, som ofte tenker helt annerledes enn meg selv. Selvsagt kan enhver av oss velge å ha inkoherente holdninger til de forskjellige etiske spørsmål. Men den dagen vi ønsker å begrunne det, vil det ikke være mulig for andre å forstå, fordi den ene begrunnelsen slår den andre i hjel, og man sitter tilbake med et inkonsistent sett av løse påstander.

Etikkens formål

Hva er etikkens formål? Er etikken et mål i seg selv? Eller har den som mål å være et vakkert tankesystem? Hva vil vi egentlig med etikken? Finnes det et mål bak etikken, og som ligger til grunn for vår etiske grunnholdning? Dersom dette målet finnes og er entydig, vil det etiske tankesystem ha mulighet til å bli koherent. Men det går ikke an å resonnere seg frem til hva slags målsetting etikken skal tuftes på. Her blir det mer snakk om å «føle seg frem» og ha mot nok til å gi ord til det mål som jeg ser ligger latent i enhver debatt som har et etisk tilsnitt i seg, og det har de fleste debatter.

Når det kommer til etikken, blir det vanskelig å legge bort all subjektivitet. Ideen om at det finnes et absolutt objektivt, allmenngyldig grunnlag for etikken tviler jeg sterkt på. Senere i dette kapitlet gir jeg sterke grunner for mitt syn her. Men det finnes grader av subjektivitet, og et av mine hovedmotiver for å ta opp de etiske problemer er å søke å finne frem til en mest mulig allmenngyldig etikk. Med det mener jeg at jeg skal prøve å unngå å falle for fristelsen til å konstruere en etikk som:

 

1.    I seg selv gir grunner til å forsvare mine, eller mine artsfrenders handlinger, for derved å kunne oppnå fiktiv legitimitet.

2.    I seg selv gir meg rett til å anklage eller fordømme noen.

3.    I seg selv gir meg rett til å sette noen utenfor «den moralske sirkel» (De som er innenfor er "min neste")

 

Mitt formål med etikken ligger i spørsmålet «Hva vil jeg?». Det har med å fokusere på godt og ondt, for derved å kunne bli bevisst hva jeg selv vil. Først når jeg er bevisst min egen innerste vilje, kan mine handlinger rettes inn etter dette. Ut av dette fremgår også en av mine hoved-forutsetninger, nemlig at etikkens grunnlag er å finne i oss selv. Det er en forutsetning jeg kommer til å forsvare senere.

Jeg har nå lagt fra meg alle motiver som kunne forledet meg til å konstruere en etikk som gjorde et glansbilde av meg selv, og andre til djevler. Jeg HAR dermed mulighet for å være så åpen og ærlig som jeg klarer. Om det finnes reelle etiske problemer, altså virkelige, ikke språklige, så må de komme frem åpent, ærlig og uløst. De problemer vi står maktesløse ovenfor må dukke opp som uløste problemer. Dermed kan selvfølgelig alle andre konfrontere meg med store problemer i min etikk. Men det er reelle problemer, som der ikke finnes reelle løsninger på, og som man bare ved fornuftens og språkets hjelp kan finne fiktive løsninger på. Men jeg er ikke interessert i fiktive, akademiske løsninger. Etikk er praksis, det er virkelighet, det er ikke noe spill. La oss ha mot til å se de reelle etiske problemer rett i øynene, blottet for innpakningspapir, slik som de er.

 

Urealistiske mål

Jeg har tidligere foretatt en litt spesiell analyse av meg selv, min viten og mine muligheter. Nå er det på tide å stille spørsmålet: hva vil jeg? Egentlig er vel dette spørsmålet tidligere besvart i og med at jeg i selv-analysen har erkjent den kraft som virker retningsgivende på alle mine tanker og mine handlinger, nemlig den ideelle verdi-profil, som er mitt egentlige ideal. Jeg har også erkjent at mine muligheter for å oppfylle dette idealet ikke finnes, så langt jeg kan se. På den tiden jeg skriver dette er Norge i sjokk etter å ha konstatert at den verste flyulykken i Norges historie, til nå er et faktum. For to dager siden styrtet et fly med 55 mennesker ombord utenfor Hirtshals i Danmark. Flyet kom fra Fornebu og alle ombord var nordmenn. I går gav stortingspresident Jo Benkow uttrykk for den sorg vi alle føler i en slik situasjon. I denne forbindelse nevnte Benkow to ord, som er karakteristiske, det er medfølelse og avmakt. Stilt ovenfor livets realiteter er mennesket som individ avmektig. Der finnes ingen måte å oppfylle dets inderligste lengsler. Hva kommer så denne lengsel av, jo det er bl.a. vår medfølelse. Hvor langt strekker så denne, vår medfølelse seg? Hvis denne flyulykken skjedd i Alaska, ville det da blitt satt opp så mange ekstra-sendinger i NRK? Allerede her begynner vår egosentriske prioritet å gjøre seg gjeldende. Dersom alle ulykker i verden skulle blitt dekket like omfattende som denne flyulykken, ville 24 timer i døgnet ikke vært nok. Vi må prioritere. Til og med vårt følelsesliv må bearbeides. Tusenvis av mennesker dør av sult hver dag. Dette sårer oss, vi må slåss med vår medfølelse, men vi kan ikke la det komme for langt. Daglig utspiller det seg ufattelige tragedier i hvert eneste slakteri i vårt land. Vi lever av dyrene. Den første fisk du dreper, koster deg kanskje tungt, den neste går litt lettere, etter hvert overvinner vi vår naturlige motstand mot å ta liv, vi mister vår evne til å identifisere oss med andre versner. Vi må spise. Vi må leve. Vi prioriterer oss selv, vår familie osv.  Dette er menneskets avmakt, det er vår synd, for å bruke et religiøst begrep.

Jeg har tidligere tatt frem det skjema vi mennesker handler etter:

 

 

Den klare distinksjon jeg har gjort mellom verdiplanet og fornufts-planet kan ikke fremheves sterkt nok. Man kan aldri resonnere seg frem til verdier. Man kan ikke resonnere seg frem til moral, etikk og ideologi. Grunnverdier kan ikke begrunnes, de må erfares. Ved hjelp av H-analysen kan jeg søke inn i meg selv for å finne de grunnverdier som ligger i meg. I denne fasen kan ikke fornuften få for stor innvirkning, fordi den kan med sin rasjonalisme begrense denne undersøkelse. De mål som finnes i oss er urealistiske. Fornuften fylles med avmakt, når den konfronteres med våre drømmer og lengsler. Dette er umulig, sier den, glem det. Men jeg vil ikke glemme mine drømmer, selv om det er utopier. Fordi det er disse som gir fornuften dens retning. De mål jeg skisserer i dette kapitlet er urealistiske, men nødvendige, fordi de alltid gir den nødvendige bakgrunn for alle mine handlinger. Og jeg ser hva som fører frem, og hva som fører bak. De mål vi skisserer for oss selv og det samfunn vi ønsker å leve i er ideelle mål. De er statiske.

Utopier er derfor ikke unyttige drømmeverdener. De er tvert imot det lys vi strekker oss etter, og som gir livet mening.

Enhver blomst strekker seg mot solen, men den vil aldri nå den.

Men før vi går over på målene må jeg nevne enda en av mine grunnforutsetninger for, i det hele tatt, å beskjeftige meg med etikk. Denne forutsetter selvfølgelig det målet jeg senere skal gå nærmere inn på, nemlig lykken.

"Naturtilstanden" er en betegnelse som man finner på en tilværelse i en statsløs tilstand. Det er den tilstand vi mennesker ville befunnet oss i, dersom der ikke fantes klare vedtatte lover og heller ingen overordnet statsmakt. Denne tilstanden er b.la diskutert av Locke og Hobbes. Videre ser jeg på denne tilstanden som uorganisert; uten noen former for sosial organisasjon. Der eksisterte stor uenighet mellom John Locke og Thomas Hobbes om hvordan menneskelig atferd ville utarte i en slik tilstand. Mens Hobbes så på den som en krigstilstand; en alles krig mot alle, har Locke et mye mer positivt syn på denne. Dette henger igjen sammen med deres respektive menneskesyn, som var nokså forskjellig. Hobbes så kun ego-driftene i mennesket. Dermed var hans form for naturtilstand gitt.

På grunn av at jeg, i tillegg til ego-driftene, også antar at mennesket har sosiale-drifter er mitt syn på naturtilstanden noe nærmere Lockes syn. Jeg tror på spontan organisasjon i menneskelige populasjoner, en egenskap som også mange dyrearter kan fremvise.

Likevel er Hobbes form for naturtilstand et meget nyttig redskap i arbeidet for å forstå mennesket. Hobbes hevdet at mennesket i denne tilstand har et liv som er "ensomt, fattig, uutholdelig, dyrisk og kort"[i]. Denne konklusjonen er jeg med på. I en verden som består av en rå og brutal kamp, alle mot alle, vil dette være resultatet.

Det er på denne bakgrunn jeg søker å forstå menneskets mange luner. Jeg tror der finnes en rekke naturlige instinkter i mennesket som, til sammen, søker å hindre oss i å falle inn i denne tilstanden. Mange av våre drifter setter oss i stand til å forsvare oss i en slik tilstand, og til å drive oss ut av den. Jeg tror at svært mye av vår atferd kan forklares som overlevelses-mekanismer i en slik tilstand, og som drifter til å komme ut av denne.

Min forutsetning i denne forbindelse er at mennesket, både i en hypotetisk Hobbelsk naturtilstand, og i en tilstand av naturlig anarki vil være ulykkeligere enn om det eksisterte i en ordnet samfunnstilstand. Med sin høye grad av fornuft og valgfrihet har mennesket mulighet til å skape en fremtid for seg og sine medskapninger som medfører øket lykke i forhold til naturtilstanden. Men den motsatte muligheten står også åpen; mennesket kan skape en tilstand verre enn naturtilstanden. Det påhviler oss derfor et ansvar, ikke bare for oss selv, men for alle skapninger på vår klode, og deres etterkommere. Denne forutsetningen, at vi mennesker virkelig kan påvirke mengden av den totale livskvalitet på vår klode, gjør det nødvendig at vi fokuserer på etikken; lærer å erkjenne hva som er livets egentlige mål.

 

 

Idealsamfunnet

 

En himmel full av stjerner.
Blått hav så langt vi ser.
En jord der blomster gror
kan vi ønske mer?
Sammen skal vi leve
hver søster og hver bror.
Små barn av regnbuen
på en frodig jord

Lillebjørn Nilsen

 

Hva er det vi drømmer om? Hva er det all objektiv politikk går ut på? Er det ikke å skape et samfunn hvor lykke, kjærlighet, fred og harmoni rår, og hvor lidelse ikke finnes? Er ikke det dette som er drivkraften bak de store folkebevegelser og spontane organisasjoner i verden; miljøvern, dyrevern, naturvern, fredsbevegelser, menneskerett, helse osv.? Der er sterke drivkrefter i mennesket, for å søke å oppfylle den ideelle verdiprofil. Selv i religionenes verden er dette hovedtema. Kan vi si noe generelt om det idealsamfunn vi lengter etter å skape? Jeg har nevnt at verdier også skapes i oss mennesker, som en følge av vår aktivitet og påvirkning. Ofte tror vi at det som gjør oss selv glade og lykkelige er det som skal til for å gjøre andre glade og lykkelige. Å bo i et palass, kan være ens drøm. Å være i pakt med naturen er en annens. For å si noe generelt om idealsamfunnet må vi abstrahere oss over nivået for de individuelle verdier. Vi kan si det så pass generelt at i et idealsamfunn må alle være lykkelige. Der kan ikke finnes ulykkelige individer. Dette er også min definisjon på idealsamfunnet, nemlig et samfunn der alle er lykkelige. Hvorfor søker jeg nettopp et slikt samfunn? Først og fremst fordi jeg identifiserer meg med alle levende individer, og derfor vil det smerte meg om noen skulle være ulykkelige. For det andre, alt som kan hende andre kan også hende meg. Dersom det ikke er mulig i et samfunn at noen skulle kunne bli ulykkelige, har også jeg en garanti for å være lykkelig. Begge de grunngivninger jeg har gitt for mitt mål peker dermed tilbake på mitt eget selv, mitt ego. Her er det ikke noen idealisme om oppgivelse av selvet. Illusjonen om det uselviske menneske har jeg forlengst gått bort fra. I siste instans føres alt tilbake til mitt eget ego, og dets søken etter lykke, som er å oppfylle sine egne verdier, er den drivkraft som ligger bak alle motiver. Vi må slutte å bygge vår etikk på en umulig helteglorie, en livsløgn, som sier at selvet i oss må opphøre å eksistere. Vi kan ikke elske andre uten å elske oss selv. Dersom vi ikke elsker oss selv, søkte vi ikke å oppfylle våre egne verdier, hvordan kunne vi da, uten verdier sette verdi på andre? Grunnlaget for den etikk jeg presenterer i denne boka er åpenheten ovenfor selvet, en erkjennelse og aksept av ego, som den grunnleggende drivkraft i oss alle. Jeg har enda ikke funnet den handling, uansett hvor oppofrende den enn virker, som ikke ved hjelp av H-analyse til syvende og sist avdekker ego-motivet.

Denne erkjennelsen av meg selv, leder meg til den selvsagte ideen om at lykke er betinget av at ens verdiprofil er i harmoni med omverden. I idealsamfunnet må alles verdiprofiler oppfylles. Da kan det ikke eksistere noen grunnleggende konflikt mellom disse. Men hvem er alle? Hvilke betingelser må oppfylles for at noen skal finnes i denne gruppen?

Hva gjør en skapning verdifull?

En kjent historie i Bibelen forteller om en lovkyndig som kom bort til Jesus og spurte hva han skulle gjøre for å arve evig liv. - Hva står skrevet i loven? spurte Jesus. Mannen var godt kjent i skriftene, og svarte: Du skal elske din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din kraft og av all din forstand, og din neste som deg selv. - Du svarte rett. Gjør det og du skal leve.

Det er da den lovkyndige kommer med et spørsmål, som kanskje er etikkens grunnspørsmål nr. 1. Han spør: "Hvem er min neste?". Svaret på et slikt spørsmål vil få avgjørende betydning for hele min etiske grunnholdning. Derfor bør man nærme seg et slikt spørsmål med omhu, respekt og stor varsomhet. Jesu svar på dette spørsmålet er i sannhet et bemerkelsesverdig svar. Jesus svarer med historien om den barmhjertige samaritan. Historien gjør det klart hva barmhjertighet er. Barmhjertighet er å lindre lidelse; å motvirke den. Men hvem er verdt en slik innsats? Finnes der et objektivt kriterium som gjør noen verdifull? Gjelder dette bare oss nordmenn? Gjelder det alle mennesker? Gjelder det menneskefostre? Gjelder det dyr? Gjelder det steiner? Hvilken begrunnelse har vi for slike konklusjoner? Verdier kan ikke begrunnes, men opp gjennom tidene har det stadig vært argumentert for menneskets over-opphøydhet i forhold til dyrene. Hva er det med menneskene som gjør dem så spesielle? Jeg skal her ta for meg noen standard-kriterier som brukes for å vise menneskets over-opphøydhet i forhold til dyrene:

 

·       intelligens

·       guddommelig opphav/ likhet

·       Skjønnhet / utseende

·       bevissthet

·       Moralske evner

 

Intelligens

Det som umiddelbart skiller oss mennesker fra andre dyr er intelligensen. Vi mennesker har en fornuft som setter oss i stand til abstrakt tenkning. Dette mangler dyrene, derfor er vi mer verdifulle enn dyrene. Men hvorfor gjør vi intelligensen til et verdimål? Hvorfor kan vi ikke like godt gjøre snabel til et slikt mål, eller simpelthen kroppslig størrelse? Å bruke intelligensen som et verdikriterium er en meget farlig vei. Det er stor forskjell på intelligens mennesker imellom, skulle dette være en grunn for rangering? Er et barn med 140 i IQ mere verdt enn ett som har 80? Det finnes psykisk utviklingshemmede mennesker, med intelligens-nivå langt under hund, eller gris, skal vi bare ta livet av dem? Har de psykisk utviklingshemmede noen verdi?

Hvor har denne mektige egenskapen, som intelligensen er, egentlig ført oss mennesker? Er vi ikke i ferd med å omkomme i vårt eget avfall? Når alkoholprosenten kommer opp i ca. 14 % dør gjærsoppene, i sitt eget avfall. Disse er uten intelligens, vi er i ferd med å gjøre det samme. Hvor langt har denne intelligensen egentlig ført oss? Se det hele fra dyrenes side. Vi er i ferd med å dra mesteparten av dyrelivet med oss utfor stupet. Lurer på om dyrene setter så stor pris på denne spesielle egenskapen ved homo sapiens. Vi er blitt det absolutt største skadedyr verden har sett. Hva gjør vi med de skadedyr som plager oss selv? Fortjener vi kanskje selv samme skjebne? Fornuften er kanskje naturens mest kostbare bomskudd. Den er i ferd med å eliminere seg selv.

Sett objektivt på det, intelligensen er slett ikke noen egenskap som automatisk gjør noe verdifullt. Intelligensen er et mektig redskap for den som er i besittelse av den, men det er hva han anvender dette redskapet til som avgjør verdien.

 

Guddommelig opphav/likhet

Et annet argument for menneskets over-opphøydhet er ideen om at mennesket er skapt i Guds bilde. Her er et sitat av Ellen G White:

 

"Etter at jorden, med sitt myldrende dyre- og planteliv var skapt, ble mennesket, kronen på skaperverket, ført inn på skueplassen. Han som hele den vakre jorden var blitt skapt for, fikk nå herredømmet over alt det øyet kunne se, for Gud sa: 'La oss gjøre mennesker i vårt bilde, etter vår lignelse, og de skal råde over all jorden ... Og Gud skapte mennesket i sitt bilde... til mann og kvinne skapte han dem' Dette viser klart opprinnelsen til menneskeslekten. Den guddommelige beretning er så likefrem at det ikke er rom for feilaktige slutninger. Gud skapte mennesket i sitt eget bilde. Dette er ikke noe mysterium. Det er ingen grunn til å anta at mennesket har utviklet seg gradvis fra de laveste former av dyre- eller planteliv. En slik lære senker skaperverket ned på menneskets begrensede jordbundne plan. Mange er så oppsatt på å fjerne Gud som universets suverene herre, at de nedverdiger mennesket og underslår dets verdige opprinnelse".[ii]

 

Mennesker har av en eller annen grunn alltid søkt å gjøre seg selv til noe spesielt. De ville tro at vi bodde i universets sentrum, at vi hadde guddommelig opprinnelse, at vi på en eller annen måte ligner gudene, at vi er langt opphøyet over dyrene, at vi er bestemt til å herske over dyrene. Tanken på vårt slektskap med dyrene har fornærmet vår selvfølelse, og fornektet vår "adelige herkomst".

Moderne forskning har imidlertid vist at vårt slektskap med dyrene er nærmere enn vi hadde ant. Vi mennesker har nok mange lekser å lære. Vi er ikke bare en del av naturen, vi er 100% avhengige av den. Menneskets syn på seg selv, som overordnet naturen har ført til en manglende respekt for denne, og en grov umoralsk utbytting av dyr. Vår neste lekse å lære er at dyrene er oss likeverdige. Det er ikke snakk om noen nedvurdering av mennesket, men en oppvurdering av dyr. Ideen om at opprinnelse, eller slektskap gjør noen mer verdifulle enn andre er gammel. Det er lett å bruke eksempler fra den engelske overklasse. Mange herfra oppfattet seg for fin til å snakke med vanlige folk, og hvis det skulle slumpe seg til å oppstå et kjærlighetsforhold på tvers av klasseskillene var det en forferdelig skandale. I våre dager, her i landet, møter vi bare dette som en karikatur av hva det var, vi ler av det, men egentlig ser vi på det med avsky. I sin ytterste konsekvens er klasseskille-ideene de samme som raseskille ideene. Her er det, også herkomsten, blodet, røtter, som er avgjørende. Hvem av oss kan gjøre noe fra eller til med opprinnelsen? Hvem av oss kan tukle med fortiden annet enn å skjule eller fremheve den? Her har man helt gått bort fra å se på egenskapene ved selve individet som evalueringskriterium. Hvordan kan vi begrunne det? Ideen om at opphav avgjør verdi er forkastelig, den har dessverre ført til mye lidelse her i verden, den er kort og godt umoralsk.

 

Skjønnhet/ utseende.

Noen oppfatter ideen om at mennesket er skapt i Guds bilde, som at mennesket i det ytre ligner Gud, og at det derfor har en slags gudommelig skjønnhet over seg. Nå kan vi enkelt spørre, hva er det som gjør noe skjønt? hva er det som gjør noe heslig?

I dag er det en vanlig oppfatning at den estetiske opplevelse er subjektiv. Smak og behag kan ikke diskuteres, fordi de ikke kan begrunnes. Men er det ikke noe i vår felles arv som gjør at vi kan fastsette objektive kriterier for hva som er skjønt? Sannsynligvis finnes det det, men vi skal likevel være forsiktige med å fastsette regler her, for de individuelle variasjoner her er meget store. Vi kan ikke lovfeste at det og det skal smake godt, at den og den musikken er vakker, at den og den dama er søt osv. Nå er vi langt inne på estetikkens enemerker, men estetikken har mange paralleller med etikken fordi den i sin dypeste grunn aldri kan begrunnes. Det er den subjektive opplevelse som til syvende og sist blir det avgjørende kriterium. Det etiske med estetikken er å erkjenne dette og dermed kunne tolerere og respektere andres smak. Med dette i bakgrunn, må vi erkjenne at når vi ikke en gang kan gi objektive grunner for hva som er skjønt, kan vi heller ikke bruke skjønnhet som kriterium for verdifullhet. Det at mange av oss oppfatter mennesket som vakrere enn alle andre dyr er etter min oppfatning seksuelt betinget. At dette er subjektivt ser vi av den enkle kjensgjerning at oksen tiltrekkes mer av kua enn av bonden.

Mennesker er den arten som ligner mest på meg selv, derfor har jeg lettere for å identifisere meg med mennesker enn med dyr.[1]

De fleste av oss tar umiddelbart avstand fra det standpunktet at skjønnhet skulle være noe kriterium for moralsk verdifullhet. Det er jo et enkelt faktum at noen mennesker er penere enn andre, men skulle det gi dem noe fortrinnsrett frem for andre? Er det ikke nettopp slike oppfatninger kampen mot pornografi b.la søker å bekjempe?

Til slutt et slående sitat av Ricard D Ryder:

"Jeg bruker ordet 'arts-sjåvinisme' for å betegne den utstrakte diskriminering som mennesket bedriver mot andre dyrearter, og for å trekke en parallell med rasisme og nasjonal-sjåvinisme. Både arts-sjåvinisme og rasisme skyldes fordommer som bygger på ytre utseende - hvis det andre individet ser annerledes ut, regnes det for å stå utenfor moralens rekkevidde. Rasisme fordømmes i dag av de fleste tenkende og bevisste mennesker, og det burde være en logisk følge at slike mennesker også lot sitt engasjement gjelde for andre dyrearter. Arts-sjåvinisme, rasisme (og naturligvis kjønns-sjåvinisme) ser bort fra dem som diskriminerer og dem som diskrimineres, og begge former for fordommer avslører en selvisk mangel på respekt for andres interesser og for deres lidelser"[iii]

 

Bevissthet

Fra Descartes tid har mange oppfattet dyrene som maskiner, organismer uten bevissthet og mental opplevelse. Opplevelsens private natur, gjør at vi aldri kan påvise bevissthet hos dyrene. Bevissthet hos andre mennesker erkjenner vi bare fordi de ligner på oss selv, og fordi vi kan kommunisere med dem. Men den forskning som er gjort tyder imidlertid på at mange høyerestående dyr har bevissthet. Sjimpanser har vist evne til å lære tegnspråk, løse intelligens-oppgaver og lære sitt eget speilbilde å kjenne. [iv]

Rent intuitivt kan en som har forhold til et dyr, erkjenne dets bevissthet. Dyr viser tydelig tegn på glede, lekelyst, sorg, kjærlighet og omsorg og lidelse. Bevissthet kan ikke bevises, men der er neppe noe med høyerestående dyrs atferd som skulle tilsi at de ikke hadde det. Min uvitenhet forbyr meg å benekte at også dyrene eier denne kostbare gave.  Dyrenes bevissthet og følelsesliv er mulig. Jeg kan late som det ikke er tilfelle, men tenk om jeg tar feil. Den sjansen er jeg ikke villig til å ta.

La oss sette oss selv i dyrenes situasjon. Tenk om det kom en invasjon av superintelligente vesener fra det ytre rom, og ville utnytte de resurser de fant her på jorden. Deres intelligens var oss overlegen og deres kommunikasjon var den direkte tanke. Disse menneskene var noen svært morsomme dyr. De kunne brukes i deres fabrikker, dessuten smakte de veldig godt. Mennesker ble foret for kjøttproduksjon. De feteste ble selektert ut som avlsmennesker. Ikke bare det, mennesker hadde jo intelligens nok til selv å drive slakteriene, så dette var en nyttig resurs. På arenaene ble mennesker satt til å krige mot hverandre som underholdning, og disse vesener frydet seg over menneskenes utrolige oppfinnsomhet. Stridsvogner, maskingevær, kanoner og fly, vesenene ropte høyt av fryd av alt fyrverkeriet. Men atombomber fikk de ikke lov til å bruke fordi det ble for varmt. Forskerne kastet seg over det vesle dyret, og ville finne ut hva det tålte. Mennesker ble utsatt for de mest bestialske forsøk.

Delikatessen ble etter hvert frityrstekte småbarn i brun saus.

Men blant vesenene fantes det noen som mente de gikk for langt. Disse dyrene hadde bevissthet, ble det hevdet, og de kunne føle smerte. Men dette var noe sentimentalt tull mente andre, ingen som ikke kunne kommunisere via den rene tanke kunne ha noen bevissthet. Disse dyrene hadde bare noen godt utviklede datamaskiner i hodet ....

Hvilken skrekkhistorie er ikke dette? Dette er kanskje dyrenes hverdag i vårt samfunn. Dersom jeg ikke inkluderer dyrene i min verdiprofil, risikerer jeg å strebe etter et samfunn med et formidabelt klasseskille. Denne risikoen er jeg ikke villig til å ta.

 

Moralske evner.

Mennesket er, i motsetning til dyrene, et moralsk vesen hevdes det. Kun moralske vesen kan inkluderes i den moralske sirkel; de som er "min neste". Hva er det med menneskers evner som gjør det til en moralsk skapning, eller hva er det dyrene mangler som ekskluderer dem fra denne elite? Svaret på dette spørsmålet avhenger sterkt av vår oppfatning av hva moral er. Det er først og fremst, menneskets tenkeevne og dets frie vilje som det henvises til når dette skal begrunnes. Når det gjelder tenkeevnen får vi store vanskeligheter med å påvise at dyrene mangler denne. Vi kan kun påvise gradsforskjeller, som gjelder intelligens, språk, abstraksjonsevne osv. Det at man ser på tenkeevnen som moralsk, henger sammen med at man blander verdi-planet og fornufts-planet. Erkjennelsen av at fornuften bare er et redskap gjør denne formen for argumentasjon irrelevant. At det følger større moralsk ansvar ved det å være i besittelse av denne resursen gjør oss ikke mer moralsk verdifulle. Også mellom mennesker er denne resursen gradert, men skulle det bety at vi skulle gjøre forskjell på folk? Skal ikke et spedbarn, som etter manges oppfatning er uten tenkeevne, ha krav på det samme rettsvern som et voksent menneske? Hva med et foster? Problemstillingen er den samme som den som gjelder intelligensen som kriterium. Her trengs det ikke å sies mer.

Når det gjelder den frie vilje, er denne drøftet før. Spørsmålet er om mennesket har en annerledes vilje enn dyr, som gjør det mer berettiget til moralsk omsorg. Om så var, er dette noen grunn til å fjerne alt rettslig vern for dyrene? Hvorfor skulle vi ikke bruke denne frie vilje til nettopp å gi dyrene rettigheter på linje med oss selv? Mye tyder på at der ikke er noen grunnleggende forskjeller mellom dyr og mennesker når det gjelder vilje. Det er snakk om gradsforskjeller. Dyr styres mer av instinkter enn oss, dyr er mer forprogrammerte enn oss. Men dette er grader; vi mennesker er i noen grad styrt av instinkter, dyrene lar seg i noen grad styre av innlæring. Selv bakteriene har personlighet hevdes det. Riktignok er de hodeløse, hjerteløse og hjerneløse. De er de mest primitive skapninger av alle. Likevel har eksperimenter vist at bakterier kan tenke, huske og ta selvstendige beslutninger. Kanskje er vi ikke så forskjellige fra bakteriene likevel. [v]

Hvem har forresten sagt at de handlinger dyr gjør er så mye mindre moralske enn de mennesker gjør? Man kan selvfølgelig hevde at når en løve dreper ett menneske er det en umoralsk handling. Løven handler etter instinkt. Men er forskjellen så stor når et menneske dreper en løve? Det er forskjell på å drepe en løve og et menneske hevdes det. Løven mangler fornuften som sier at et menneske selvsagt er mere verdt enn en løve. Dette er den egosentriske prioritet. Løven er programmert til å prioritere løver høyere enn mennesker, og for mennesker er det motsatt. Mennesker skjønner menneskeverd fordi dets verdi er instinktiv, løven skjønner løveverd fordi dens verdi er instinktiv. Her må vi akseptere at det er store likhetstrekk ute og går. Der er ingen grunn til å benekte at løven opplever å velge å handle akkurat som vi. Løven har valgfrihet akkurat som vi. Men, på grunn av den ressursen vi besitter som er fornuften er vår valgfrihet større enn løvens. Her gir det seg at vi, som mennesker har et større moralsk ansvar enn dyrene. Hvordan forvalter vi denne ressursen? Forvalter vi den til det beste for alle parter, eller lar vi vår egosentriske prioritet råde også her? At vi alle prioriterer egosentrisk må vi bare erkjenne, men det vil ikke si det samme som at det er slik det bør være, at vi på noen måte har rett til å foreta en slik prioritering.

Dyrene viser sterk evne til omsorg og kjærlighet for seg og sine. Både løver, rev og ulv tar ømt vare på sine små. Er dette moralske handlinger? Ingen dyrearter i verden farer så grusomt åt mot sine egne og andre som mennesket.

Spørsmålet om moralske evner kan bare besvares dersom vi er enige om hva det er som gjør en handling moralsk. Det skal vi gå nærmere inn på i 10.2.2

 

Hva er forskjellen på det du er, og det du eier?

Et slikt spørsmål kan, i første omgang, se banalt enkelt ut. Jeg er en mann, og jeg eier en bil. Men hva er det som eier? Jeg eier armene mine, hodet mitt og navnet mitt. Hvor er den som eier hodet mitt? Er det mitt jeg, min bevissthet? Men jeg har bevissthet, for den er jo min. Vi ser at dette fører oss inn i merkelige språkproblemer. Igjen ser vi at dette er bare fornuftsmessige avgrensninger. En organisasjon kan ha en eiendom, et land kan eie ressurser. Det å eie noe, begrenser seg altså ikke bare til det menneskelige nivå. Et menneske er summen av det det eier, inkludert sin egen kropp, sin helse, sitt rykte, sin nasjonalitet og sitt språk. Ved hjelp av sine eiendeler kan mennesket skape noe nytt. De som har store ressurser kan skape mye, de som har små, klarer mindre. Det ligger ingen fortjeneste i det vi skaper, for det vi skaper avhenger av hva vi er gitt.

Aksepterer vi dette poenget gir det oss en selvfølgelig ydmykhet og positiv holdning til alle andre skapninger som krysser vår vei. Vi kan på ingen måte rose oss av hva vi er. Derimot burde vi alle bruke våre ressurser til å gi, fordi det i seg selv, er med til å skape, og å gjøre andre til det de er.

 

Oppsummering.

Etter det jeg kan se, er alle forsøkene på å begrunne vår verdifullhet ved hjelp av fornuftsmessig fattbare kriterier, mislykkede. Grunnen til dette, tror jeg er følgende:

H-analysen har vist meg at enhver reell verdi er umulig å begrunne fordi den ikke hører inn under fornuftens objekter. For å forsøke å gjøre dette likevel, må man forsøke å finne objektive kriterier som klassifiserer de objekter man verdsetter fra før av. Når det gjelder forholdet menneske/ dyr forsøker man f.eks. å finne frem til egenskaper som alle mennesker har, men som ikke dyr har. Det er disse egenskaper man så gir verdi. Når det gjelder forholdet rasene imellom søker man å finne frem til egenskaper som rent konkret skiller rasene fra hverandre, for så å evaluere disse. Men det å finne frem til slike egenskaper, som gjelder konsekvent er umulig. Mennesker og dyr er alle i besittelse av fysiske, sosiale og mentale ressurser. De fysiske ressurser går på kvaliteter som utseende, styrke, utholdenhet, effektivitet osv. De sosiale ressurser går på egenskaper som, rang, herkomst, lederegenskaper, popularitet, renomme osv. De mentale ressurser går på intelligens, psykisk styrke, psykisk tilpasningsevne, selvkontroll, fantasi, kreativitet osv.

Hovedproblemet er at disse ressursene er fordelt på individ-nivå og ikke på gruppe nivå, og individene er tildelt forskjellige grader av ressurser. Prøver man å finne kriterier som klassifiserer gruppe-nivå, vil det alltid finnes risiko for at individer, som skulle vært utenfor gruppen, faller innenfor og motsatt. Vi har problemer med mennesker, som har intelligens under hundens, forferdelig utseende osv. Men selv om man skulle lykkes i å finne slike kriterier ville ikke dette være annet enn et påskudd til å stenge noen utenfor den moralske sirkel. Det ville i så fall bare vært kriterier, eller kombinasjoner av kriterier som tilfeldigvis falt sammen med den gruppe man ønsket å evaluere på en spesiell måte. Vi skal senere se litt på systemmoralisme, hvor jeg har forsøkt å beskrive denne type tenkning nærmere.

Forkastelsen av individets ressurser som moralsk evaluerings-kriterium er forresten ingen fremmed tanke innenfor den kristne tenkning. Mange kristne som leser dette ville kanskje si at jeg her har argumentert for selvfølgeligheter mot en fiktiv motstander. Inge Lønning sier i boken "Etikk":

"Hva et menneske er, kan man aldri finne svar på ved å måle dets sosiale funksjoner eller dets ressurser av fysisk og psykisk art - heller ikke ved å legge alle tenkelige testresultater sammen. Den endelige sannhet om et menneske, det som utgjør dets verdighet som menneske, ligger utenfor rekkevidden av alle tenkbare målinger av effekt, funksjon og kapasitet. Alle forklaringsforsøk vil etterlate en uforklarlig rest, en hemmelighet som ikke er til å oppheve. Samme sak positivt uttrykt: menneskeverdet er en størrelse som er uavhengig av alle forskjeller i yteevne mennesker imellom og alle svingninger i yteevne gjennom hvert enkelt menneskes livsløp."[vi]

Selv om Lønning her kun tenker på mennesker, er resonnementet det samme: det er umulig å begrunne et individs moralske verdi ved hjelp av dets ressurser. Det betyr ikke det samme som at våre ressurser ikke har verdi. Vi må lære å skjelne mellom nytte-verdi og egenverdi. Mennesker og dyrs ressurser har nytteverdi for meg og deg, på samme måte som et hus, eller et fjell har det. Men, i motsetning til alt annet, har de levende vesener egenverdi; de er sitt eget og andres ytterste mål.

Grunnen til at jeg tar dette så grundig er at dette synet ofte blir glemt, når det kommer til de enkelte dogmer. Dette gjelder spesielt den kristnes likegyldighet ovenfor dyr, og hans religiøse begrunnelse for dette.

Vi har nå sett på hvilke kriterier som ikke er brukbare i klassifiseringen av min neste. Men vi har fortsatt ikke svart på spørsmålet om hvem som er min neste? Hvem, eller hva er det som har moralsk verdi?

 

Det subjektive kriterium.

Slik jeg ser det inneholder det idekomplekset vi kaller moral tre elementer:

 

·       Den moralske hendelse.

·       Det moralske målobjekt

·       Det moralske subjekt.

 

Klassifikasjon av den moralske hendelse.
Som levende vesen opplever jeg lykke og det motsatte som er lidelse. Mitt ego streber etter lykke og søker å unngå lidelse. Til dette velger jeg å knytte moralen. Jeg velger å kalle det, eller den hendelse moralsk verdifull, som fremmer lykken. Negativ moralsk verdi har det som fremmer lidelsen; det er umoralsk. Av dette følger at ikke bare mennesker og dyr kan frembringe moralske hendelser, men også ikke-levende ting, steiner og stokker. De attributter som må oppfylles for å fylle kriteriet, moralsk hendelse, må altså være at det forårsaker følelse av lykke eller lidelse. Nå er ikke opplevelse av lykke/lidelse enkelt å definere i seg selv. De er umulig å beskrive med ord. Men de er ikke to selvstendige attributter. Det er heller snakk om en skala som går fra negativ til positiv verdi. Dersom en hendelse fører til at jeg kan plassere en verdi på skalaen som er ulik null, er det snakk om en moralsk hendelse. Den hendelse som gir nullverdi er en amoralsk hendelse. Hva er så lykke? Hva er lidelse? Her må jeg igjen ty til indre ostensiv definisjon. Jeg opplever lykke, som er positivt, og kaller det for lykke, og jeg opplever lidelse, som er negativt og kaller det lidelse. Lengre kommer vi ikke med ord, her overtar den intuitive innsikt.

 

Klassifikasjon av det moralske målobjekt.

Vi har allerede nevnt Jesu lignelse om den barmhjertige samaritan og utgangspunktet for denne: hvem er min neste?". Et mer fundamentalt etisk spørsmål er det vel ikke mulig å stille. Hvem er verd å kalles min neste? Hvem eller hva er det verdt å ta hensyn til? Vi har allerede måttet oppgi ideen om at det finnes en måte å begrunne menneskets særstilling på. Den mere generelle konklusjonen er at verdier ikke kan begrunnes i det hele tatt, vi må føle oss frem. Så spørsmålet om hvem som er min neste må til syvende og sist gå mer på følelser enn på resonnement.

Det moralske målobjekt er det vi inneslutter i den moralske sirkel; det er "min neste". Det som er utenfor kan jeg ødelegge, tilintetgjøre og omarbeide uten hensyn til objektet i seg selv. Til slike objekter har jeg en personlig amoralsk holdning; det er midler; ikke mål i seg selv.

Da kriteriet for at en hendelse skal kunne kalles moralsk er livskvalitet følger det naturlig de objekter som skal innesluttes i den moralske sirkel, de moralske mål-objekter må ha evne, eller mulighet til å ha evne, til å oppleve livskvalitet. Men hvem eller hva har denne evnen? At jeg selv har den, er hevet over enhver tvil. At andre mennesker og også dyr har den, er der heller ingen grunn til å benekte. Ricard Ryder sier:

"De viktigste egenskapene som menneskene har felles med andre dyr, er liv og sanseevne. Vi har like gode grunner til å tro at dyr kan lide, som vi har til å tro at dyr av vår egen art kan lide. Vi har godt belegg for å hevde at smerte er en funksjon i nervesystemet og at mange dyr har nervesystem som er meget likt vårt eget. Derfor skulle det være rimelig å anta at når et såret dyr hyler og prøver å unnslippe, lider det på en måte som svarer til et såret menneskes lidelser. Evnen til å lide er selve den felles egenskap som knytter mennesker og dyr sammen og plasserer oss i samme moralske kategori ...

Som Jeremy Bentham påpekte, er det avgjørende spørsmålet hva dyrene angår, ikke om de kan tenke eller tale, men om de kan lide" (uthevningene er mine)[vii]

Jeg har altså like god grunn til å gi dyrene rettighet til liv og lykke som jeg har grunn til å gi mine egne barn disse. En som har eller har hatt et personlig forhold til dyr, vet intuitivt at de har personlighet, at de kan føle glede, lykke, sorg og lidelse akkurat som oss. Har vi definert den moralske hendelse slik som vi har gjort følger det logisk at dyrene må med i den moralske sirkel. (Se fig 10.2.2)

 

Klassifikasjon av det moralske subjekt.

Det er vanskelig å snakke om moral uten å komme inn på dette med intensjon, motiv og vilje. Dersom vi utelot dette ville mange si at moralen ble pulverisert til å gjelde passive hendelser, og at ansvaret, som vi alle føler, blir ignorert. Men hvilken nytte har vi egentlig av å ta intensjonen med i det moralske system? Man kan ikke legge skjul på at mange ser på utelukkende motivet, eller intensjonen som den eneste parameter som gjør en handling moralsk eller umoralsk. Andre legger størst vekt på handlingens egenverdi, og konsekvensenes verdier. Når alt kommer til alt er det jo nettopp disse som har betydning utad. En annen svakhet ved intensjonstenkningen er at den ikke kan meddeles med sikkerhet. Vi kjenner ikke alltid de intensjoner andre har, og vi vet ikke hvor stor lit vi skal feste til deres egne utsagn. Dyr kan ikke fortelle om sine intensjoner i det hele tatt.

Den vanlige argumentasjon som støtter intensjons-kriteriet er prinsippet om ansvar, og dermed kriteriet for utmåling av belønning og straff. Her har jeg en viktig høne å plukke med den gjeldende oppfatning, den skal jeg komme tilbake til senere. Ansvar er imidlertid er en viktig del av det moralske tankesystem, og kan derfor ikke ignoreres. Vi har nevnt at en moralsk hendelse like godt kan være forårsaket av en stokk som av en katt. Men vi har ingen mulighet til å kalle stokken for en moralsk handlende ting, fordi den er en død ting, sannsynligvis uten opplevelse, og dermed uten intensjon eller motiv. Når det gjelder levende individer er forholdet imidlertid et annet. For meg er ansvar i hovedsak et spørsmål om forebyggelse mot lidelse og streben etter lykke. I denne sammenheng er intensjonen viktig for beslutningen om hvilke forebyggende tiltak vi skal velge. Kjenner du intensjonen har du større muligheter for å gripe inn på den riktige måten, for å regulere et individs atferd. For det handlende subjekt selv er dets opplevelse av egen intensjon viktig for de mekanismer som regulerer atferden. Du får ikke så stor skyldfølelse når du vet at det ikke var din hensikt å skade noen, etter et uhell. Gjør vi onde ting med hensikt skal vi normalt reagere med stor skyldfølelse; vi får dårlig samvittighet. Det har derfor stor nytte å ta med intensjonen i seg selv som egen parameter når den moralske handling skal evalueres.

Hvem, eller hva her i verden er det som har vilje, intensjon og motiv? hvem er det som streber etter verdier?  Det er de moralske mål-objektene, fordi de, pr definisjon, streber etter lykke, og sloss mot lidelse. For i det hele tatt å kunne ha intensjon, som setter i gang en handling, må der finnes en vilje, et motiv eller en verdiprofil.

En annen måte å se det på er å si at et moralsk subjekt er et objekt som kan begå en moralsk handling. Hva er så en moralsk handling, jo det er produktet av intensjonen og verdien på den moralske hendelse.

 

MHA = I * MHE

 

En stokk kan utføre en moralsk hendelse med stor positiv verdi, men da intensjonen er null, blir verdien av den moralske handling lik null. På grunn av sin manglende intensjon kan stokken aldri bli et moralsk handlende vesen. En løve faller på denne måten naturlig inn under de moralsk handlende versner fordi den har intensjon, og den kan forårsake moralske hendelser.  Dermed er dyrene ikke bare passive, men også aktive medlemmer av den moralske klubben. Dermed har intensjons-parameteren gjort det mulig for alle moralske målobjekter å bli moralske subjekter, og dermed også moralsk handlende vesen.

Når kan vi kalle et individ for moralsk, umoralsk eller amoralsk? Alle utfører vi mer eller mindre moralske/ umoralske og amoralske handlinger. Jeg er moralsk når jeg med vilje, fordi jeg elsker mine barn, gir dem kjærlighet. Jeg er umoralsk når jeg, fordi jeg hater noen påfører dem lidelse, jeg er amoralsk når mine intensjoner ikke gjelder det målobjektet som berøres av den hendelsen som jeg, ved min handling forårsaker. Enhver handling som er autonom, forårsaket av et empirisk tanke-objekt er amoralsk.

 

En tankevekkende oppgave:

Den som ser litt nærmere på formelen ovenfor vil se at der er noe fundamentalt galt med den. Når skal vi si at den moralske handling er god? Når skal vi si at den er ond? Ta selv å lek litt med polariteten på intensjonen og den moralske hendelse og du vil oppdage noe rart (- * - = + !!!). Reflekter litt over dette, betyr det at formelen skal kastes på skraphaugen, eller har det vi oppdager en dypere mening? Dette kommer vi tilbake til.

 

Den retningsgivende utopi

Vi har nå identifisert de utvalgte borgere av idealsamfunnet. Hittil har vi stort sett bare definert, uten å ense de problemer dette vil og må medføre i ethvert samfunn. For det er klart, den hendelse som har positiv verdi for den ene, kan ha like negativ verdi for den andre. Den enes død er den andres brød som det heter. En dommer er stolt av sitt yrke. Dersom samfunnet ikke hadde hatt forbrytere hadde han vært arbeidsløs. En lege er like stolt av sitt yrke, hadde det ikke vært for sykdom hadde også han vært arbeidsløs. Etikkens problemer er mange og vanskelige. Dette skyldes særlig tre forhold:

 

Verdier er subjektivt oppfattet.

Verdien av konsekvensene til en enkelt handling kan veksle i polaritet.

Sammenfallende verdier.

 

Vi er nå inne på hvordan-problemet. Hvordan skal idealsamfunnet kunne oppstå, når vi har påvist slike mektige logiske problemer? En måte å løse dette på er å satse på konsekvens-isolasjon. Hva er nå det? Jo dersom en hendelse gjør en lykkelig og en annen ulykkelig må den som blir ulykkelig isoleres fra hendelsen og alle dens konsekvenser. Men dette er da ikke noen god løsning, for hvordan skal disse to kunne ha noe samfunn med hverandre, dersom de skal isoleres fra hverandre? Snakket vi ikke om et samfunn i fullkommen harmoni? Der kan vel ikke folk gå og gjemme seg for hverandre.

Så er det det problemet at en hendelse som gir meg lidelse kan ha konsekvenser som gjør meg lykkelig. Er denne hendelsen moralsk eller umoralsk?

Neste problem: kan sammenfallende verdier skape problemer? Det er klart, både Per og Pål ønsker seg Anne til kone. Begge anser Anne for å være meget verdifull og kjemper for å få henne. Hva skal vi gjøre? dele henne i to? Tidsdeling er kanskje det beste. Per har henne en dag og Pål den neste. Men ingen av dem kan tenke seg å dele henne. Det beste svaret er selvfølgelig i dette tilfelle at Anne velger selv, men det grunnleggende problemet er ikke løst. Dette er grunnleggende problemer som illustrerer menneskets avmakt, og som fremtvinger den egosentriske prioritet. I kristen etikk løses dette enkelt med et bud: du skal ikke begjære din nestes eiendom/ hustru osv. Dette er en god regel. Spørsmålet gjelder nemlig ikke bare hvor mye Pål elsker Anne, men også hvor mye Pål elsker Per. Dersom Pål virkelig har kjærlighet til sin neste, og vet at han påfører ham stor lidelse ved å nekte ham denne lykken, er kanskje ikke problemet så stort likevel.  Uansett kan vi laste på med en mengde uoverkommelige problemer med dette, men vi må bare skjære gjennom å si:

Dette er målet, dette er drømmen:

 

"Og jeg så en ny himmel og en ny jord, for den første himmel og den første jord var borte, og havet fantes ikke mer. Og jeg så den hellige by, det nye Jerusalem, stige ned fra fra himmelen, fra Gud, gjort i stand, pyntet som en brud for sin brudgom. Fra tronen hørte jeg en høy røst som sa: ' Se Guds bolig er hos menneskene. Han skal bo hos dem og de skal være hans folk, og Gud skal være hos dem. Han skal tørke bort hver tåre fra deres øyne, og døden skal ikke være mer, heller ikke sorg eller skrik eller smerte. For det som før var er borte."

 

Millioner av mennesker tror realistisk på dette. Det er en drøm, og kanskje er det en realitet. En forutsetning for at drømmen skal kunne bli virkelig er at det motsatte av avmakt, som er allmakt må eksistere. Men vi lever her og nå, og som før nevnt, vi må ikke kaste denne drømmen fra oss fordi vi ikke tror på den eller fordi den er urealistisk. Det er denne som gir retningen, det er her målet ligger. Når vi vet hvor vi skal, og vi vet hvor vi er vet vi hva som fører frem og hva som fører bak. Lykken er den overordnede målsetting alt må måles mot. Dette er den retningsgivende utopi.

 

Livskvalitet

Når vi snakker om livskvalitet tenker vi generelt på det innholdsmessige i livet. Det som gir livet mening og oss en følelse av lykke. Et individ som fryder seg over å være til, som har funnet sin vei, sin stil osv. har høy livskvalitet. Et liv som føles tomt og meningsløst har lav livskvalitet. Av og til synker livskvaliteten for oss mennesker så lavt at det utraderer selvoppholdelsesdriften. Da er faren for selvmord høy.

Opplevelsen av lykke subjektiv. Men siden vi har definert de moralske målobjekter til å være i prinsippet alt levende som har bevissthet kan vi likevel bli mer konkrete her. Vi skal her ta opp det jeg tror er de tre viktigste forutsetninger for livskvalitet:

·       Helse

·       Frihet

·       Livsinnhold

De grunnleggende drifter i oss er ego-driftene og de sosiale driftene. Det er disse som er grunnlaget for utviklingen av verdi-profilen. Disse driftene skaper en rekke behov i oss. Livskvaliteten avhenger av i hvilken den grad disse behovene dekkes. Det er her helse, som et vidt definert begrep kommer inn.

Imidlertid må vi ikke gå i den grøften å tro at den fullstendige dekning av alle behov i oss gir oss maksimal livskvalitet. Jeg tror at vi har behov for å strebe, for å lengte. Dette har mening i seg selv, men for å kunne gjøre dette må der stadig finnes udekkede behov i oss. Dersom disse forsvinner, har livet en tendens til å bli tomt og meningsløst. I disse problemstillingene er begrepene frihet og livsinnhold sentrale.

 

Livskvalitet og fullkommenhet.

Fullkommenhet er ikke nødvendigvis noen forutsetning for å kunne ha høy livskvalitet. Et individ med fysiske eller psykiske defekter kan godt ha høy livskvalitet. Ethvert individ har sine muligheter og potensialer. Vi har tidligere nevnt at våre talenter er avhengig av ytre omstendigheter for å kunne bli realisert. Nå finnes det utallige muligheter i oss alle, så ingen av oss kan regne med å få realisert hele sitt potensiale. Men en høy underdekning her - hvor individet er tydelig bevisst sine muligheter, men ikke får utnyttet dem - medfører lav livskvalitet. Livskvaliteten avhenger altså i større grad av at individet får utnyttet sine muligheter enn av hva slags muligheter dette er. Ingen av oss er født uten små eller store skavanker. Det er ingen lov som sier at vi ikke kan ha høy livskvalitet likevel.

 

Helse

Se nyere definisjon om helse her.
Dersom de grunnleggende fysiologiske, og sosiologiske behov er mangelfullt dekket lider individet. Tilværelsen er en kamp, et inferno av lidelse og ulykke. Livskvaliteten forsvinner med helsen. Derfor er helse en viktig forutsetning for livskvalitet. Men hva er helse? Ofte oppfatter vi helse nokså snevert til kun å gjelde fravær av sykdom. Verdens Helse organisasjon WHO har imidlertid latt helsebegrepet inneholde alt det som har med velvære å gjøre. Her kom man frem til tre dimisjoner:

 

1.    Den fysiske dimisjon

2.    Den psykiske dimisjon

3.    Den sosiale dimisjon.

 

Enkelte har også hevdet at vi må ha en separat åndelig dimisjon. Dette er jeg ikke helt enig i, da den åndelige dimisjon, som b.la har med religion og moral og gjøre klart og greit lar seg gruppere inn under den psykiske dimensjonen. Nå kan man innvende at en slik oppdeling i dimensjoner er noe kunstig. Dette er da også delvis riktig da disse tre dimisjonene avhenger av hverandre og innvirker på hverandre i et komplisert samspill. Men denne logiske oppdelingen gjør det enklere å strukturere stoffet, slik som alle andre oppdelinger gjør. Nå skal ikke vi gå direkte inn på den enkelte dimisjon, fordi hvert av disse områdene krever konkret kunnskap, som jeg ikke har. Instedet skal vi holde oss på det generelle nivå.

 

Helse og helhet.

Helse må ses på som en helhet. En mangel eller en defekt i den ene dimisjonen kan godt gi symptomer i en annen osv. Fritjof Capra hevder i "vendepunktet" at vår reduksjonistiske måte å se på og å håndtere helse på har ført til store problemer, eller rettere sagt krise i helsevesenet.[2]  " I løpet av de siste tre hundreår har vår kultur vært dominert av synet på det menneskelige legeme som en maskin, som kan analyseres ut fra sine deler. Sinnet er skilt fra kroppen, sykdom betraktes som et sammenbrudd av biologiske mekanismer, og helse defineres som fravær av sykdom. Dette syn blir nå langsomt trengt tilbake av en holistisk og økologisk verdensoppfatning som ikke betrakter universet som en maskin, men som et levende system."[viii]

Et resultat av denne "vekkelsen" er at man i vår tid blir stadig mer opptatt av faktorer som miljø, livsstil og økologi. Capra antyder en videre utvidelse av helsebegrepet til også å omfatte økologisk helse. "Et viktig karaktertrekk ved systemmodellen er begrepet om trinnvis orden som involverer nivåer av ulik kompleksitet, både i den individuelle organisme og i det sosiale og økologiske system."[ix]

Helsen på de forskjellige nivåer (individuell, sosial og økologisk) interfererer med hverandre og er derfor gjensidig avhengige av hverandre. Det som er usunt for individet er også generelt usunt for samfunnet og for økosystemet.

Dette systemsynet på helse må etter hvert medføre en radikal omlegging av vår innsats for best mulig helse. Helse er ikke lengre bare et spørsmål om behandling av sykdom, det innebærer respekt for økologi og miljø, og en aksept av vår avhengighet av den natur vi er en del av. Vi må komme ned fra "den adelige" posisjon, vi har tilranet oss, og begynne å arbeide med naturen, ikke mot den.

 

Mer forebygging, mindre behandling

Vi kan forholde oss til ethvert problem på tre måter:

 

1.    Søke å finne årsaken, og fjerne den.

2.    Søke å fjerne symptomet.

3.    Ignorere problemet.

 

Å finne årsaken til et problem krever ustrakt empirisk og rasjonell aktivitet. Det er den absolutt mest krevende måten å løse et problem på. Symptom-fjerning er en enklere måte å løse problemet på. Denne krever empirisk aktivitet, for å finne det midlet som fjerner symptomet. Dersom problemet ikke er stort nok glemmer man det, fordi det tar resurser å løse det. Dette kan vi belyse nærmere ved å ta et eksempel:

En mann oppdaget at han fikk støt i seg fra oppvaskbenken. For å finne ut av dette begynte han å skru ut sikringer, helt til han fant den rette. Deretter satte han inn alle de andre, utenom den "skyldige", denne lot han forbli ute, dermed var problemet løst. Riktignok var det diverse utstyr han ikke fikk strøm til, men det fikk så være.

Mannen har nå fjernet symptomet, men den egentlige årsaken til problemet hadde han ikke funnet.

Etter hvert som behovene meldte seg koblet mannen de forskjellige apparatene inn på andre kurser. Men en dag han vasket klær med den nylig tilkoblede vaskemaskinen oppdaget han igjen at oppvaskbenken var strømførende. Etter å ha tenkt litt, dro han ut støpslet på maskinen. Det stemte, oppvaskbenken ble strømløs. Mannen hadde nå nærmet seg årsaken betraktelig. Han tilkalte en vaskemaskinreparatør, som fant en ledning med ødelagt isolasjon + at han koblet maskinen til et jordet støpsel, dette var den egentlige årsaken, og problemet ble rettet. Dette er en årsaks-løsning på problemet.

Innenfor medisinen finner vi både tendenser til årsaks-behandlinger og symptombehandlinger. Symptom-behandlinger kan være krem til utslett, smertestillende midler, beroligende til sinnslidende, antidepressive midler til depresjoner, paracet mot feber osv.

Den menneskelige organisme og det menneskelige sinn er ytterst komplekse systemer. Å finne frem i kjeder av årsaker her er ofte en umulig oppgave. Årsaken kan ofte ligge på et hel annet sted enn en det legen undersøker. Den kan ligge i pasientens livsstil, i et dårlig ekteskap, i en vanskelig oppvekst, i dårlige kostvaner, i et forgiftet miljø osv. Vår reduksjonistiske måte har ofte fått oss til å se på sykdom i et snevert perspektiv, som en organisk svikt av et eller annet slag. Men vår organisme lever i et komplisert psykologisk, sosialt og økologisk samspill. Å utelukke årsaksfaktorer fra disse dimensjonene er naivt.

Med stadig større kunnskap om årsakskjeder som går videre utover organismen, kan vi legge stadig større vekt på å gripe problemet ved roten, og på å forebygge. Her kan vi spesielt nevne, den mat vi spiser, det miljø vi lever i, vår livsstil, bruk av kunstig stimulans og rusmidler. Jeg skal ikke innlate meg på å komme med noe tall her, men jeg har god grunn til å anta at mesteparten av våre helseproblemer har sin årsak nettopp i disse faktorene.

I kinesisk medisin er forebygging kanskje det viktigste arbeidsområdet. Det blir sagt at leger i Kina bare blir betalt når deres pasienter er friske, og at betalingen stopper når de blir syke. Dette er nok en overdrivelse, men det illustrerer den vekten som blir lagt på det forebyggende. Capra siterer NeiChing:

"Å dele ut medisiner ved sykdommer som allerede har utviklet seg ... kan sammenlignes med atferden til de personer som begynner å grave en brønn etter at de er blitt tørste, og med dem som begynner å dele ut våpen etter at de allerede er i kamp. Vil ikke disse tiltakene komme litt sent?" [x]

 

Vårt helsevesen breer stadig preg av symptomtenkningen. Helse defineres på den snevre måten som er fravær av sykdom. Dermed blir det sykdommen man først og fremst sloss mot, og denne kan ikke tas hånd om før den er oppstått. Jeg, og mange med meg er imidlertid overbevist om at effekten av hver helsekrone hadde vært mye større hvis den hadde vært satt inn i forebyggende tiltak. Men det kreves et økonomisk krafttak til for å komme på offensiven. Vi har alt for lenge lukket øynene for de utenforliggende årsaker. Dette er en av årsakene til den krisen i helsevesenet vi opplever i dag.

Capra antyder at disse problemer ikke lar seg løse innenfor rammen av vårt nåværende sosiale og økonomiske system. Han siterer legen Leon Eisenberg:

 

"Vår daglige befatning med menneskelige sykdommer gjør oss oppmerksomme på i hvilken grad problemer med dårlig helse er en følge av mangler i våre politiske, økonomiske og sosiale ordninger. En ny utforming av disse ordninger er den sentrale utfordring for det kommende århundre, og den vil gi de største løfter om en bedret offentlig helse."[xi]

 

Jeg vil her kort nevne tre områder hvor det er mye helse å tjene:

 

Alkohol

Alkohol er en årsak til sykdom, men den er også et symptom. Hva er det med oss mennesker som gjør at vi søker å lamme, ja nesten ødelegge de deler av vår hjerne som står for intelligensen? Det er antydet at kreativiteten forbedres ved et moderat forbruk av alkohol. Vi er igjen inne på dette motsetningsforholdet mellom intelligens og kreativitet. I vårt samfunn er kravene til intelligens og regelbundet oppførsel for store. En edru person går ikke og synger høyt på gaten, selv om han har aldri så lyst. Han gråter ikke åpenlyst. Han roper ikke til fremmede, osv. Vårt moderne liv er fullt av hemninger. Vi kler oss etter moten, vi unngår fysisk kontakt med fremmede. Vi snakker ikke med fremmede mer enn nødvendig. Vi plystrer ikke etter damene, hvis vi er over 25 og går alene, osv. Vi stikker oss ikke ut på noen måte. Vi er anonyme sauer i et anonymt og kaldt samfunn. Alt dette er regler og normer som vi erkjenner med den rene fornuft. Fornuften blir dominant i systemet, vi mister fleksibilitet og kreativitet. Bruk av alkohol forsterkes som en reaksjon mot dette. Der er andre deler av vårt jeg som leves ut ved hjelp av alkoholen. Men alkoholen er en dårlig løsning. Den er en manifestasjon av det mere grunnleggende problem som skyldes intelligensens dominans i vår psyke. Vi opplever, kanskje fiktivt, at vårt samfunn ikke tolererer originalitet, frigjorthet og varme.

Men dette er bare forsterkende faktorer, det er ikke årsaken til bruken av alkohol i vår kultur. Årsaken er ganske enkel den at alkoholen ble oppdaget så tidlig at der ikke fantes midler til å stoppe dens inntreden i kulturen. Vår kultur er alkoholisert. Det betyr at alkohol er en nesten uunnværlig bestanddel i selve vår tradisjon. Alkohol er legalt, allment akseptert, som middel til glede og atspredelse. Tradisjonen går i arv fra far til sønn, til sønnesønn osv.

Hvordan skulle vi bli kvitt den? Ved lovgivning og maktmidler? Dessverre, det har vært prøvd i USA i 20 - 30 årene. Det skapte bare mafia og hjemmebrenning. Et folk har kollektiv hukommelse, de glemmer ikke så lett. Kampen mot alkohol er en langvarig kamp, som må strekke seg over flere generasjoner. Den må i første rekke gå på holdningsskapning, opplysning og arbeide for å skape et varmere samfunn hvor originalitet og livsutfoldelse i edru tilstand, i mye høyere grad aksepteres.

Hva slags saklig opplysning er det som må gis?

Vi har ikke her nevnt noe om hvorfor kampen mot alkohol er så viktig. Dette er nok kjent stoff for de fleste. Vi kan bare nevne stikkord som:

·       helseskader

·       kriminalitet

·       alkoholisme

·       trafikk

·       andre ulykker

Alkoholen er en kostbar glede. Er vi villig til å betale prisen?

 

Kjøtt

Argumentene for å kutte ned på eller, på sikt, å kutte ut all vår bruk av kjøtt er mange. Jeg har allerede nevnt det etiske aspekt. Vår uhemmede bruk av dyr til mat er umoralsk, fordi dyrene også er innenfor den moralske sirkel, de er "vår neste". 

Denne utnyttelsen av dyr medfører også en følelse av overlegenhet overfor naturen. Vi føler at vi eier den, og mangler respekt for dens egenverd. Dette medfører igjen at naturen overbelastes og ødelegges. Dette slår til syvende og sist tilbake på oss selv.

Et vegetarisk kosthold er beviselig mye sunnere enn et animalsk. Her er kjøttet den største synderen. Vi vet at fisk har en gunstig virkning på kolesterol-nivået og på hjerte og kar-systemet generelt.

Ved å gå over fra kjøtt-produksjon til kornproduksjon kan vi mangedoble matproduksjonen i verden.

Der er tegn som tyder på at kjøtt har negativ virkning på vår atferd. Vi har allerede nevnt at det samme gjelder vitaminer og sporstoffer, så dette er ikke så utrolig. I et eksperiment ble en gruppe kaniner foret med utelukkende kjøtt. Til å begynne med hadde forskerne problemer med å få kaninene til å spise kjøttet. Men etter en tilvenningsperiode øket appetitten dramatisk. Til slutt nektet kaninene å spise annet enn hamburgere. Men det som overasket forskerne var at de kjøttspisende kaninene betraktelig mere aggressive enn de vegetarianske kaninene i en kontrollgruppe. Hannene sloss med hverandre til de døde, og det utviklet seg kannibalistiske tendenser.

Hvor mye disse resultater kan overføres på mennesker er uvisst, men de gir en god pekepinn om at til og med kriminalitetsstatistikken kan forbedres ved å kutte ut kjøttet fra vår spiseseddel.

 

 

Stress

I fra et systemsynspunkt er helse ikke en statisk tilstand, men en dynamisk prosess. Det betyr blant annet at sykdom ikke nødvendigvis er et sammenbrudd av organiske funksjoner, men en måte å beherske stressende livssituasjoner på. Organismen bruker sykdom som et middel til å takle stressende livssituasjoner. Stress er en naturlig del av den organiske selvorganiseringsprosess. Organismen er forberedt på å møte vekslende miljøforhold, gjennom den fleksibilitet som selvorganiseringsprosessen gir. Fleksibiliteten i et system er avhengig av hvor mange variabler det er som holder seg fluktuerende innenfor sine toleransegrenser; jo mer dynamisk organismens tilstand er jo større fleksibilitet. Tap av fleksibilitet betyr tap av helse. Ideen om at helse ikke er en statisk likevektstilstand, men en prosess, men fører naturlig at begrepet "dynamisk balanse" eller "homeostase" erstatter "statisk likevekt". Vi vet at det enkelte individ og den enkelte art har store tilpasningsmuligheter; de overlever og tilpasser seg skiftende miljøforhold.

Fra et systemsynspunkt oppstår fenomenet stress når en eller flere variabler i en organisme blir utsatt for påkjenninger til grensen av sin yteevne, noe som fører til økt stivhet eller rigiditet i hele systemet. En sunn organisme vil kompensere for dette ved at de andre variablene slår seg sammen for å gjenopprette balansen i systemet.

Det som er bemerkelsesverdig i denne sammenheng er at responsen som regel er lik både hos dyr og mennesker, og ganske uavhengig av årsaken til stress. De fysiologiske stress-symptomer - det snører seg i halsen, stiv nakke, grunn respirasjon, økte hjertefrekvens osv. - er identiske både hos mennesker og hos dyr. Organismen forberedes på kamp eller flukt. Så snart individet har handlet gjennom kamp eller flukt, vil det falle tilbake til en normal avslappet tilstand. Dette er organismens naturlige reaksjon på fare, og den er normalt ikke skadelig. De skadelige effekter oppstår under vedvarende stress, som ikke lar seg løse vha. de "gamle" metodene, nemlig kamp eller flukt. Vi kan ikke vinne en diskusjon ved fysisk overfall på motstanderen, eller ved å flykte. Siden vi er siviliserte mennesker, prøver vi å løse våre konflikter på sosialt akseptable måter. Men organismen fortsetter å mobilisere på "den gamle" måten.

Dersom årsaken til stress vedvarer, vil organismen aldri vende tilbake til sin normale tilstand. Dette medfører at vi blir syke. Et nøkkelelement i forbindelsen mellom stress og sykdom, som enda ikke er kjent i alle detaljer, men som er bekreftet av utallige studier er at immunforsvaret undertrykkes som følge av stress.

Forbindelsen mellom stress og sykdom fører til den ide at sykdom er en av organismens måter å takle stressende livssituasjoner på. Og i sykdom mener jeg ikke bare de fysiske, men også de mentale, eller de kan ytre seg som voldelig skjødesløs atferd, inklusive kriminalitet, narkotikamisbruk, ulykker og selvmord, som treffende kalles sosiale sykdommer.

Dette må medføre en radikal endring i vårt syn på sykdom. Å kurere sykdommen vil ikke nødvendigvis gjøre pasienten frisk. Dersom flukten inn i sykdom blokkeres effektivt gjennom medisinsk hjelp, kan dette medføre andre responser, f.eks. mental sykdom eller antisosial atferd, noe som vil være like skadelig.

Sykdom kan derfor i større grad ses på som en formidler av et budskap. Et budskap som gir signal om introspeksjon for om mulig å finne den opprinnelige årsak.

Årsakene til stress er mange. De kan ligge i individet selv, i personlige emosjonelle traumer, angst og frustrasjoner. Men de kan også ligge utenfor i det hasardiøse miljø som er skapt av vårt sosiale og økonomiske system. Den nødvendige endring i vår livstil er sannsynligvis betinget av en omstrukturering av samfunn og økonomi, og en grunnleggende omprioritering av verdier i vårt samfunn.[xii]

 

 

                       

Frihet

De fleste av oss ser på frihet som en naturlig forutsetning for livskvalitet. Hver 17-mai feirer vi at vi lever i et fritt land. Hvorfor feirer vi? Hva er det vi er så glade for? Hva er det med friheten som tiltaler oss? hva er egentlig frihet? Dette er kanskje et enkelt spørsmål for de fleste av oss, frihet er enkelt og greit fravær av tvang. Dette leder uvegerlig til nye spørsmål: Lever vi i et samfunn hvor tvang ikke forekommer? Er tvang alltid forkastelig? Er der egentlig ikke flere elementer som må til enn fravær av tvang for at frihet skal kunne oppnås?

I vårt samfunn forekommer tvang på mange områder. Vi må alle gå på skole. Alle menn må utføre militær eller siviltjeneste. Vi må alle følge trafikkreglene osv. Finnes der lover og regler i et samfunn finnes der også en makt bak dem, og makten virker tvingende på noen av oss.

En fullstendig streben etter den totale frihet på alle områder vil nødvendigvis føre til opphevelse av all makt, alle lover og regler; anarki. Hvorfor vil vi ikke ha anarki? Hva er det med anarkiet som skremmer oss? Vi ser for oss et samfunn i rot og kaos. Hvorfor ønsker vi ikke rot og kaos? Det fører til at alle forbrytelser blir lovlige, intet samarbeid i samfunnet, ingen trygghet, usikkerhet, rette og slett et vondt liv. Hvorfor vil vi ikke ha et vondt liv? Vi har nå nådd toppen av H-analysen. Det var jo et vondt liv vi prøvde å unngå, det er jo dette hele etikken går ut på. Lever vi et vondt liv har vi ingen frihet. Hvem av oss vil velge et vondt liv? Dersom det var fullt tillatt å voldta, mister vi vår selvbestemmelsesrett over vår egen kropp. Det blir tillatt å tvinge. Dersom narkotika tillates får vi ikke mer frihet, vi mister frihet idet vi blir slaver av stoff som ødelegger livet vårt. Det samme gjelder alkohol. I et samfunn uten lover og regler opphører også friheten å eksistere. Det totale fravær av tvang gir derfor ikke "sann frihet" som noen har kalt det.

Hva med den motsatte ytterlighet, de totale autoritære lover og regler, som ensretter individene, fratar dem deres originalitet og kreativitet? Organisasjonen ville sikres. Vi ville få, ikke en sterk organisasjon, men en stiv, lite tilpasningsdyktig organisasjon. I vår del av verden har vi alle smakt så mye frihet at vi vet at diktaturet ikke er noe alternativ, det er det motsatte av et fritt samfunn.

Dermed finnes det ingen klare løsninger på frihetsproblemet, og årsaken er klar. Der eksisterer utallige interessekonflikter mellom individer. Frihet for en, betyr tvang for en annen, frihet i dag betyr tvang i morgen. Det er de evige konflikter mellom ego-driftene og de sosiale driftene, mellom øyeblikks-tilfredstillelsen og fremtiden. Dette er menneskets avmakt.

 

Forutsetninger for valg.

En av grunnforutsetningene for valg er at man har noe å velge mellom. Ethvert valg uten alternativer er et skinnvalg. Her er resurs-mulighetene av avgjørende betydning. Den egosentriske prioritet har sin rot i manglende ressurser. Ved å øke våre ressurser øker vi vår frihet. En omfattende mangel på ressurser fører til en hard kamp for tilværelsen hvor ego-driftene får råde, der er ikke plass for sentimentale følelser. Derfor er frihet også betinget av vår tilgang på ressurser. Dess større muligheter vi har, desto større frihet.

Men med friheten øker også muligheten for feiltrinn. Vi har gått grundig gjennom hvor komplisert et valg egentlig er. Dette gjør at valgfrihet i seg selv kan være opphavet til angst. Dette gjør igjen at vårt behov for kunnskap er umettelig. Jo større kunnskap vi har, jo større er våre muligheter for å gjøre de riktige valg.

 

Den generelle frihet, individets rettigheter.

Som vi ser er det mange skjær i sjøen når vi går inn på frihetsbegrepet. Dette er grunnleggende konflikter som vi i vår avmakt må lære oss å akseptere og å leve med. Går det da i det hele tatt an å ta med frihet som en grunnpilar i etikken? Svaret er et ubetinget ja. Men vi må holde oss på det generelle plan. Vi må fastslå hva som er det ideelle. Vårt mål må ikke forkludres av alle de problemstillingene jeg her har tatt frem. Det er ikke naivt å stille opp det idealet man søker å strebe etter.

Vi kan trykt slå fast, at dersom det eksisterer et grunnleggende avvik mellom et individs reelle verdiprofil og dets levekår er det ikke lykkelig. Dersom det tvinges til å leve i en slik verden for å tjene andres verdiprofil er individet et middel, ikke et mål i seg selv. For meg er det etisk forkastelig å forsvare et slikt system, fordi det bygger på ulykke. Valgfrihet består i å bli gitt reell mulighet til å strebe for å oppnå den ideelle verdiprofil. Den består i en aksept i at individet kan trekke ut sin rimelige del av de ressurser som til enhver tid er tilgjengelig, uansett utseende, kjønn, rase eller art.

Dette forutsetter at ethvert individ, ethvert moralsk målobjekt får definert et minimum av udiskutable rettigheter, formet etter individets muligheter og at individets lykke er det mål disse rettighetene skal søke å oppfylle.

 

Prinsippet om like muligheter.

Men mener jeg virkelig at individer skal ha forskjellige rettigheter? Svaret er et ubetinget ja. Det ville vært meningsløst å sikre en katt retten til 9-årig skole. Dette er fordi katten mangler muligheter til å kunne utnytte en slik rettighet. Katten må få rettigheter etter sine muligheter, MEN, dersom det mot all formodning skulle dukke opp en lynskarp katt, med språk å det hele, er det vår plikt å søke å gi katten den skolegang den har krav på. Dersom en mann mot all formodning skulle bli gravid, skal han automatisk ha de samme rettigheter som alle andre gravide. Altså, rettighetene skal ikke formes etter våre kunstige skillelinjer i rase kjønn, art, hudfarge alder osv., men etter individets individuelle muligheter. Dette er likheten i alle individers rettigheter. Det betyr at det er et mål at individer med like muligheter, skal ha tilgang til de samme resursmessige muligheter.

Tankefrihet.

For oss mennesker er dette med tankefrihet meget vesentlig. Tankefrihet betyr å være fri til å tenke, mene og tro hva man vil, uten redsel for trusler utenfra. Men hvem kan styre våre tanker? Er det ikke en selvfølge at vi tenker det vi vil? Ingen vet hva vi tenker, vi behøver ikke å si det til noen. Uten tvil er dette sant. Vi mennesker kan enda ikke lese hverandres tanker. Det betyr at annerledestenkende i autoritære samfunn kan glede seg over å tenke ledelsen mitt imot, uten at de aner noen ting.

Der er likevel to forhold i denne forbindelse som er verdt å nevne. Det første er at det i tankefrihet også ligger retten til å "tenke høyt", snakke med andre om sine tanker, kjempe for en sak, organisere seg med likesinnede osv. Dette er en forutsetning for ethvert demokrati. Det andre forholdet er at mennesket egentlig har lært seg kunsten å styre andres tanker likevel, via propaganda og religion. Når det gjelder propaganda kommer kanskje det under det første punket fordi den forutsetter ensidig informasjon; undertrykking av noen fakta og fremhevelse av andre fakta. Dette forutsetter at man "stopper kjeften" på alle som prøver å si noe annet, og det går klart under det første punktet. Men ensidig informasjon er i seg selv noe som ensretter vår tenkning og derfor kommer dette med her. Religion, i sin verste form, er ofte tendensiøs ensretting. Men her er et enda farligere moment. Dine tanker er ikke lengre private, Gud kjenner alle dine tanker, og Gud krever av deg at du skal tenke slik og slik, og aldri slik og slik. Dessuten har vi en djevel som kan sende deg tanker. Er dine "på siden"- tanker fra deg selv, eller er de fra djevelen som forsøker å skade deg? Mangt et sinn blir nådeløst innkapslet på denne måten. Blant de mange eksemplene på denne formen for tanketvang er moonie-bevegelsen i USA, hvor medlemmene bokstavelig talt bli hjernevasket. De møter ethvert argument med et "vik fra meg Satan". Hvordan skal man kunne nå inn til et slikt menneske? Det er faktisk mulig. Og jeg har hørt beskrivelser av hvordan det oppleves å bli de-programmert som det heter. Tankebariærene bryter sammen og menneskets egne tanker begynner å strømme på. Først i små drypp, deretter som en stor flom, som når en demning bryter sammen. Den befrielse som oppleves i et slikt øyeblikk skal være ubeskrivelig. Vi rører her med en av de mest fundamentale rettigheter ethvert menneske bør ha. Opplevelsen er privat, vår tanke er en viktig del av denne. Hva blir det igjen av vår menneskelighet hvis våre tanker programmeres? Dette er ekte robotisering. Ikke glem det.

 

 

Demokrati og frihet.

Demokrati er en selvfølge for at frihet skal kunne eksistere i et samfunn. Men der finnes klare grenser for hvor langt den friheten som ligger i et demokrati skal kunne gå. Et demokrati skal generelt ikke ha muligheten til å velge bort de fundamentale rettigheter for deler av, eller hele befolkningen. Dette ville i så fall innebære muligheten til å velge bort demokratiet i seg selv. Med den følge at kommende generasjoner ikke får demokratiske rettigheter i det hele tatt, m.a.o., friheten blir borte. Som en parallell til dette kan vi si at individets rett til å velge egen ulykke ikke må finnes. Det er forresten en rett ingen normale mennesker vil gå inn for, da vi alle streber etter lykke. Vår grunnleggende vilje har ikke vi selv valgt, den er programmert.

 

Livsinnhold

Når det gjelder livsinnhold er det vanskelig å gå konkret til verks. Fordi vi er forskjellige, våre behov er forskjellige og våre iboende muligheter er forskjellige. Og godt er det, samfunnet hadde ikke vært særlig fleksibelt hvis vi alle skulle vært like. Jeg vil nevne fire elementer som jeg tror er viktig i det jeg kaller livsinnhold:

 

·       Utvikling

·       Kjærlighet

·       Sanselighet

·       Religion

 

Utvikling

Dersom alle våre behov er oppfylt, og vår frihet er komplett, da er vi vel lykkelig? Nå skal jeg være forsiktig med å gi for skråsikre svar, men for meg personlig har jeg ingen tro på at dette er den egentlige lykke. Men hva er den egentlige lykke? Vi har vært inne på at vi utvikler forskjellige verdier og begjær i vårt livsløp, vår arv er også forskjellig. Et kategorisk generell svar på hva som gjør oss lykkelig er derfor dårskap. Kanskje vet jeg ikke det selv engang. Kanskje er det ting jeg tror kommer til å gjøre meg lykkelig, men som ikke gjør meg lykkelig. Personlig tror jeg ikke det ligger noen lykke i at alle behov dekkes, og man kommer i en slags statisk rus-tilstand. Det å utvikle seg, det å oppleve motgang og framgang er en del av det å leve. Det er det som gir livet innhold. Den statiske tilstand av optimal tilfredstillelse blir til slutt tom og kjedelig. Vi er i behov av å utvikle oss, å lære, å utforske, å gå i motbakke. Det er i motbakken det går oppover som det heter.

 

Har mennesket en grunnleggende trang til problemer?

Problemer oppleves som regel negativt. Hvilken type problemer som oppleves negativt avhenger av person, og situasjon. Et matematisk problem oppleves positivt for noen, men negativt for andre. Likevel er det en allmenn oppfatning at problemer bør vi unngå hvis vi kan. Mennesket søker etter å leve problemfritt, eller gjør det det? Visse observasjoner har fått meg til å lure på om det virkelig er tilfelle. Vi har sett litt på Maslow's behovshierarki. De mest grunnleggende behovene virker innlysende på oss. Et menneske uten mat har det vondt. Men hva skjer hvis vi begynner å dekke menneskets grunnleggende behov, ett for ett? Når mennesket er sikret mat, drikke begynner andre behov å melde seg. Hvorfor finnes det et slikt behovshierarki i det hele tatt? Dersom vi hadde dekket alle våre fysiske behov, burde vi ikke da kunne roe oss ned og nyte livet? Kanskje er dette behovshierarkiet et utslag av menneskets ubevisste trang til å ha problemer. Hjernen må ha problemer å beskjeftige seg med. Problemer kan, i videste forstand, tolkes som indikasjon på utvikling. Alt liv er prosesser. Det betyr at livet ikke på noen måte er innstilt på en slags statisk likevektstilstand, men en stadig pendling mellom polare motsetninger. Disse motsetningene oppleves som problemer, og hvis mennesket ikke har reelle problemer, skaper det seg problemer. Dette ser vi best når vi studerer de mennesker som, materielt sett, er havnet på livets solside. De kan ha alle fysiske og sosiale behov dekket og er kommet til det udefinerte behovet som kalles selvrealisering. Gang på gang uttaler slike personer at de er ikke noe lykkeligere enn andre. Og ofte merker vi at slike mennesker er direkte ulykkelige. Et menneske som lever på livets solside, beskjeftiger seg med det mange vil kalle for luksusproblemer. De kan f.eks. bli sykelig opptatt av renhet. De kan gå på jakt i huset for å finne støv som hushjelpen har glemt. De lager ballade av litt sand på bilen. De kan bruke timevis til å pleie sitt utseende. De er opptatt med fargesammensetninger på møbler og klær, med manerer, språk osv. Mye av dette er såkalte estetiske problemer som vil forekomme et menneske på et lavere nivå helt absurd. Et menneske som bor i et blekkskur, vil på ingen måte kunne ha forståelse av problemer om matching i farger mellom møbler og gulv. Det viktigste er ikke å fryse, og ha lys osv.

Det å sitte og spekulere og filosofere på en slik måte som jeg gjør nå er også en typisk luksusbeskjeftigelse. Hadde jeg måtte jobbe 12 timer daglig for å forsørge familien min, ville neppe ip-teori og h-analyse ha interessert meg en døyt.

Slike betraktninger antyder at mennesket må ha problemer for å kunne fungere, og at problemer er med til å gi livet innhold. Hva kan vi lære av dette? Jeg trekker to konklusjoner ut av det:

1.    Problemer er ikke nødvendigvis et onde i seg selv. Det kan være at de er en forutsetning for livskvalitet.

2.    Vi må tolerere at andre beskjeftiger seg med andre problemer enn vi selv gjør. (Det er ikke lurt å klandre uteliggeren for ikke å følge moten)

 

 

Kjærlighet

Jeg tror den største lykke ligger i etikkens-grunnprinsipp, nemlig det å søke andres lykke først. Gjennom å gjøre andre lykkelig blir du selv lykkelig. Jeg tror det er mye visdom i den kristne ideen å fjerne oppmerksomheten fra seg selv og feste blikket utover, mot de andres ve og vel. Men det betyr ikke at jeg må oppgi meg selv og mine verdier, slik som mange tror, det er tvert imot slik jeg oppfyller min ideelle verdiprofil.

 

 

Sanseligheten

Å ha mulighet til å utøve kjærlighet overfor andre betyr at vi må ha gitt grad av selvkontroll. Vi mangler ressurser, og spørsmålet er om jeg er villig til å oppgi noen av mine egne preferanse til fordel for min neste. Klarer jeg det ikke har jeg ikke lenger den frihet som skal til for å kunne være andre tjener. På den andre siden går mange i den grøfta at de pålegger seg selv en fanatisk høy selvkontroll slik at deres egen livskvalitet synker unødvendig lavt. Jeg tenker her vår vestlige kulturs tendens til å skitne til alt som heter sanselighet og gjøre det til synd. Det er ingen andre som nyter godt av at du nekter deg selv å høre på den musikken du liker, det er ingen som har godt av at du nekter deg selv erotiske gleder, tvert imot. Det sanselige hører med til livet, men det må kontrolleres, slik at det ikke går på bekostning av din egen og andres lykke. Sanselige nytelser er av det gode i den grad de øker lykken. En suboptimalisering vil her som alle andre plasser, motarbeide lykken.

 

 Religion

"Å være menneske er å undre seg" har noen sagt. Selv om noen benekter det tror jeg absolutt at det finnes en religiøs dimisjon i våre liv. Mennesket er grunnleggende uvitende om verden omkring seg. Det er avmektig i forhold til de krefter som omgir det. Det har bevissthet om at det skal dø. Dette er noen av de mange faktorer som for oss til å undre oss, danne oss tanker og meninger om tilværelsen. Dersom livet ellers mangler innhold, begynner vi å spørre etter meningen med livet. Hvorfor skal vi bli født, gråte, le, sørge eller glede oss, lengte, for så å seile hen i det uendelige intet. Det er da noe meningsløst med det hele, sier noen. Noen finner det til og med så meningsløst at de finner ikke livet verdt å leve. De seiler hen altfor tidlig. For meg er det nettopp dette, å leve, å oppleve, å elske, som er livets mening. Dersom jeg ikke døde gav jeg ikke min plass videre til de som skulle komme etter meg. Der er også mening, også i det å dø. Men hva da? Ingenting og atter ingenting? Noen finner denne tanke, altfor uutholdelig. Der må finnes noe mer. Livet raser av sted, som en enveiskjørt motorvei mot stupet. Ingen kan snu. Vi har det travelt, forferdelig travelt, med å få det maksimale ut av livet. Så travelt har vi det, at vi ikke har tid til å tenke på andre. Vi har nok med vårt eget hus, vi har ikke tid til å hjelpe naboen. Så dør vi, og huset står der. Etter noen hundre år er også det borte. Etter tusen år er hele minnet om oss glemt. Vi er som om vi aldri har eksistert. Hvilken forskjell gjør det da om vi hadde et vakkert hus her i livet? Hvilken forskjell gjør det da om vi døde da vi var 10 eller 50 år? Dersom vi søker et ytre formål med livet, et formål som ikke er livet i seg selv, må det på en eller annen måte være noe evigvarende med livet. Der må, i det minste, finnes et spor etter oss. Om ikke annet, så en liten notis i et leksikon ville vært nok.

 

Gyldendals leksikon om hundre år:

 

Munken Bin Ladden (1958 - 2021), no kverulant. Skrev boken "På tvilens grunnvoll», en bok som er blitt gjenstand for grundige studier av psykologer som eksempel på en kverulants tenkemåte. Resultatene av disse studiene dannet grunnlaget for Halvorsens kverulant-teori (Se John Halvorsen, se kverulantisme)

 

Et slikt notat ville vel vært nok? Der er til og med begått mord bare for å komme i media. Hvorfor? Om 20 milliarder år, er både media og leksikon borte. Sola er borte, kanskje hele universet er borte. Hva var da vitsen? Det er her religionen kommer inn. Evighetens mulighet må på en eller annen måte finnes i oss. Som grunnleggende uvitende har jeg ingen rett til å benekte dette. Evigheten er mulig. Dersom fabulering om Gud og evighet gir livet mening, så hvorfor ikke? Kanskje det til og med er sant. Den dimensjon i mennesket som kalles det religiøse, eller det åndelige liv har vi ingen rett til å undertrykke. Vi har ingen rett til å frata oss selv eller andre retten til religion, og religiøse spekulasjoner. Men merk også at vi har ingen rett til å fordømme eller forkaste andres religioner. Folk tenker forskjellig, folk drømmer forskjellig, religionene får forskjellig innhold. Dette må vi akseptere og tolerere. Men toleransen har også sine grenser. Når religionene kommer så langt at de begynner å ta fra mennesker livsinnholdet, når de brukes til å manipulere mennesker til å oppgi sin egen moral å begå grusomheter, er denne grensen for lengst overskredet. Religionen må underlegges etikkens normer; når religion bryter ned lykken instedet for å bygge den opp kan den ikke lengre forsvares.

 

 

 

Nødvendig kontrast?

Der er visse forhold i livet som har fått meg til å lure på om den totale lykken i verden er konstant. Ta f.eks. et spill som tipping. Det skaper mange små tapere, og noen få store vinnere. Dersom antall tapere er stort i forhold til antall vinnere er gevinsten desto større for de som vinner. Dersom antall tapere er få, og gevinsten er like stor for vinnerne, er tapet desto større for de som taper. Men kanskje det ikke er så lurt å måle lykke i antall kroner. Men hva med andre typer konkurranser. Ta f.eks. en missekonkurranse. Vil vinnerens lykke øke med antall deltakere? Er miss World lykkeligere enn miss Norge? Kanskje er svaret ja. Men noen proporsjonalitet behøver det vel ikke å være. Hva med dagliglivets konkurranser? Det at jeg får en jobb, betyr at andre ikke får den. De andre blir skuffet av samme grunn som at jeg blir glad. Når Fremskrittspartiet gjør et godt valg, på bekostning av høyre, jubler de, men i høyres hus gråter de. Jeg prøver å få dette til å se ut som en lovmessighet, man alle disse eksemplene, skyldes forskjellige konstanter. Der kan kun finnes en miss World, der finnes kun et begrenset antall plasser på stortinget, der er kun et begrenset antall kroner med i tippespillet. Det er snakk om omfordeling av ressurser, det er snakk om prioritering. Lykke og ulykke henger nøye sammen i et system med begrenset ressurstilgang. Som vi har nevnt før, dommeren skylder sin jobb til forbryterne, og legen skylder sin jobb til pasientene. Den enes død er den andres brød. For hver bølgetopp som skapes, skapes det også en bølgedal. Dette er vår avmakt.

Man kanskje er forholdet lykke/lidelse mer grunnleggende forbundet med hverandre enn slik det vises på overflaten. Dersom jeg fikk en alvorlig sykdom, ble jeg selvfølgelig ulykkelig, særlig hvis min lidelse var stor. Jeg ville fokusere all min energi på dette ene, å bli frisk igjen. En dag blir jeg kanskje frisk som ved et mirakel. Vil min lykke være større da, enn dagen før jeg ble syk? Uten tvil er dette sant. Opplevelsen av fremgang gir lykke. Opplevelsen av stor fremgang gir stor lykke. Men det forutsetter at vi var på et lavere punkt forut. Jo større kontrasten er, jo hurtigere forandringen er, jo større blir lykken. En dødsdømt fange kan juble den dagen det blir besluttet å benåde ham. Hans glede er umåtelig, enda han har må leve resten av sitt liv i fangenskap. Kontrasten mellom en grusom død, og liv i fangenskap er så stor at lykken blir ubeskrivelig. Hver dag blir plutselig så mye mer verdifull. De små ting får betydning. Han lærer plutselig å verdsette ting han før ikke la merke til.

Er det slik at opplevelsen av det onde er en forutsetning for lykke? Gjelder den kinesiske filosofen Lao Tzu's filosofi om enheten i alle motsetninger også for motsetningsparet lykke/lidelse:

 

·       "For å sammentrekke en ting må man først utvide den

·       For å svekke må man først styrke

·       For å omstyrte må man først styrke

·       For å ta må man først gi

·       Dette er den fine visdom"

 

Kanskje kan vi føye til: for å kunne glede deg må du først lide, for å kunne tro må du først tvile.

Det er ingen direkte påstand fra min side at det virkelig er slik. Men dersom det virkelig er slik, hvilke konsekvenser må det få? At vi begynner å påføre andre lidelse? At vi begynner å påføre oss selv lidelse?

Svaret er et bestemt nei. Verden er full av lidelse. Vi trenger ikke å anstrenge oss for å legge til enda mer. Tvert imot, vi må lære å motarbeide lidelsen, da blir lykken desto større når vi vinner. Å finne en mening med all verdens lidelse er en av religionenes største grunnspørsmål. Her er det mange svar. En av dem kan være at lidelse er en grunnleggende forutsetning for å kunne føle lykke.

Hendelsens integral og dens horisont

En hendelse kan med sin kjede av konsekvenser være både positiv og negativ for samme individ. Konsekvensverdiene i en og samme kjede kan variere i polaritet. Jeg kan kose meg med en svær kjøtt-middag. Det er positivt for meg. Men etterpå blir jeg ubehagelig mett og tung i magen. Det er negativt for meg. Og enden på visa var kanskje, som følge av det måltidet og mange andre lignende, fikk hjerteinfarkt. Det har svært negativ verdi for meg. Var jeg egentlig villig til å betale en så høy pris for å få boltre meg med den maten jeg likte? Sett i perspektiv har jeg uten tvil hatt bedre av å la være. Vi kan ta motsatte eksempler, på hendelser som i øyeblikket er negative, men konsekvensene er positive. Dette er nevnt før. Dersom vi integrerer alle verdiene i en hendelse og dens kjeder av konsekvenser, får vi hendelsens integral. Det til syvende og sist denne verdien som avgjør om hendelsen er av det gode eller det onde. I et slikt system er det altså fullt mulig at en hendelse som gir midlertidig lidelse i siste instans viser seg å være en god hendelse. Men, jeg vil knytte et sterkt forbehold til dette. Lidelsen, med dens gode følger må gjelde det samme individ; det samme moralske mål-objekt. Nå er det også et spørsmål om hvilken horisont vi velger å anvende ved evaluering av en hendelses integral. Noen mennesker, særlig barn, foretrekker å leve i nuet, og har sjelden horisont større enn noen dager. Men vi vet at dersom ikke en slik horisont utvides vesentlig ville vi ikke nå langt her i livet. Men dersom horisonten utvides utover min levetid hva da? Dersom vi forutsetter ingen bevissthet etter døden, ville det om 200 år ikke spille noen rolle for meg om jeg døde da jeg var 35 eller 85. Det ville ikke spille noen rolle om jeg var torturert til døde eller ikke. Jeg ville vært like død og ubevisst om 200 år uansett. Derfor er egentlig nåverdien av en hendelse eller dens konsekvenser mest å si. Trekker man tiden ut i det uendelige har enhver hendelse en tendens til å miste sin mening. Forskjellen på oss mennesker i horisont kommer frem i vår vurdering av konsekvenskjeder som veksler i polaritet. Vil jeg ha det godt nå på bekostning av fremtiden, eller vil jeg ta de tunge tak nå, og heller få det bedre i fremtiden? Valget er ofte ikke så konkret som dette, men om det var ville jeg ha foretrukket det siste. Fordi da inngår det en viss frivillighet idet jeg tar de tunge takene nå, og jeg kan se frem til en bedre fremtid. I motsatt fall vil den gleden jeg har i nuet dempes av den viten at senere må festen betales. Festen er på forskudd. Andre mennesker ser det annerledes. Hvordan kan jeg være garantert at min tunge bør i nåtiden vil gi meg den ønskede gevinst i fremtiden? Jeg kan jo risikere å dø før jeg kommer så langt, og da har jeg jo tapt alt. Noen mennesker sparer og sparer til de dør. Hva skal de da med pengene? Som de uvitende og avmektige mennesker vi er må vi avfinne oss med å leve med en slik usikkerhet. Enhver satsing på fremtiden er på en måte gambling, jo større horisont, jo større usikkerhet. Noen mennesker satser alt. De ofrer alt her i livet i håp om en kommende salighet i neste liv. Horisonten er forlenget inn i evigheten. Kanskje gamblet de riktig. Det håper jeg for deres del. Så lenge vi mennesker er i den tilstand vi er i nå kan de ikke vite dette. Enhver må velge den horisont han eller hun tror er den optimale. Så må vi ikke klandre de som velger forskjellig fra oss selv, det gjør iallfall ikke livet bedre.

Fra en etisk synsvinkel kan vi på grunnlag av horisonten nyansere litt på begrepene godt og ondt. Et onde som medfører et større gode, for det samme, individ, innenfor en valgt horisont er et fiktivt onde. Et onde som ikke medfører noe gode, for et og samme individ, innenfor en gitt horisont, er et definitivt onde. Samme nyansering kan gjøres med goder.

For de fleste av oss er døden en naturlig horisont. Det vil si, at et onde som til min dødsdag, ikke medfører noe gode, er, for meg, et definitivt onde. Samme gjelder for goder. Vi skal senere komme nærmere inn på begrepene godt og ondt.

 

 

Problemstillinger i etikken

Det finnes vel få områder hvor de lærde har stridt så mye som innenfor etikken. Noen avgjørende løsning i sikte finnes nok ikke. Fremgangen, sett fra filosofiens side, har vel mer vært at de etiske grunnspørsmål er blitt tydeligere, og mer generelle. Grunnen til at det er slik tror jeg er at etikk, har med verdier å gjøre, og det nytter ikke å resonnere seg frem til hva som er gode eller dårlige verdier. Verdier er intet produkt av den rene fornuft, men av følelser, og drifter i oss. Etikken finner derfor en klar parallell i estetikken, hvor flere og flere går med på at "smak og behag kan ikke diskuteres". Det er ikke mulig å resonnere seg frem til hvilken musikk man skal like. Min etiske grunnoppfatning er:

 

1.    At etikken må grunnes på verdier, ikke på regler. Regler er bare et middel, ikke et mål i seg selv.

2.    At etikken er relativ; godt eller ondt avhenger av den som føler.

3.    At vilje og følelser er identiske størrelser.

4.    At etikken erkjennes; den kan ikke begrunnes, den kan bare føles.

 

Med dette som bakgrunn går vi løs på grunnproblemene i etikken, som først og fremst går på plikt/konsekvens- debatten og en kanskje parallell debatt om situasjons-etikk / kristen realisme.

 

Grunnleggende etiske stridsspørsmål

Mange av de spesial områdene som diskuteres innen moral og etikk kan ofte kokes ned til en del generelle problemstillinger. Folk har meninger for og mot en mengde saker. Deres etiske grunnholdning avdekkes i den måten de begrunner sine standpunkter på. Ofte kan slike grunnholdninger være ubevisste, og de kan være inkonsekvente da de varierer fra sak til sak.  Derfor er det særdeles viktig å analysere seg selv og andre for å prøve å finne ut hvilke etiske grunnholdninger som ligger bak noen av våre sterke meninger. Hva skal vi se etter i oss selv eller andre for å finne frem til våre grunnmotiver? En ting er i alle fall sikkert: svært ofte mistolker vi andres grunnholdninger. Vi skal derfor være meget forsiktig med å dømme andres tilsynelatende etiske grunnholdninger nord og ned. La oss nå først prøve å belyse hva disse grunnholdninger går ut på.

 

Plikt eller konsekvens?

Det første vage skille vi må prøve å gjøre er mellom plikt, og konsekvens-tenkning. Enkelte tenderer til å legge mye større vekt på plikten som den avgjørende faktor for moralsk verdifullhet. Det vil si at det sinnelag som ligger bak handlingen må avgjøre rett og galt. Andre tenderer til å evaluere handlinger ut fra hvilke konsekvenser de medfører. Det betyr at konsekvensene må verdsettes, og her er det livskvalitet som blir det avgjørende kriterium. Konsekvens-etikeren tenderer til å snakke mer om godt og ondt, mens plikt-etikeren tenderer til å snakke om rett og galt.[xiii] Innenfor plikt-etikken melder det seg derfor umiddelbart et spørsmål om hvilken autoritet som bestemmer hva som er rett og galt. Her kan vi hovedsakelig skille i to grupper, nemlig de som mener at autoritetens kilde ligger i mennesket, og de som mener at denne kommer utenfra.

 

Er loven eller situasjonen avgjørende?

Innenfor kristenheten finner vi et annet skille som, på sin måte, er en parallell til debatten om plikt eller konsekvens. Man spør seg: kan en handling være rett eller gal i seg selv, eller er det situasjonen eller konteksten som til syvende og sist er avgjørende for rett eller galt? Her finner vi et klart skille mellom situasjons-etikerne og lov-etikerne. Innenfor den siste gruppen finner vi mange adventister. Spesielt vil jeg nevne Carsten Albin Johnsen, som har skrevet boken "Den nye morals store spørgsmål[3]", en bok som kommer til å bli mye referert senere i dette kapitlet. CAJ har formulert en etisk filosofi som han favner under begrepet "kristen realisme". Det er vanskelig for meg å plassere ham konsekvent i en av kategoriene plikt- eller konsekvens-tenker, han ligger nok absolutt nærmest plikt-etikken, med Gud som den øverste autoritet. Men som vi senere skal se, avslører hans argumentasjon en betydelig vekt på konsekvens- og lykketenkning likevel.

 

Hva er det gode?

I en heftig debatt om Guds eksistens blir jeg plutselig konfrontert med et spørsmål jeg ikke hadde hørt før. "Hvor kommer det gode fra?" spurte den overbeviste adventisten meg. Jeg ble svar skyldig. Som agnostiker og uvitende kunne jeg ikke svare sikkert på et slikt spørsmål. Adventisten kunne derimot svare sikkert med utgangspunkt i sin faste overbevisning. Dette spørsmålet er vel noe av det mest fruktbare som jeg noen gang har stått ovenfor. Jeg reflekterte lenge på det fordi det var noe vagt og utydelig med det. Hva er det som er uklart her? Hva er det som stopper tanken? Det uklare ligger i spørsmålet: hva er nå egentlig det gode? Hva mener vi når vi sier at noe er godt eller ondt? Det er klart, vi kan ikke svare på hvor det gode kommer fra før vi vet eksakt hva det gode er. Men her viste det seg at det var svært mange divergerende oppfatninger ute og gikk. Presser du den konservative adventist på dette spørsmålet forsvinner han selv i agnostisisme. "Bare Gud vet hva det gode er". Der finnes flere måter å nærme seg et slikt spørsmål på. Begrepene godt og ondt er bare ord. De er bare symboler som vi bruker for å beskrive en del av vår mentale virkelighet. Derfor kan jeg selv bestemme hva jeg vil legge i disse begrepene. Den andre måten å nærme seg spørsmålet på er å gjøre studier på hva folk flest assosierer med disse begrepene. Dermed kan vi finne den konvensjonelle betydningen av godt og ondt. Men det blir en vanskelig oppgave fordi avvikene er store her. Og dersom flertallet får bestemme hva "godt og ondt" skal bety hjelper det ikke særlig for mindretallet. De oppfatter nå "godt og ondt" på sin måte likevel. Grunnen til slike avvik tror jeg kan være at vi ikke er generelle nok. Det er det evige problemet med å skille mål og middel. Der er stort sett enighet om at godt er nært forbundet med lykke, mens ondt er nært forbundet med lidelse. Uenigheten dukker opp straks vi begynner å snakke om innholdet i denne lykken. Det er uklare oppfatninger om hva lykke egentlig er. Det var en som mente at det å være lykkelig ikke kan være noe mål. Selv ønsket han ikke å være lykkelig. Fordi når man er lykkelig er man i en statisk tilstand, som man ikke søker å komme ut av. Dermed stopper den personlige utvikling opp. Her har det vært interessant med en H-analyse: Hvorfor må ikke den personlige utvikling stoppe opp? Fordi da går det jo ikke fremover. Hvorfor må det absolutt gå fremover? Jo fordi fremgang og utvikling er en tilfredstillelse i seg selv? Hvorfor ikke bare leve livet uten denne tilfredstillelse? Fordi det ville vært en lidelse å leve uten en så grunnleggende tilfredstillelse. M.a.o. det å være lykkelig fører til lidelse, som gjør at man blir ulykkelig. Dersom vi tenker oss at en H-analyse gikk slik legger det for dagen at vedkommende likevel ønsket å være lykkelig. Men hans snevre begrep om lykkens innhold (en slags rus-tilværelse) gjorde at han søkte å unngå den[4]. Jeg tror vi alle har vanskelig for å forestille oss lykken uten at vi legger et eller annet innhold i den. Dette gjør at vi oppfatter den subjektivt og får vrangforestillinger om hva sann lykke egentlig er. Det er bare en ting som hjelper her, det er H-analysen. Når en person begynner å argumentere mot lykken som det endelige mål, viser selve argumentasjonen at der må ligge en hensikt bak. H-analysen avdekker klart og enkelt denne hensikten, som hvis den er begrunnet alltid bygger på en eller annen vrangforestilling om hva lykke egentlig er. Hvorfor skulle ellers vedkommende argumentere? Hvis han ikke har noe mening med det, blir det jo bare meningsløst? Hva er han da annet enn en viljeløs robot? En grundig bruk av H-analysen avslører derfor klart og utvetydig den sanne konvensjon: godt og ondt er betegnelser på henholdsvis positiv og negativ livskvalitet. Det er markeringene på denne som til syvende og sist avgjør de sanne verdier, og som gjør det mulig for oss å klassifisere verdier som gode eller onde.

 

 

 

Er plikt mulig? (Innrømmer du deg selv personlige motiver?)

Det høres kanskje absurd ut å spørre om plikt er mulig. Opplever vi ikke alle ofte og måtte handle ut fra den rene plikt? Skulle dette ikke være nok til å kalle plikten for en realitet i livet? Dette kan vi ikke avgjøre før vi ser nærmere på hva plikt egentlig er for noe. Her kan det være store forskjeller i oppfatning. Jeg oppfatter plikten som noe som har nær tilknytning til normer, regler, konvensjoner og lover som hviler på en autoritet. Plikten er en gyldig begrunnelse for en handling; den er en grunn i seg selv. Den er det avgjørende motiv for en moralsk handling. M.a.o. uten at det foreligger en lov, med autoritet, er det ikke mulig å handle av ren plikt.

Så kommer spørsmålet om hva som får meg til å følge loven. Hva er det som gir loven dens autoritet? En lovs autoritet kan påtvinges ved makt, eller den kan anerkjennes frivillig (interneres). Her er det lett å gripe fatt i Piaget-tradisjonens moralske stadier. Det første stadiet er det amoralske. På grunn av at barnet ikke har lært forbindelsen mellom årsak og virkning, er det umulig å regulere dets atferd ved belønning/straff-metoden. Hele barnets liv går på det ene å oppnå lyst og å unngå ulyst. I samsvar med den kognitive utvikling glir barnet over i det premoralske stadium. På dette stadiet lar barnet seg styre av foreldrenes umiddelbare nærvær. Foreldrene bruker ros/ris for å lede barnet. Denne funksjonen her helt nødvendig for barnets overlevelsesevne.

Men barnet har ingen skrupler om å bryte foreldrenes forbud/påbud hvis de voksne ikke passer på. Barnet må altså voktes på for at det skal være lydig. Barnet har m.a.o. ingen moral i seg selv. Det har ikke utviklet noen samvittighets-funksjon som kan regulere dets atferd. Utviklingen av denne skjer når barnet utvikler super-ego. I denne utviklingen interneres forelderens normer og regler og barnet glir over i det autonome moralske stadium. På dette stadium er forelderens moral blitt en del av barnet. Dvs. barnet trenger ikke å være under konstant oppsikt. Selv om foreldrene ikke er til stede, selv om barnet vet at det ikke kommer til å bli oppdaget følger det lojalt de lover og regler det har internert. På spørsmål om hvorfor, får man ofte en begrunnelse i regelen.[xiv]

Her stopper de klassiske teoriers beskrivelse av de moralske stadier. Utover dette nivået har man tradisjonelt ikke sett noen videre utvikling. Det er da også tegn som tyder på at utviklingen stanser her for mange i vår kultur. [xv]

Handlinger begrunnet ut fra moralsk autonomi er det jeg kaller plikt-handlinger. De fleste plikt-etikere er da også enige om at det underliggende stadium (ros/ris-stadiet) ikke er særlig prisverdig for et voksent menneske. Det er intet imponerende i det at jeg holder fartsgrensene fordi jeg er redd for å få bot.

Mitt spørsmål her er om plikten, den ekte plikt egentlig er en ren illusjon. Er det mulig å handle med et regelverk som det egentlige grunnmotiv? Vi har allerede sett på en plikt-etiker, nemlig Kant, og hva fant vi her? Vi så at straks Kant begynte å argumentere for den morallov han mente å finne i fornuften var der andre motiver som lå bak. Det hadde vært morsomt å prøvd en ekte grundig H-analyse på Kant. Kants begrunnelser endte alltid opp i hva som er best for menneske; hva som samlet sett gir mest lykke. Alle formene av hans kategoriske imperativ bærer preg av nettopp dette. Og det er ikke tilfeldig. H-analysen avslører den rene plikt som en illusjon. Straks plikt-etikeren begynner å argumentere viser hans argumentasjon at han egentlig søker menneskets beste han også. Og han kan ikke la være. "Mennesket ønsker å være lykkelig" sier Pascal, "og ønsker bare å være lykkelig og kan ikke ønske ikke å være lykkelig".

Vi skal senere inn på CAJ, og her avsløres, i selve argumentasjonen, kanskje simplere grunnmotiver enn Kants. Dette kan synes overaskende. Det neste spørsmål blir: hvorfor tviholder plikt-etikeren på denne illusjonen? Hvorfor vrir han seg unna H-analysen slik at de innerste motiver unndrar seg dagens lys? Dette er en ullen grøt, men ikke desto mindre en nøtt jeg planlegger å knekke senere i dette kapitlet.

 

Autoritet

Hvor finner plikt-etikeren den autoritet som ligger bak den lov han anerkjenner?  Noen svarer at dette må komme innenfra, fra menneskets fornuft eller dets natur, andre svarer utenfra, fra Gud, foreldre eller staten. Også her tror jeg plikt-etikeren er forblindet av en illusjon som gjør at han tror at autoriteten befinner seg på en annen plass enn der den virkelig er, nemlig i vårt følelsesliv, den sanne menneskets natur. Igjen kan vi bruke Kant som eksempel. Han ble forblindet av sin egen fornuft. Han innså ikke den klare forskjell mellom mål og middel idet han trodde det var forstanden som var den ytterste kilde til moralloven. H-analysen viser klart at det finnes verdier som ikke kan begrunnes, og at alle verdier som kan begrunnes i virkeligheten er instrumentelle verdier; verdier som leder til de egentlige verdier. I vår tidsalder hvor datamaskinen har gjort sitt drastiske innhugg i hverdagen er det lett å innse forskjellen mellom verdi og fornuft, mellom mål og middel. I datamaskinen har mennesket greid å pakke den rene konvergente fornuft. Den viser seg som et ypperlig redskap, men hva skal vi bruke den til? Det kan ikke maskinen regne seg frem til. Den mangler vilje og kan brukes til alle formål. Jeg kan huske TV-programmer fra tidlig på 70-tallet som gav uttrykk for frykt for at datamaskinene skulle overta styringen i verden. Man så for seg monstre av maskiner som litt etter litt gjorde menneskene til slaver. Vi er nå på tur inn i 90-årene og disse "monstrene" har for lengst gjort sitt inntog, til og med i hjemmene. Og det er på en måte sant. Datamaskiner styrer mye av vår hverdag. Men hører vi de store protester i dag? Er vi i ferd med å bli gjort til slaver? Neppe, mennesket sitter fortsatt med makten. Det er vi som forteller datamaskinen hvordan den skal styre. Det blir gjort ned til minste detalj. Der finnes intet initiativ i disse maskinene uten at vi gir beskjed om det. Hvorfor er det slik? Fordi vi fortsatt er langt fra å kunne gi dem egenskaper som vilje og fantasi. Det er den rene konvergente fornuft vi har greid å konstruere på kunstig vis. Den består av kunnskap og intelligens, redskaper m.a.o. I den rene fornuft kan der ikke finnes noen overordnet autoritet.

Så til de som søker en autoritet utenfor seg selv. Hvorfor hevder CAJ at vi må være ubetinget lydig mot Gud? Her levnes ingen tvil. Dette er vårt beste. Og hva er vårt beste? Jo det er den sanne lykke. Gud, som har skapt oss, vet best hva livet må inneholde for å kunne gi sann lykke, la oss derfor stole på ham. Dette sier ikke CAJ direkte, men man kan lese det ut av argumentasjonen. (den kommer vi tilbake til, med fyldige sitater.) Kjernen i CAJ's etikk er hans klare syn på Gud, som en realitet og som absolutt kjærlig og rettferdig. Grunnen til at han hevder at absolutt lydighet er det beste, er at han stoler fullt og fast på at Gud er en realitet, og at han ønsker det beste for oss alle. Når CAJ gir inntrykk av en blind lojalitet mot Guds autoritet er dette igjen en illusjon. For vi kan spørre: hva hvis Gud's mål hadde vært menneskets verste? Dersom du er trofast mot Guds lov sikrer du deg plass i et grundig opphetet helvete? Spørsmålet er om vi hadde blitt lojale mot denne autoriteten dersom der eksisterte en grunnleggende forskjell mellom vår vilje på den ene siden og Guds vilje på den andre. Med dette søker jeg å antyde at vår lojalitet overfor ytre autoriteter har klare grenser. M.a.o. er der en autoritet i vår vilje som må stå klart over Gud. Hvis ikke var vi roboter uten egen vilje.

 

Mitt syn på autoritet generelt

Når det gjelder vår felles lengsel etter det gode, kan, eller bør ingen, autoritet anerkjennes, som tilsidesetter denne. Dette er vårt grunnleggende mål. Autoriteter kommer inn i bildet når det gjelder midler til å nå disse målene. Men den menneskelige har fornuft sine grenser. Ofte, mangler vi kunnskap, og ofte resonnerer vi feil. Vi er ofte uvitende om de midler som skal til for å oppfylle etikkens grunnprinsipper. Her er vi fra tid til annen avhengige av å anerkjenne autoriteter for å oppnå det vi vil. Jeg går til legen for en lidelse, legen stiller diagnosen og gir meg beskjed om å gjøre slik og slik. Selvfølgelig anerkjenner jeg legens autoritet. Hvorfor? Jo fordi jeg og legen har et felles mål, nemlig at min helse skal være best mulig. Det kan være jeg ikke skjønner sammenhengen mellom den behandling jeg gjennomgår og forbedringen i min helse. Da er jeg prisgitt legens vurderinger, og jeg følger disse fordi han har autoritet i kraft av sin kunnskap. Men dersom legen var ute etter å ta livet mitt ville jeg da anerkjent hans autoritet? Da er jo legens mål det motsatte av mitt, og da hjelper det jo ikke om han sitter med all verdens kunnskap, jo mer han vet desto verre ville det jo bli for meg. Kunnskap og fornuft er og forblir bare redskaper. De kan brukes både til å bygge konsentrasjonsleirer og fornøyelsesparker. Det er motivene, eller de kreftene som ligger på det følelsesmessige plan som gir fornuften retning. Igjen ser vi hvor viktig det er å skille klart mellom mål og middel. Uklarhet her forblinder mange. Når man hevder blind underkastelse under en autoritet, er dette en illusjon. Fordi underkastelsen er et middel for å oppfylle et eller annet dypere mål som ligger i dypet av en selv. Og det er dette mål som er den egentlige autoritet. Spørsmålet melder seg igjen, hvorfor ser ikke plikt-etikeren den egentlige autoriteten bak den illusoriske? Hvorfor forsøker han å unndra seg selvstendige motiver? Det er det samme spørsmålet som tidligere, og vi kommer sterkere tilbake til det.

 

Sonderingen mellom verdi og fornuft

Jeg har flere ganger i boka poengtert at jeg skiller skarpt mellom verdi og fornuft. Men er der nå egentlig et så skarpt skille? Er verdi og fornuft fundamentalt vesens-forskjellige? Det spørs selvfølgelig hva vi legger i begrepene. Kunnskap er fornuftens innhold og her velger jeg å skille skarpt. La oss se litt på hoved-forskjellene mellom kunnskap og fornuft:

 

·       Verdier erkjennes innenfra, mens kunnskap avhenger av ytre erkjennelse.

·       På grunn av pkt. 1. er verdiopplevelsen sikker, mens kunnskap om omverden aldri kan bli sikker.

·       Verdi er lyst/ulyst betont og således knyttet direkte til livskvalitet. Kunnskap kan kun knyttes til denne egenskapen gjennom verdi.

·       Verdi er den faktoren som virker drivende, retningsgivende eller motiverende på individet. Verdi er derfor målsettende, mens kunnskap er et middel, et redskap.

·       Verdi erkjennes intuitivt; den oppleves og kan ikke oppnås ved logisk resonnement. Kunnskap kan derimot bli gjenstand for resonnement; kunnskap kan forstås (Denne følger også av pkt.1)

·       Kunnskap kan til en viss grad bli universell/ objektiv, verdi oppleves alltid subjektivt.

 

I grenseland mellom fornuft og verdi

Men et skarpt skille mellom fornuft og verdi kan ikke forsvares i alle sammenhenger. Både fornuft og verdi er erkjente kvaliteter. Begge inngår i et komplisert samspill i et valg. Dessuten har vi verdier som er rent fornuftsmessige. Men dette er fiktive verdier. Vi snakker om nytteverdi eller instrumentell verdi som det også kan kalles.  Disse verdier er ikke mulig uten kunnskap, og de oppstår som en følge av kunnskap. Fiktive verdier kan begrunnes, men kun på bakgrunn av de overordnede reelle verdier. Så i sonderingen ovenfor er det egen-verdi det er snakk om. Denne typen verdi er den eneste ekte.

Menneskets rene nysgjerrighet er også en bekreftelse på at kunnskap har verdi; egenverdi. Hadde den ikke hatt det ville ikke menneske ha trang til å søke kunnskap. Enhver treåring er en levende bekreftelse på kunnskapens egenverdi.

Den rene konvergente fornuft kommer nesten inn under samme kategori som kunnskapen. Tilsammen danner de et redskap som er et middel for å oppnå verdi. Men når vi nærmer oss de divergente deler av fornuften begynner blandingen med verdi å gjøre seg sterkere gjeldene. Fantasien drives av verdiene/ motivasjonene i oss. Fantasien er egentlig et bindeledd mellom viljen og fornuften. Fantasien bruker den kjente kunnskap, men dens drivkraft er lengselen, ønskene og behovene. Vi kan derfor trygt si at fantasien er i grenseland mellom fornuft og verdi. Det er dette grenselandet som er kreativitetens heksegryte. Det er her det skjer. Er dette en årsak til at vi tenderer til å se verden slik vi ønsker den skal være?

 

Er plikt en illusjon?

Det er en selvfølge, at dersom plikt er noe annet enn det jeg har oppfattet er betraktingen foran på siden av hva de burde vært. I motsatt fall mener jeg at spørsmålet om plikt er mulig et berettiget spørsmål. Svaret synes like klart: plikten er en illusjon; et selvbedrag fordi den er en fornektelse av individets egne verdier. Bør vi bygge etikken på et selvbedrag? Enten kan plikten begrunnes, eller så kan den det ikke. Om den ikke kan begrunnes er den meningsløs, om den kan begrunnes er det ikke mulig å begrunne uten, på et eller annet vis, å henvise til høyere verdier. I begge tilfeller blir begrepet stående igjen, enten som et middel, eller som irrasjonelt.

        

 

Er godt og ondt synonymer med rett og galt?

For konsekvens-etikeren er sannsynligvis disse naturlig å oppfatte som synonymer. Finnes det en god handling som er en gal handling? Hva er betingelsen for at en slik handling skal kunne eksistere? Det spørs selvfølgelig hva vi mener med at en handling er god, og hva vi mener med at en handling er gal. Det gode har vi nevnt flere ganger. Det knyttes naturlig til lykken og det onde knyttes til lidelsen. Hva så med rett/galt? Rett og galt assosierer vi med lover og regler. Sett fra fornuftens side gjør vi noe galt når vi kommer i skade for å bryte matematikkens lover. Svaret blir feil. Så det rene feilresonnement, eller den rene kunnskaps mangel gjør at vi foretar gale handlinger, gir gale svar. Rett og galt er altså klare begreper også på områder vi ikke naturlig knyttet til etikken. Og da knytter de seg alltid til lover, enten det er naturlover, logiske lover eller matematiske lover. Men der finnes også andre lover og normer som kan brytes. Det er lover gitt oss av overordnede autoriteter, enten det nå er Gud eller staten. Så står vi i følgende dilemma: disse lovene er ofte i innbyrdes konflikt med hverandre og de kan ofte ha påbud og forbud som medfører mer lidelse enn lykke. Hvilken lov, hvilket kriterium skal vi anta som den absolutte autoritet for hva som er rett og galt i denne sammenheng? Vi ser straks at oppfatningen av rett og galt blir relativ. Den avhenger av hvilken lov vi anvender. En ting kan vi slå fast. Velger vi en ren lov, et regelverk, en algoritme som den ytterste autoritet har vi straks åpnet for den muligheten at noe godt kan være galt og noe ondt kan være riktig. I så tilfelle er ikke rett/galt synonymer med godt/ondt. En soldat går i krigen fordi plikten sier han skal gjøre det. Det er hans forbannede plikt og kjempe for sitt fedreland. Alle soldater gjør det. Det gjør det mulig for politikere og generaler å føre krig. Krig er et morsomt spill sett fra generalens side, der han befinner seg trygt i sitt hovedkvarter. Her legges sindige strategier, en hel vitenskap trekkes inn. Og i sin forbannede plikt er soldatene brikker i et stort spill. Disse brikkene er redskaper, i kraft av plikten. Fra oldtiden og fram til våre dager ser vi disse brikkene anvendt uten skrupler. Mangt et barn er blitt brutalt meiet ned på ordre fra offiserene. Plikten kaller. Handlingen er autonom. Er det gode handlinger? Ut fra mine kriterier er svaret et utvetydig nei. Men er de riktige? Dersom man velger den lov som påbyr disse handlinger som en absolutt autoritet er svaret ja. Handlingen var riktig. Her ligger kjernen i problemet. En ekte lykke-etiker kan aldri gå med på at en ond handling kan være riktig. Livskvaliteten blir også her det avgjørende kriterium. For meg er godt og ondt synonymer med rett og galt. Men det er klart, i sin absurde forblindelse kan plikt-etikeren si at han er enig. Rett og galt er synonymer med godt og ondt, men de begge har sin autoritet i loven, altså ikke i livskvalitet. Her er det bare å gripe til H-analysen igjen. Men dersom de virkelig skulle vise seg at den er resultatløs, at der ikke ligger noen hensikt bak loven, at lovreglene er det ytterste program vi må anta, hva blir konsekvensen av det? Her har vi to muligheter. Enten er loven i fullkommen harmoni med lykke-kriteriet, eller så er den det ikke. Dersom den ikke er det betyr det at mennesket så lenge det er under denne loven lever i konstant lidelse. Ingen kan vel benekte at lykke er det ytterste menneske søker etter. En konstant, universal hindring i dette kan ikke annet en medføre det motsatte, nemlig lidelse. Hva er dette annet enn helvete? Er det etikkens grunnlag? Den andre muligheten er kanskje mest interessant. Der eksisterer en lov som, hvis den følges blindt alltid fører til det beste for mennesker og dyr. Og ved å følge den gjør du ikke noe galt fordi du ikke gjør noe ondt, men du gjør rett fordi du gjør noe godt, og dette gode fører til det beste for oss alle. Og hva er det beste for oss alle? helvete? nei, lykke er det beste for oss alle. Vel da er vi jo enige likevel. Søket etter lykke ble likevel oppfylt, enten man oppfatter dette som en sideeffekt eller som det eneste mål som er verdt å strebe etter. Hva kan da denne loven være annet enn vår søken etter å oppfylle den ideelle verdiprofil? Noen kaller den lov, andre vilje, noen følelser, det er det samme for meg. Finnes denne lov, er den den eneste jeg anerkjenner. Og grunnen til at jeg anerkjenner den er at den søker det gode og motarbeider det onde på en fullkommen måte.  I et slikt system kan ikke en handling som er god være gal, og en ond handling kan ikke være rett.

Men hva blir konsekvensen av dette? Hvilken form kan en slik lov ha? Kan en slik lov eksistere i form av et fasttømret regelverk som i alle situasjoner på følges til punkt og prikke?

En avsporet diskusjon (dogmet om de absolutte gode og onde handlinger)

Presser vi den Gud-orienterte plikt-etiker i sp%F8rsm%E5l om hva godt og ondt er vil han enten ende opp i forestillinger om livskvalitet eller i den totale agnostisisme. For en som ikke lengre vet hva det gode er det nytteløst å diskutere hvilke handlinger som er gode, og hva som gjør det gode. For den som har overvunnet illusjonen kan vi nå begynne en interessant dialog. Det er letingen etter de absolutt gode handlinger. Vi skal nå gripe fatt i en diskusjon blant de lærde som kan hjelpe oss langt på vei. Utgangspunktet er en debatt, gjengitt av CAJ i boken "Den nye morals store spørgsmål". Denne foregår mellom to kristne teologer, situasjonsetikeren Joseph Fletcher og den konservative kristne etiker John H. Montgomery. Debatten fungerer som et utgangspunkt for CAJ's grundige utlegning av sin "kristne realisme". Den samlede debatt (inkludert CAJ) er utgangspunktet for dette avsnittet derfor gjengir jeg de viktigste trekkene i debatten og CAJ's videre kommentarer.

 

Fletcher (F) begynner med å undersøke om Montgomery (M) er absolutt konsekvent i sin lov-moralisme. Spørsmålene hagler:

 

F: "Er det alltid galt å si en nødløgn? Kan mord på en tyrann aldri rettferdiggjøres? Er svangerskaps-avbrytelse alltid galt?  Kom ikke med knappe svar, men gå grundig til verks og gi oss grunnene."

 

M svarer først og fremst med å fastslå at det alltid er galt å gjøre disse tingene. Men han fortsetter:

 

M: "Kanskje du nå sier: vil du da under ingen omstendigheter gjøre noe av dette? Vel, da blir mitt svar det samme som Dr. May gav (i Hello Young Lovers): "Det kan hende jeg blir tvunget til å gjøre dette, men i så fall gjør jeg likevel galt". Etter min mening er det nettopp på dette punkt at den største svakheten ved situasjonsetikken åpenbarer seg. Situasjonsetikeren erkjenner ganske riktig det tvetydige i situasjonen og det ytterst vanskelige med å vite hva som bør gjøres. Men han prøver å rettferdiggjøre seg selv. Men i betraktning av den etiske holdning som jeg skisserte, kan man ikke rettferdiggjøre seg selv på den måten.

Nødløgn

Dersom jeg i et konkret tilfelle hadde valget mellom å informere en morder om hvor et barn hvor gjemt, eller å lyve om det, så er det begripelig at jeg ville vært nødt til å lyve. Men hvis jeg gjorde dette ville jeg ikke vært i stand til å rettferdiggjøre denne handling på etisk grunnlag. Kort sagt, jeg ville ikke kunne komme ut av uføret. Ifølge kristen språkbruk ville jeg begått en synd som måtte drive meg til korset for å be om tilgivelse. Det er dette jeg synes mangler fullstendig i det De skriver. Ingen blir drevet til korset. Alle blir i siste omgang rettferdiggjort i disse situasjonene. Og jeg tror grunnen er meget enkel. Jeg tror ikke de har noen alvorlig lære om synd eller noen alvorlig forståelse av Kristi forsoningsverk. Disse sentrale teologiske sannheter kommer overhodet ikke fram i Deres etikk. Det De representerer er en slags nyttelære med en slags Jesus-aroma tilsatt."

 

F: "De har snakket om en slags dødbringende mangel eller iboende selvmotsigelse eller svakhet i situasjons-etikken. Men jeg tror ikke de svarte på mitt spørsmål: Det var et ganske jordnært og direkte spørsmål. (Og på det plan tror jeg alle disse problemer, endog rent teoretisk, må finne sin avgjørelse).

Etter min mening legger De for dagen den iboende mangel som alltid hefter ved lov-moral. Mitt spørsmål var: er det alltid galt og foreta abort. På det svarer de: ja, det vil alltid være galt. På meg virker det helt utrolig at de kan si noe slikt. Og så sier de: Dersom man skulle medvirke til abort tross alt, hvilket jo lett kunne ved en eller annen anledning (De sa ikke ved hvilken anledning), så ville det i alle tilfelle være noe galt man foretok seg. Nå er det jo alltid mulighet for tragisk innfløkte forhold her i livet. Noen ganger tvinger disse oss til å gjøre noe vi kunne kalle et 'mindre onde'. Da ville De altså likevel kunne tenkes å gå med på aborten simpelthen fordi alternativet til aborten ville vært et større onde enn selve aborten. Vel dette er til å få forstand av, og det er midt i blinken. Det får oss nemlig til å tenke på den saken det mest alvorlig dreier seg om i vår debatt. Spørsmålet presenterer seg på et grunnleggende nivå, ja et helt elementært nivå. For da, skjønner De, blir problemstillingen denne: Hvor plasserer vi egentlig den sanne verdi i vår generelle vurderingsnorm? Hva er det som gjør en menneskelig handling rett eller gal, god eller ond? Er det rette eller det gale ved en handling noe som ligger naturnødvendig i handlingen selv? Med andre ord: blir den rett eller gal i samsvar med hvordan den klassifiseres? Eller er en handling rett eller gal sett mer på bakgrunn av ytre kriterier, altså etter sammenhengen den står i? Det vil si i samsvar med de praktiske forhold som konkret foreligger i hvert enkelt tilfelle. Det er riktignok farlig å tenke på et annet menneskes vegne men for meg forekommer det at det Dr. Montgomery sier, er det motsatte: Hvor vidt noe er galt eller riktig, det bestemmes av handlingen som sådan. Noen ting er etter dette syn onde i seg selv, det vil si som følge av sitt indre vesen. Men hva sier den samme konservative tilhenger av absoluttene videre med ett? Jo, også han lar i siste instans sin handlemåte bestemmes ut fra visse situasjoner. Det forekommer nemlig plutselig denne samvittlighetsvare etiker, idet han tvinges til å ta sine avgjørelser, at det her foreliggende onde tross alt er et mindre onde enn det motsatte alternativ. Og så føler han seg på en måte berettiget til å velge det mindre ondes vei han også.

Men det må da være etisk tåpelig å si: Vi bør gjøre det gale. Mitt argument er da ganske annerledes filosofisk holdbart. Det grunner seg på spørsmålet om hvor den menneskelige handling finner sitt sanne verdi-fundament. Hvor vidt noe vi gjør er riktig eller galt, det beror på omstendighetene. Verdibestemmelsen må altså bli en sak med grunnlag i det ytre. Den blir noe relativt, ikke noe absolutt. Og hva blir det da som avgjør om vi skal ha en abort eller ikke? Jo, det må bli kjærligheten, en ekte omhu for det som kan gagne alle parter i saken mest. En slik abort er ikke et onde. Den er ikke noe man må be om unnskyldning for. Nei den er det rette og gjøre, et virkelig gode. Derfor blir det avgjørende spørsmål dette: Hvordan skal handlinger hevde sin gyldighet innenfor samvittighetens forum? Er det på grunn av deres indre natur eller deres ytre omstendigheter? Det jeg ønsker å hevde, er dette synspunkt: Dersom jeg sier en løgn for kjærlighetens skyld (og jeg tror ikke vi sier sannheten for sannhetens skyld), da har ikke jeg begått noen synd. Jeg behøver slett ikke å slå meg på brystet med skrik fulle av selv-anklage: Mea culpa, peccavi, peccavi." ("Det er min skyld, jeg har syndet. Jeg har syndet." en velkjent gammel bekjennelsesformel fra latinske kirketekster)

 

Her kommer den ultrakonservative Carsten Johnsen med sitt første stikk. Og merkelig nok går det ikke til hans største motstander i dette spill men til den nesten like konservative Montgomery:

 

CAJ: "Montgomery sier (med Dr. May): det kan hende at jeg likevel blir tvunget til å gjøre dette, men i så fall gjør jeg likevel galt."

Altså ifølge M er det ikke utenkelig at mennesket simpelthen er tvunget til å gjøre galt. Ikke bare det rent tilsynelatende gale, ikke noe galt som i siste instans viser seg å være riktig -- men rett og slett noe fundamentalt ubestridelig galt.

Det er det samme som å si: Mennesket er nødt til å synde. Er dette bibelsk lære? Er det en lære i samsvar med kristen realisme? Vi må holde oss til det M virkelig uttaler. Har det demret for Fletcher, mon tro, hva dette dypest sett innbefatter? Om det fulle omfang av et slikt utsagn har gått opp for den liberale situasjonsetikeren, da - og først da- vil jeg måtte være enig i at han har skjellig grunn til å se med alvorlig skepsis på sin konservative kollega, ja ikke bare på M's ortodokse 'sunne' filosofi, men også hans ortodokse teologi ... Men når det gjelder meningsløshet, så vet jeg ikke hvem av de to jeg skal utkåre som den mest meningsløse. Jeg skulle i hvert fall ha god lyst til å spørre M dette spørsmålet: Kan det bli tale om en fullverdig tro på det meningsfylte i kristendommen som den høyeste og absolutt fullkomne livsvei, dersom man på samme tid går ut fra at det finnes visse onder, ja virkelig dødssynder, som den kristne er nødt til å begå? Er ikke det å kaste en skygge over selveste Vårherre, opphavsmannen til alt som heter kristen tro?"

 

For å klargjøre sitt poeng nærmere siterer han en senere sekvens av debatten hvor diskusjonslederen McClurg stilte M følgende spørsmål:

 

"Et spørsmål til dr. Montgomery: Finnes det noe slikt som en grense-situasjon hvor et menneske må velge mellom to synder? Om så er tilfelle, ville ikke da Kristus ha vært underkastet den samme nødvendighet, og derved ha syndet?"

 

M: "Svaret på første halvdel av dette spørsmålet er: ja, ganske avgjort, det finnes slike grensesituasjoner. Men det følger ikke av dette svaret at svaret på andre halvdel av spørsmålet også er ja. Her avhenger nemlig alt av hvilke situasjoner Kristus egentlig stod ansikt til ansikt med. Dessuten spørs det om han led under den samme mangel på kunnskap om sin totale situasjon som vi gjør. Dersom han var underkastet vår begrensning i kunnskap, da ville han ha befunnet seg i samme knipe som vi befinner oss i. Men det nye testamentets skrifter framstiller Jesus slett ikke som - hvordan var det nå De uttrykte det? - en jøde av det naivt ufilosofiske slaget, men snarere som selveste Gud som tilga synd, og utsatte seg for å bli korsfestet, anklaget for gudsbespottelse , en Gud som stod opp fra de døde, og derved gjorde gjeldende sin egenskap som den Guddommelige. En person av dette slaget var det som - for å bruke ny-testamentets ord- er prøvet i alle ting i likhet med oss, dog uten synd."

 

Her bærer det rett inn i teologien, men annet var vel ikke å vente når vi bryter inn i de lærde teologers disputas. Det spill vi aner konturene av her har sin dypeste grunn i teologiske problemstillinger og dogmer. På en måte er det litt trist at dette blir blandet inn i den rent etiske debatt. Men nå er det en gang slik at teologer som regel er innblandet i enhver debatt av dette slaget. Derfor er det ikke til å unngå at vi allerede på dette stadium i boken må innom sentrale adventistiske ideer for å få den nødvendige bakgrunn for å forstå CAJ's argumentasjon.

Det M faktisk her sier er det Satan ifølge adventistisk lære påstår. Det er ikke mulig for et menneske å leve et helt liv, fullt av prøvelser, uten å bryte Guds lov. Et hardt slag mot ideen om den menneskelige frie vilje? Dersom et menneske har gjort sine synder under tvang, hvor blir det da av ansvaret? En av grunnpilarene i adventistisk tenkning er nettopp dette: Kristus beviste for hele universet at han, uten andre ressurser enn de vi har til rådighet, seiret over Satan, ved å motstå synden i alle de situasjoner han var utsatt for. Dermed beviste han at der finnes ingen unnskyldning for synd. Hvilken svekkelse er det ikke M påfører dette bevis ved å hevde at Kristus hadde et helt annet kunnskaps-fundament enn vi hadde, og at han dessuten aldri kom i de berømte grense-situasjonene, som M virkelig innrømmer finnes. Dersom dette virkelig var det springende punkt for Kristus her på jorden, har han ikke motbevist Satans påstand i det hele tatt. Det som verre er: det kan da vel ikke ha vært noen i hele denne verden som Satan har arbeidet så med som nettopp Kristus. Hele hans prestisje og kanskje fremtid stod jo på spill. Det gjaldt å få Jesus til å synde for enhver pris. Da var det vel enkelt å ty til en slik tvingende grensesituasjon, hvor Jesus hadde blitt nødt til å synde. Kan den gamle engelen produsere en slik situasjon for alle oss andre, hvorfor ikke Kristus? Hadde Kristus spesiell beskyttelse likevel? I så fall beviser hans liv her på jorden ingenting.

På denne bakgrunn kan vi forstå CAJ's heftige argumentasjon her:

"Så langt M's kristologiske betraktninger. Det skulle være nokså klart at de lar seg atskillig tilbake å ønske, både når det gjelder bibelsk kristologi og bibelsk antropologi. På begge områder blir her Bibelens etiske filosofi gjort ganske grundig absurd. En konsekvent kristen etiker kan ganske enkelt ikke hevde et slikt standpunkt angående den sanne etterfølgelse av kristendommen og hans stilling i verden:

Strutse-etikk

La oss gjenta påstanden: Det finnes en grensesituasjon hvor et menneske må velge mellom to synder. Nei, tvert imot, ingen makt på jorden, eller i helvete kan tvinge en kristen til å begå synd. Først i det øyeblikk da han personlig gir etter med den viljefrihet Gud har gitt ham kan den onde greie å få sitt igjennom med en menneskesjel.  Det er å anklage Gud selv for absurditet og maktesløshet å uttale noe slikt. For hvor blir det av den hjelp Gud har lovet mennesket? Hvor blir det av det lys som den Hellig Ånd til stadighet er beredt til å la skinne inn i den angrende synders sjel? Skulle han med en slik kilde til kraft og kunnskap likevel være tvunget til å bukke under for fristelse og likevel begå syndige handlinger? Nei slikt må da være falske insinuasjoner, ikke så mye mot mennesket som mot den allmektige Gud.

Og hva så med Jesu Kristi stilling den gang han var på jorden? Hadde han noen annen rettesnor til sin rådighet enn den som er disponibel for en hvilken som helst skapning i dag? Hadde han noen annen hjelp å ty til? Om han det hadde hatt ville det jo vært tomt og meningsløst det skriftsted som sier: 'Han var fristet i alle ting i likhet med oss, dog uten å synde'. Hvilken vekt og gyldighet ville i så fall dette ordet overhodet som bevisgrunn?  Sett at Jesus selv i et eneste tilfelle hadde tillatt seg å ta tilflukt i sin egen guddomsstyrke i den hensikt å 'karre seg ut av uføret eller å redde sitt renomme for fullkommen rettskaffenhet.' Hva ville følgen ha blitt? Ganske enkelt ødeleggende for all mening i Heb. 4.15 (det tidligere siterte skriftsted om at 'han er prøvet i alt'.) For da ville jo beviskraften være lik null angående den saken det nettopp for Paulus var så maktpåliggende å bevise. Det gjaldt nemlig ingenting mindre enn å gjøre rettferdighetsprinsippet hos den levende Gud klart for alle og enhver. Spørsmålet om rettferdighet hos Gud er jo alfa og omega i den hellige skrift fra ende til annen. Her må det vises at alle detaljer henger logisk sammen."

 

Før vi går over til CAJ's argumentasjon mot situasjonsetikken, la oss analysere det som hittil er sagt for å finne den egentlige forskjellen mellom M og CAJ. La oss først se hvordan vi kan plassere dem på skalaen for plikt-/konsekvensetikk. M, lar seg i første omgang greit plassere. Han trekker frem situasjonen, hvor et barn skjules for en morder. M, føler seg her tvunget til å lyve, men sier han, det var likevel galt. Hva var det som gjorde denne handlingen gal? Det er selvsagt, at det står i Guds lov: Du skal ikke lyve. Synd er ifølge Bibelen, lovbrudd. Når du lyver i en slik situasjon bryter du budet, selvsagt gjør du noe galt. Dette gir følgende alternativer for M:

Alternativ 1:
Gal handling ==> Gode konsekvenser.

Alternativ 2:
Rett handling ==> Onde konsekvenser.

Selve eksistensen av en slik problemstilling plasserer M, klart og greit i som plikt etiker. Det er regelen i seg selv, som avgjør handlingens etiske verdi, ikke konsekvensene. Likevel viser han at tanken på de umiddelbare konsekvensene av å lyve i en slik situasjon gir ham skrupler. Skrupler, store nok til at han er villig til å begå bevisst synd, for å unngå dem. M, lider her av det evige problemet, at det i noen tilfeller ser ut til at den gale handling fører til et gode. M, gir inntrykk at det er slik. En gal handling kan være en god handling og en rett handling kan være en ond handling. Slike åpenbare tilfeller setter den konsekvente plikt-etiker i et forferdelig dilemma. Han føler de naturlige verdiene som ligger der, likevel har regelen i seg selv så stor verdi at den kan styre plikt-etikeren til å lukke øynene for situasjonen og følge den tilvante algoritme fullt ut, og glemme de umiddelbare konsekvenser. Hva er CAJ's løsning på problemet? Med den urokkelige tro han har på den allmektige Gud er den lett å se. Konsekvensene tar Gud seg av. Følg du algoritmen kompromissløst, så ordner Gud resten. Her plasserer CAJ' seg som en enda mer radikal plikt-etiker en M. Han ville ikke følt seg tvunget til å synde, enda i en slik situasjon. Han ville sagt sannheten, dvs. svart ja på morderens direkte spørsmål om barnet var i skapet. Dermed har han bestått prøven, hvem har sagt noe om tvang?

Men her skal vi merke oss en stor og omfattende likhet mellom CAJ og M, de står begge fast på: følger du loven i enhver situasjon, har du ditt på det tørre. Og kanskje kunne vi ha forent de to hvis vi hadde gått dem nærmere i sømmene for å finne ut hva de egentlig mente med tvang. Tvang er intet entydig begrep. Slik som CAJ argumenterer må tvang bety fravær av alternativer, altså det motsatte av valgfrihet, eller viljefrihet som CAJ ville ha kalt det. Dersom dette er riktig, må det bety at vi aldri kan komme inn i situasjoner hvor alle alternativer er syndige alternativer. I situasjonen med morderen og barnet er det det alternativet som ikke går i barnets favør som er det syndfrie. Men jeg tror at CAJ går med på at det finnes mildere former for tvang enn det rent alternativ-løse. Ordet «tvang» brukes ofte der alternativer finnes, men hvor disse er så negative at de overses som alternativer. Under tortur kan en person "tvinges" til å tilstå ting han aldri har gjort. Men mangler han alternativer? Han kunne jo enkelt og greit la seg torturere i hjel. Det er de som har klart det også. Men ingen ville benekte at vedkommende var utsatt for sterk tvang. Det kan ha vært en slik tvang M har tenkt på, fordi som den strenge plikt-etikeren han er, tror jeg også han ville ha funnet et syndfritt alternativ i enhver grensesituasjon. Kanskje han bare vedgår sin egen utilstrekkelighet i forhold den loven han ser på som et ideal, på en åpenhet og ærlighet, og at det er nettopp denne åpenheten som driver ham til korset. Paulus bruker forresten ordet "tvang" på en merkelig måte, som sier "Kristi kjærlighet tvinger meg". Ville det si at Paulus manglet alternativer? Nei det betyr bare at Paulus ikke hadde styrke til å stå imot Kristi kjærlighet. Dersom disse betraktingene er riktige tror jeg de to plikt-etikerne egentlig var mer enige enn CAJ selv var klar over. Det var bare ordvalget som ble litt forkjært.

 

Uten å kommentere nærmere skal vi nå se litt mer på hva CAJ har og si til F:

Argumentasjonen er nokså omfattende, og dels vanskelig for en amatør som meg å forstå, men jeg skal etter beste evne forsøke å gi en oppsummering.

CAJ begynner med å gripe fatt i "elementærspørsmålet" til Joseph Fletcher: "Hva avgjør verdien - eller verdiløsheten - i en menneskelig handling?". Han summerer opp F's svar som sier at konteksten, den situasjon handlingen er begått i, den ytre omstendighet, blir avgjørende.

Opp mot dette stiller CAJ det han mener er det helt avgjørende for den kristne etikk. Det er den evig uforanderlige, skapende Guds innerste vesen.  Situasjoner forandres, og er avhengig av tilfeldigheter, men Guds "essens" er og forblir den evige standard alle handlinger må måles opp mot. Men hva er guds "essens"? "Hans vesen er naturligvis intet annet enn hans dypeste karakter. Og hvor har denne karakter funnet sin bokstavelige formulering? I hans hellige lov, den evig uforanderlige. Den åpenbarte morallov er simpelthen en anskuelig transkribering av Guds innerste vesen. Det eksisterer ikke spor av uoverensstemmelse mellom Guds vilje og hans vesen." Denne essensen mener CAJ er "den sanne virkelighet i alle tings vesen." Det er sterke ord dette. Loven, essensen, er den egentlige virkelighet.

Situasjonsetikken prøver, etter CAJ's mening, å "rive fra hverandre" den tilfeldige menneskelige handling og denne essensen som er de Guddommelige prinsipper for en slik handling. Jeg er ikke sikker på hvordan han får dette til. Fører situasjons-etisk tenkning egentlig til at Guds lov og menneskets handling må ses på som to forskjellige ting? Dersom vi ser på Guds lov som de bokstavelige ti bud er vel dette riktig. Fordi situasjons-etikeren sier: Det er rett å lyve under visse forhold, det er rett å slå i hjel under visse forhold. CAJ tar også med at "Du må være ulydig mot Gud under visse forhold". Dette er en konklusjon som jeg tviler på F, ville gått med på. Poenget er nemlig det at Fletcher ikke kan se på Guds bokstavelige lov som det sanne uttrykk for Guds vesen, men kjærligheten bak loven. Og kjærligheten bak loven er jo den som søker menneskets beste, altså er det konsekvensene F, regner for avgjørende, fordi det er disse som i siste instans blir avførende for verdien av handlingen. F, er altså en klar konsekvens-etiker. Men nå tilbake til CAJ. Han oppfatter loven, som det ypperste uttrykk for Guds vesen, dermed forventer han at Gud ser på ethvert brudd på denne som en tross mot hans vilje. Sett i denne sammenheng er der visse situasjoner ifølge situasjonsetikeren hvor du må være ulydig mot Gud, og til og med at dette er rett. ("Jeg trenger ikke slå meg på brystet...".) Det er dette CAJ ikke kan gå med på. Fast og konsekvent slår han fast:

Du må ikke være ulydig mot Gud under noen forhold.

Du må ikke bære falskt vitnesbyrd under noen forhold.

Du må ikke slå i hjel under noen forhold.

"Mennesket må stå der ingen makt i verden kan tvinge det til å gjøre det onde." Altså regner CAJ ethvert brudd på loven, ikke bare som galt, men som ondt. Disse er synonymer. Godt og ondt kan altså ikke umiddelbart knyttes til livskvalitet fordi der finnes situasjoner hvor følgene av å holde loven betyr ulykke for en selv eller andre. Men merk, dette er de umiddelbare følger. Det er de konsekvenser vi ser og kan vite om.

 

Så går CAJ inn på aspekter som ikke har vært diskutert i denne boken tidligere. Belønning og straff er begreper som henger nøye sammen med rett og galt. Når kan et menneske bebreides for sin handling? Er det på grunnlag av hva handlingen medførte, eller er det på grunnlag av den intensjonen, eller sinnelaget som lå bak handlingen?

 

"Hvori består vesensforskjellen mellom humanetikken og kristen etikken? Det er i holdningen til Gud. Er denne en realitet? eller er det bare en blott og bar ide a la Platon? Hvilken holdning må en ren humanist uten Gud i verden nødvendigvis ta til etikken? Den samme selvfølgelig som hele hans legning tilsier: Humanisten er menneske-sentrert (antropo-sentrisk). Men 'menneske-sentrert' må uvegerlig bli et synonym for 'selv-sentrert' eller 'ego-sentrisk'.  Den kristne etiker kommer derimot i en helt annen kategori. Han er per definisjon kristus-sentrert (teo-sentrisk). Synonymet for denne teo-sentrisme er altero-sentrisme, tendensen til å finne midtpunktet utenfor seg selv.

(ny overskrift)

UTMERKER SITUASJONS-ETIKEREN SEG MED ET MER 'ÅNDELIG SYN'?
Human-etikeren med sin subtile situasjons-etikk prøver stadig å gi oss inntrykk av at den strengt bibelske etiker har så mye mindre av både hjertevarme og intelligent klarsyn i den etikk han målbærer. Er dette en fair måte å framstille saken på?  Nei det hjerteløse og mindre intelligente kommer tvert imot frem der hvor den rettferdige og dog allkjærlige Gud blir spiritualisert vekk"

 

Et lite avbrudd her. Det CAJ flere ganger har poengtert hittil er at Gud er en absolutt realitet. Han er den realitet vi bør feste all vår fokus på og underkaste oss betingelsesløst (Altero-sentrisme) Her levner han ingen tvil om hvor den absolutte autoritet bør ligge. Men finner vi et lite glipp her? Her er det mer hjertevarme, sier CAJ, mer enn i den abstrakte spiritualistiske verden hvor både kjærlighet og hjertevarme og rettferdighet forsvinner i en tåke. Altså betyr hjertevarme noe for ham likevel. Dersom Gud i stedet var hjerterå, ville lojaliteten fortsatt ha holdt? Hvilken flaks at Guds egenskaper tilfeldigvis skulle stemme med hva vi alle mennesker søker. Men bortsett fra denne hjertevarmen, og den absolutt realistiske Gud, har vi noen annen grunn til å holde hans bud? Her kommer kjernen:

 

"Den personlig intervenerende Guds etiske nøyaktighet er nemlig i siste instans den mest barmhjertige behandlingen noen skapning kan få. Sentimental ettergivenhet har aldri i det lange løp vist seg å være barmhjertighetens alternativ.

Noen mennesker får kanskje et anfall av bestyrtelse når en etiker av det strengt bibelske slaget setter fram følgende påstand: På dommens dag vil et menneske bli funnet skyldig, ikke bare i de onde handlinger det fysisk synlig har begått, men like mye de onde handlinger det ville ha begått om det hadde hatt anledning til det.

'Huff', sier du kanskje, 'kan dette være rett og rimelig? Så streng er da sannelig ikke en rent menneskelig domstol av denne verden. Der får man i det minste av det prinsipp at tvilen kommer tiltalte til gode... Men så generøs er altså ikke den store dommer der oppe i sin høye himmel'.

Er det helt fair å dømme et menneske for en handling det enda ikke har rukket å sette i verk? Det er spørsmålet. Ja, det er helt fair. Det samme prinsipp har forresten også sin positive stilling, og -karakteristisk nok- den vil du vel ikke føle noen særlig trang til å opponere mot: du vil bli belønnet for hver eneste god handling du ville ha utført - om du hadde hatt tid og anledning til det. Og lønnen blir nøyaktig den samme som om handlingen hadde blitt utført i livets fysiske virkelighet."

 

Som i et glimt, i en bisetning kommer det snikende: Gjengjeldeses-prinsippet. Dette er ikke noe hoved-element i CAJ's argumentasjon, det er bare nevnt i forbifarten for å belyse noe vi kommer tilbake til. Men her glapp det altså fram, det jeg tror er plikt-illusjonens egentlige motiv, nemlig å berge seg selv. Ikke bare det, dette er tre kristne teologers diskusjon, teologer som jeg går ut fra regner med en eller annen form for fortapelse som en realitet. Hvorfor drive og diskutere etikk i det hele tatt? Hva er det de søker etter, disse lærde? Hvorfor vil de så gjerne komme til bunns i dette spørsmålet om hva som er galt og rett? Ligger det ikke som en forutsetning for selve diskusjonen at det må finnes absolutte gode og onde handlinger? Det er handlinger som, objektivt vurdert er rett, og noen som er gale? Dersom der ikke fantes noen objektive kriterier, hva var da vitsen med å trekke inn straff og belønning i diskusjonen? Gjengjeldelses-prinsippet kommer kanskje mest til uttrykk i ubevisste glimt, som den endelige begrunnelse for etikken. Denne begrunnelsen kan enklest oppsummeres i en "uskyldig" barnesang, velbrukt i adventistmenigheten:

 

Vær forsiktig lille øye hva du ser
Der bor en fader over der
som ser ned på jorden her
vær forsiktig lille øye hva du ser

Vær forsiktig lille fot hvor du går
Der bor en fader over der
som ser ned på jorden her
Vær forsiktig lille fot hvor du går.

 

Osv...
Nærmere kommentarer burde være overflødige her.

CAJ befester nå stillingen som plikt-etiker:
"Vel hvordan kan dette være i samsvar med den strengeste rettferdighet?
Ganske enkelt fordi det avgjørende igjen er hjertets dypeste holdning. Ditt hjerte, din innerste karakter, er identisk med deg selv. Dette er 'du' i hele din utstrekning. Og det er bare den allvitende og derfor den helt rettferdige dommer som kan felle en helt avgjørende dom over deg og ditt liv. Vil du så til tross for dette avgjørende faktum vente deg noe slikt fra ham som den velkjente frase fra verdslige domstoler: ' grunnet bevisets stilling blir saken herved henlagt.' Har den allvitende Gud noe behov for å henlegge noen som helst sak grunnet på mangel om eksakt kunnskap om sakens stilling?

Naturligvis ikke. Igjen ser vi hvor vesentlig det må være for logisk relevans i vår personlige etikk at vi tar Gud med i regnestykket."

Det er ene og alene min holdning til det valg jeg gjør; hvilken autoritet jeg legger til grunn for valget som blir avgjørende. Litt senere i boken blir nettopp dette poenget enda sterkere satt på spissen:

CAJ skiller klart mellom to alternative måter å stille spørsmål på, når vi skal finne veien til etisk handlemåte:

Vi spør oss selv: Kan vi se at skade vil resultere av vårt valg?

Er det jeg har til hensikt å gjøre i samsvar med Gud vilje?

CAJ er klar i sin konklusjon. Alternativ 1 er forkastelig. Tenk ikke på de umiddelbare konsekvenser. Vi kan likevel ikke overskue den kjeden av konsekvenser som vil følge av våre handlinger. Dersom vi kompromissløst følger det som vi vet er Guds vilje (Guds lov) kan vi aldri trå feil.

Så til hovedargumentet mot situasjonsetikken:

På overflaten virker situasjonsetikken som den reneste selvfølge.

"Det er jo ulogisk- ofte det rene lureri- å rive et utsagn man siterer ut av sin sammenheng. Når det gjelder etisk atferd blir da altså situasjonen man for øyeblikket befinner seg i den kontekst man for all del ikke må rive hele saken ut av. Man snakker om en kasuistisk etikk. Det har med det aktuelle kasus å gjøre, eller med et godt norsk ord det konkret foreliggende tilfelle. Omstendighetene kan man også si må avgjøre om noe er rett eller galt.

Jeg er her kommet til et tilsynelatende ganske forsonlig resultat i min ellers så uforsonlige filosofi omkring fenomenet situasjonsetikk. Denne etikk, ville sant å si, ikke være så ueffen tross alt, forutsatt at - og her må jeg dessverre ta et strengt forbehold- forutsatt at vi i denne vår forunderlige verden kunne eie en noenlunde tilfredsstillende kunnskap om situasjonen. Er dette mennesker gitt? Jeg snakker ikke her om super-stjerner men om jevne dusin-mennesker som deg og meg. Kan det tas som en selvfølgelig ting, noe vi fullt og fast kan stole på, at vi er i den grad fortrolige med situasjonen, konteksten, i det foreliggende tilfelle?

Jeg mener situasjonen som et samlet hele naturligvis, de konkrete omstendigheter i deres fjerneste forgreininger, konteksten med hele sin fylde av skjebne-ladede fakta. Hvordan i all vide verden kan situasjonsetikere av i dag føle seg absolutt ovenpå i så måte? Må ikke deres skråsikkerhet her vitne om en forbausende mangel på nøktern selvkritikk? Hvordan kan et menneske være i den grad innbilskt at det mener om seg selv: Jeg kjenner situasjonen. Ingenting av vesentlig betydning i den unngår min omfattende kunnskap."

Denne problemstillingen belyser CAJ med et slående eksempel som sier svært mye:

"En gutt i tenårene hadde tigget en slektning med en ledende stilling i den norske undergrunnsbevegelse under okkupasjonen om å få være med på noe av det spennende hans arbeids-team var engasjert i. Langt om lenge gav mannen etter for guttens ønske. Han tildelte han en oppgave. Tilsynelatende var det en oppgave av relativt ringe omfang. Men egentlig innebar den et ansvar av betydelig størrelsesorden. I det ytre dreide deg om nå så tilsynelatende beskjedent som at gutten hver kveld klokken halv elleve presis skulle passere en søppelspannlignende beholder og stikke nedi en smørbrødpakke, med et visst antall smørbrød. Dette skulle han utføre punktlig og uten og svikte inntil videre ordre.

Han hadde snart den gleden å konstatere at en person, den samme hver kveld, kom til beholderen og plukket opp pakken. Omsider fikk han til og med snappet opp den nyhet at mannen var ettersøkt av det tyske militær-politi. Derfor hadde han måttet gå i dekning. Han og hans familie var for en stor del avhengig av disse pakkene for sitt livsopphold.

Du kan lett tenke deg hvor sterkt vår lille smørbrød-produsent nøt det menneskelig meningsfylte i den situasjon han var vitne til. Han var behagelig klar over konteksten i det lille pliktarbeidet han var blitt betrodd av sin mester. For ingenting i verden ville han ha skulket unna i det å yte sitt lille bidrag til en stor sak.

Men så en vakker dag kom det ikke noen mann for å plukke opp den tradisjonelle matpakken. Vår trofaste krigførende på smørbrødfronten var naturligvis spent på hvordan dette kunne henge sammen. Han ble snart nødt til å fastslå sannheten i en nyhet av de heller triste. Flyktningen og hans familie var blitt oppsporet av tyskerne og ført til piggtråd-sperringenes hjemland.

Hva skulle han nå gjøre? Noen kontra-ordre angående det verv han i sin tid hadde mottatt forelå enda ikke. Vel, så fikk han bare fortsette i det gamle spor. Helt rutinemessig ble matpakkene plassert i samsvar med den gamle ordren. Haugen av pakker ble riktignok mistenkelig større fra dag til dag. Det kjentes ikke bare fortvilende meningsløst, men det medførte også en viss fare for å vekke oppsikt. En kveld var det dessuten forbundet med spesielle ulemper for gutten å få ærendet utført. Så han bestemte seg like gjerne for å kutte ut hele den trøstesløse seremonien for en gangs skyld. Den kvelden hendte det noe langt tristere enn flyktningens forsvinningsnummer for noen dager siden. Hvorfor hendte det? Simpelthen fordi soldaten hadde sviktet sin 'soldat plikt'. Han hadde unnlatt å gjøre det han høytidelig hadde lovet, nemlig å plassere sin lille matpakke - uten svik - just der den skulle plasseres- helt inntil videre. Denne gutten mente om seg selv at han kjente situasjonen. For ham ville det si de menneskelige omstendigheter som gjorde utførelsen av det pålagte verv synlig meningsfylt. Han innbilte seg at han hadde full oversikt over hele «konteksten». Men det fantes vesentlige ting i helheten som han ikke kjente. Det kunne ganske enkelt ikke ventes at han skulle kjenne dem. De som kjente også dette var simpelthen avskåret fra å gi ham kjennskap til det på dette tidspunkt. Det eneste ledelsen av teamet kunne gi ham et sikkert begrep om, var hva hans umiddelbare plikt i den aktuelle situasjons nærmeste hjørne gikk ut på. Det var ledelsens sak hva den videre hensikten med manøveren skulle være. Den dypere mening gikk langt ut over det å skaffe mat til en sulten familie. Hver kveld denne gutten passerte søppel-kassen med sin matpakke betydde et avtalt signal for en hel stab av medarbeidere. Så lenge dette gjentok seg, hadde de instruks om å forholde seg slik og slik.  Hvor vidt denne ubetydelige «statisten» ble værende på sin post og utførte den med trofasthet eller gav det opp, det betydde liv eller død for et betydelig lag av modige karer, engasjert i en livsfarlig aktivitet. Han hadde forpliktet seg til å utføre vervet helt og usvikelig. Så ble det ikke hans sak å bestemme hvorvidt operasjonen var meningsfylt eller ikke, dette fra hans eget snevre synspunkt. Han hadde bare å arbeide videre på tross av all tilsynelatende meningsløshet."

Med en slik historie har CAJ satt fokus på to ting:

1.    Vår manglende evne til å ha det totale overblikk over situasjonen.

2.    At der står en Gud over oss, som er innviklet i problemer vi knapt aner rekkevidden av, og at han i en viss grad er avhengig av vår trofasthet for å løse dem.

Her kommer vi inn på den adventistiske teologi som ligger bak resonnementet. Der er en Gud som befinner seg i full kamp mot 'mørkets fyrste', Satan. Vi mennesker er i høyeste grad involvert i denne konflikten. Det betyr at vi, til enhver tid, må gjøre Guds vilje uten å spørre etter konsekvensene. Vi er som soldater i krig. Ikke tenk, bare adlyd, generalen har full kontroll. Og mitt mål og generalens mål er sammenfallende, vi ønsker å nedkjempe motstanderen. Generalen har det totale overblikket mens soldaten, som befinner seg i kampens hete, ikke alltid skjønner hvorfor han må gjøre det han gjør.

Så langt ser det ut som der ikke finnes noe hvorfor, men de bibel-sitatene han kommer med etterpå viser nå likevel at konsekvenser betyr noe også i denne sammenheng:

"Mangen vei tykkes en mann rett, men enden på det er dødens vei" Ordspråkene 14,12

 

"Akt vel på å lyde disse bud som jeg gir deg, for at det må gå deg vel og dine barn etter deg til evig tid, når du gjør det som er godt og rett i Herren din Guds øyne." 5.Mos 12,28

(Uthevningene er mine)

 

I følge CAJ er den viktigste forutsetningen for et godt forhold mellom mennesker et godt forhold til Gud. Mangler dette vil det medmenneskelige samkvem mislykkes. Uten at CAJ, har gjort det kunne jeg tenkt meg og gått litt videre på akkurat dette. Budet sier: du skal elske din Gud av all din sjel og av all din forstand. Dvs. dersom jeg gjorde dette ville Gud være den største verdien i mitt liv. Når jeg da vet at Gud blir trist; han lider når jeg bryter hans bud, ville det ikke da være god nok grunn for meg til å lyde hans bud? Jo fordi, dersom Gud lider, og jeg vet det, så lider jeg med ham, men jeg ønsker å være lykkelig, derfor ønsker jeg heller ikke å gjøre Gud sorg. M.a.o. et system med Gud i sentrum, som øverste verdi, fører ikke til plikt-etikk. Loven har en hensikt, det er å behage Gud, som jeg elsker, og gjennom å holde budene (som er midler) gjør jeg Gud lykkelig, dermed blir jeg selv lykkelig.

 

CAJ's "Totale krig mot situasjons-etikken".

Her kommer han med noen kraft-salver som er vel verdt å ta med:

"Så gjelder det da for oss å rykke fryktløst frem mot fronten. For her gjelder ingen ting ringere enn å fastslå med størst mulig nøyaktighet hva denne etiske totalitet virkelig innebærer. Og jeg kan bebude vi står foran et spennende tema. For å gjøre det så klart som dagen hvor alvorlig situasjons-etikken sporer av, og hvor farlig den underminerer selv de siste skanser for sømmelighet her i livet, er jeg klar over at jeg må ta bladet fra munnen, rykke ut med språket."

Hva gjelder så denne kraftsalven? Jo, vi er inne på temaene sex og hor. Personlig har jeg aldri gjort den helt store koblingen mellom sex og etikk, men her må jeg nok avfinne meg med at det er slik innenfor visse kretser, som CAJ sier:

"Så snart ordet 'moral' nevnes, er det en tendens hos noen hver av oss til å la tanken gå i en bestemt retning: sex."

Men det overasker meg at en person av hans kaliber ikke synes å gå direkte mot dette. Han fortsetter:

"Og naturligvis er det ikke noe grunnlag for å betegne en slik assosiasjon som irrelevant - eller 'ubibelsk'- eller 'ukristelig'. Å nei, den har fast grunnvoll i bibelen og i kjernen av all (neste ord mangler i min bok)

Hele veien fra første mosebok til Åpenbaringsboken vil du finne etisk utroskap av alle slag sammenfattet i ett og samme begrep, nemlig hor eller ekteskapsbrudd."

Nå gjengir CAJ en historie fra boken "The new morality: a christian solution" av Wiliam S. Banowski ,hvor han mener å avsløre hvor fordervelig syndig situasjonsetikken er. Historien handler om "Selvoppofrende Hor". En historie hvor man prøver å vise, at i gitte situasjoner er selv hor en god handling. (I middelalderen kunne man blitt brent på bålet for å si mindre enn det, men det er vel fullt moralsk akseptabelt å brenne folk på bålet?)

Historien handler om en mor som blir tatt til fange av russerne under den annen verdenskrig. Hun blir skilt fra sine barn. Faren, som var tysk soldat, ble tatt av engelskmennene. Så barna ble foreldreløs. Dette var nok en forferdelig tid for en familie å bli splittet på. Etter noen måneder ble faren satt fri, og han fant igjen sine barn. Men ingen visste hvor moren var. Men moren hørte rykte om at faren lette etter henne. Hun visste at hun var sjanseløs til å komme fri på vanlig måte. De eneste mulighetene for frigivelse var: Hun måtte bli så syk at man i leiren ikke kunne behandle henne, eller hun måtte bli gravid. For å komme tilbake til sin familie valgte hun å forsøke denne siste utveien. Hun lykkes i å bli gravid med en russisk vaktmann. På denne måten kom hun seg ut. Hun ble gjenforent med familien. Hun fødte senere en velskapt gutt, som familien ble ekstra glad i, fordi han hadde knyttet familien sammen igjen.

 

Var denne kvinnens handling rett, eller var den gal? Her står nok den såkalte kristen-realismen og situasjons-etikken steilt opp mot hverandre. Sett med menneskelige øyne, med den viten vi har i dag om folks skjebner i russisk fangenskap på den tiden, er det vanskelig å tvile på at hun valgte "det minste av to onder". Dermed ville situasjonsetikeren etter sin kjærlighetskalkyle komme frem til at handlingen var rett fordi den var den mest gode av de mulige alternativer. Kvinnen syndet ikke, og vil selvfølgelig ikke kunne bebreides for sin handling. En lov-moralist må selvfølgelig se annerledes på det. Han kan enkelt og greit spørre: er det noe bud brutt i dette tilfelle? Svaret er ja, det syvende, som innbefatter utenomekteskapelig sex. Kvinnen har syndet, og kan bebreides. Og her lister han opp enda et par problemer for situasjons-etikken. For det første bruker han som eksempel den fullstendig ignorerte vaktsoldaten. Hvilke konsekvenser / psykiske kvaler risikerte ikke han og hans familie ved dette side-steget? Denne kan godt føres videre, fordi den totale ignorering av dette i "kjærlighets-kalkylen" avslører den egosentriske prioritet. Men dette er en risiko vi må ta med i betraktningen sier Joseph Fletcher. Men det er klart, straks vi begynner å evaluere konsekvenser dukker dette problemet opp. Evaluere i forhold til hva? Hva er egentlig verdifullt? Skal vi evaluere ut fra ego, samfunnet, min neste, Gud, eller fagbevegelsen? Hvordan blir profilen seende ut til slutt? Ja, når man går så langt som til å evaluere konsekvenser møter man uvegerlig, som vi tidligere har sett i denne boken, sitt eget ego i døra. Det er alltid der, det er alltid det endelige motiv. Den rene objektivitet forsvinner. Dette må jo bli et problem, selv for situasjons-etikeren, spesielt i kristen sammenheng, hvor "Jeg skal avta og Han skal vokse".

Så til det neste problem. Denne Banowski har nemlig diktet et ekstra tillegg til den historien. Han forsetter historien med at hun for å få mat, må ligge med en bonde. Deretter, for å komme seg hjem, må hun haike med en lastebilsjåfør, som også får utført visse gjenytelser. Videre føler hun at hun ikke kan komme hjem blakk, så hun begynner å prostituere seg for penger, og finner til slutt ut at denne geskjeften er så lønnsom at hun aldri drar hjem.

Vi snakker altså om en glidende overgang, fra "selvoppofrende hor" til gateprostituert[5]. Starten på denne løpebanen begynner i det små, med det uskyldige sidetrinnet, som var så absolutt nødvendig. Nå kan man selvfølgelig innvende at det er å redusere en sak til det absurde å føre den til de grader inn i sin ytterste konsekvens. Men ved å gjøre dette får man klart og tydelig fram et spørsmål: Hvordan kan man med nøyaktighet vite hvor grensene går? Når er det, denne kvinnen begynner å synde? Var det hos bonden, var det i lastebilen, eller var det i leiren? Hva avgjør hvor grensen skal gå? (Jeg stiller dette spørsmålet litt annerledes en CAJ, men jeg tror meningen er den samme)

 

CAJ viser i sin konklusjon en klokkeklar tro på Gud. Hvis Jesus hadde fått gitt henne råd forestiller han seg at det hadde vært slik:

"Kjære fru Bergmeier (kvinnens navn). Jeg kjenner grant til dine vanskeligheter, og jeg har full sympati med deg i din sorg i hver eneste en av dens aspekter. Men fortvil ikke. Stol på Gud. Din Himmelske Far har en sikker utvei for deg, sannsynligvis en du slett ikke tenker på. Ganske riktig kan det bli en utveg som krever langt mer mot, langt mer tålmodighet og tro enn noen av de løsninger dine tanker tumler med. Husk Fru Bergmeier: Kristen etikk er noe uendelig fjernt fra gold humanisme, noe så uendelig mye større og inderlig personlig, noe så ganske annerledes trøstende nær Guds eget hjerte. Du sier at du elsker. Også meg sier du at du elsker. Kjære barn, glem da for all del ikke det ord jeg har etterlatt nettopp for din skyld: ' Dersom dere elsker meg, da holder dere mine bud' Johs 14.15"

Dette er fullstendig i tråd med den tro CAJ har og trenger ikke ytterligere kommentar.

Er Gud Situasjonsetiker?

Vi skal nå hoppe til bokens siste blad, og jeg skal innrømme det er litt av et hopp. Men jeg mener her at jeg har fått med meg de vesentligste trekk i CAJ's argumentasjon mot situasjons-etikken. Her finnes nok en mengde andre betraktninger på etikkens område. Noe kommer vi inn på der det passer. Jeg kan spesielt nevene at CAJ har brukt bibel-historien flittig. Og her levnes ingen tvil. Hadde en Job, eller en Daniel vært situasjons-etikere hadde nok historiene sett mye annerledes ut. Men nå til CAJ's sluttkommentar. Da jeg leste boken første gang var der ett spørsmål som opptok meg hele tiden: Hva med grusomhetene i det gamle testamentet? Drap og lemlestelse i Guds navn, ja rene massakrene, dersom Gud har sagt: «Du skal ikke slå i hjel», og dette er et bud som må holdes «nøye» i alle situasjoner, hvordan kan dette rime? Jeg var sikker på at spørsmålet forble ubesvart i boken helt til siste blad. Der kommer det. CAJ nevner selv en konkret situasjon der profeten Samuel tar sverdet og nådeløst dreper amalekiterkongen Agag, som Kong Saul hadde nektet å drepe. [xvi]

Hva sier så CAJ til sin egen selvkonfrontasjon?

Jødefolket var på denne tiden under et styresett som kalles teokrati. I et teokrati er det teokraten som har den øverste autoritet, og hvem er teokraten, jo det er profeten, Guds medium. I et teokrati, taler og handler Gud gjennom profeten. I dette tilfelle var det Samuel det gjaldt. Så, angående den konkrete historien: Det var Jahve selv som (gjennom profeten) løftet sverdet og drepte Agag. Så kan man komme med en siste innvending: "Så er da selveste himmelens Gud den store situasjons-etiker." Den satt, tenker vi? "Akkurat», sier CAJ, "Gud er situasjonsetikeren par exellance. Men merk deg så dette. Han er også den eneste som har fullkommen rett til å være situasjonsetiker. Hvorfor det? Jo, ganske enkelt fordi han er den eneste som til fullkommenhet kjenner situasjonen - konteksten - i sin absolutte helhet. Det skulle da være klart nok at Han -og bare Han- kan ta på seg det fulle ansvar for å betrakte sin evige lovs uforanderlige vesen i det spesielle lys en hvilken som helst kontigent situasjon måtte ha å by på i din og min lille verden."

 

Hva er den egentlige forskjell på situasjonsetikk og kristen-realisme?

Vi har nå sett en del kristne synspunkter på situasjons-etikk kontra tradisjonell lov-etikk. Hva er så hovedforskjellen på CAJ og F? På overflaten ser det jo unektelig ut som CAJ er en erkekonservativ plikt-etiker, mens F kun har sansen for konsekvensene. Dersom CAJ har rett i det at vi aldri bør stille oss det spørsmålet "Hvilken skade kan det ha.." er det klart at hele den beslutningsteori som er presentert i denne boken faller som et korthus. Dermed forsvinner betydningen av å erkjenne en menneskelig verdi-profil, og alle betraktninger om dannelsen og de forskjellige utgaver av denne er det rene sprøyt. Men dette er overflaten. For hovedforskjellen ligger ikke i plikt/konsekvens-tenkning den ligger i horisonten og virkelighetsanskuelsen. Mens Joseph Fletcher er opptatt av konsekvenser, goder og onder her i livet er det de evige verdier som opptar Carsten Johnsen. Gud, og hans kamp mot det onde, er reell for CAJ, mens den mer befinner seg på det teoretiske plan for F. Derfor, dersom man forutsetter et kristent system slik som CAJ forestiller seg, er det ikke rart at han tenker som han gjør. For til syvende og sist blir det snakk om konsekvenser også her. Bare det, at konsekvensene først og fremst gjelder det kommende liv. Som utenforstående kommentator vil jeg derfor si, at den kristne situasjonsetikeren har mindre tro enn pliktetikeren i og med at han legger så mye vekt på dette livets hendelser og velger å ta sjanser for det kommende liv.

Men CAJ har påpekt en annen vesentlig svikt i den kristne situasjonsetikers tenkning. Det er illusjonen om den totale oversikt. I beslutningsteorien var vi inne på dette med konsekvenskjeder, og konsekvenssannsynligheter. Viten om disse avhenger av vår erfaring og vår fornuft. Ingen av disse er sikre, hvilket fører til at ethvert valg må gjøres under stor usikkerhet. Men hva sier så en garvet situasjonsetiker til noe slikt? Det må vi nok regne med, sier han. [xvii] Selv om mitt valg skulle føre til mere skade enn jeg har regnet med er det ingen som trenger å laste meg for det. Jeg gjorde det i beste mening, jeg har ikke gjort noe galt jeg har ikke syndet. Dette er situasjonsetikerens løsning. Den absolutt riktige handling finnes ved bruk av kjærlighets-kalkylen (en slags beslutnings-matrise tenker jeg). Og dersom denne gjøres etter beste evne og i beste mening kan ingen laste meg (sinnelagsetikk). Dermed er det plutselig nokså uklart om vi skal kunne plassere den kristne situasjons-etikeren som konsekvent konsekvens-etiker. For med et slikt resonnement finnes absolutt muligheten til stede for at en riktig handling skal bli en ond handling, altså en handling med negativ integrert verdi.

 

Loven og kjærligheten
Men la oss nå gå litt nærmere inn på CAJ's etiske tankesystem, kristen realisme. Det første vi må gjøre er å se om det henger i hop. Mine første tvil dukker opp i måten loven blir presentert på i denne sammenheng. Loven er gitt, på steintavler, og dett var dett. Dens hensikt og bakgrunn skal vi ikke tenke på, fordi den er sin egen hensikt, den er Guds vesen, Guds essens. Vi har å følge befalingen om å lyde dens forbud og påbud og ferdig med det. Jeg vet nok at alle kristne ville protestert på en slik karikert fremstilling. Men er det ikke det CAJ sier "Loven er i seg selv Guds vesen" ? Hva må det ikke bety at selveste Gud i himmelen har et vesen som er et sett med algoritmer? Er der virkelig ingen mening bak budene? Selvsagt er der det.  Enhver kristen kjenner Jesu uttalelse i Matt 22:

"Han svarte 'Du skal elske herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din forstand. Dette er det største og første bud. Men der er et annet som er like så stort: Du skal elske din neste som deg selv. På disse to bud hviler hele loven og profetene".

Dette står i Bibelen og har selvfølgelig ikke gått CAJ hus forbi. Vi har altså nå en struktur av hensikter som går forbi loven. Hvorfor skal vi holde loven? På grunn av et kjærlighetsforhold til Gud.

 

 

Nå har vi straks utvidet problemet en del. Når de to største budene nevnes som essensen av både loven og profetene, hvordan kan loven i seg selv være Guds essens? Der er et 'hvorfor' bak loven, er det ikke dette 'hvorfor' et godt steg nærmere Guds essens ? For å komme til bunns i dette med Guds essens kan vi like godt spinne videre. Hvorfor skal vi elske Gud og vår neste? Jo fordi det er det eneste som vil sikre at alle aksepterer og arbeider for at alle skal være lykkelige. Der ligger altså en ren kjærlighet bak. Her er det bemerkelsesverdig å se at Jesus er så pass klarsynt at han ser at denne kjærligheten bygger på identifikasjon:

"Alt dere vil at andre skal gjøre mot dere, skal også dere gjøre mot dem. For dette er loven og profetene i en sum."

Kan vi identifisere oss med andre, sette oss inn i deres sted, da er etikkens grunnlag lagt. Jeg tror de fleste vil gå med på at grunnlaget og hensikten med den kristne etikk er kjærligheten. Det sies så klart i Bibelen at man skal være en god teolog for å kunne fortolke det bort.

Så til det regelsettet som Gud har konstruert som skal virke til å oppfylle kjærligheten. Det er de ti bud. De ti bud er gode bud, det er få som benekter det (unntatt vi som mangler religiøse antenner, vi sverger da til de seks siste budene). Ingen regler er vel så grunnleggende for oss mennesker som disse. I vårt samfunn i dag har vi en mengde lover og regler. Disse har en tendens til å vokse. Men de er ikke fullkomne. Stadig finnes der hull, som advokater og andre lærer å utnytte. Der er stadig arbeid i gang med å forenkle dette lovverket, men det er ikke enkelt. Kanskje vi kunne kommet langt på vei med å studere den form loven er gitt på i Bibelen. Poenget her er at loven er gitt med den ytterste hensikt. Det er altså ikke bare tomme regler, men også intensjonen reglene søker å oppfylle er gitt med loven. Jeg er ingen jurist, og har ingen kjennskap til hvordan lovene i Norge bygges opp og anvendes, så det er mulig jeg går i baret her. Men mitt bestemte inntrykk er at lovene og reglene er gitt som rene algoritmer. Saksbehandlere har beskjed om å følge dem blindt, vi kunne erstattet dem med datamaskiner. Det er her jeg mener at enhver lov og regel burde bli knyttet sammen i et mål-hierarki, hvor den øverste målsetting er maksimal livskvalitet for alle. Det er klart vi fikk en mengde delmålsettinger under disse, og faren for sub-optimalisering ville alltid være til stede. Men dersom et slikt mål-hierarki ble gjort like bindende som selve regelen var der ingen vits i å lete etter smutthull. Og vi ville garantert aldri få anvendt noen regel i slike tilfeller at den virket mot sin overordnede hensikt, eller målsettinger som stod over denne.

Dersom de overordnede målsettinger var klare vil man også lettere kunne avdekke suboptimalisering i systemet som virker mot disse.

Hvorfor tar jeg frem alle disse betraktinger på lov, og lovsformer? Jo det er klart, spørsmålet er om de 10 bud er av en slik beskaffenhet at de alltid, uten unntak, oppfyller hensikten, som er kjærligheten? Er faren for suboptimalisering til stede dersom vi oppfører oss som en gjennomsnittlig norsk saksbehandler?

Som data-mann vet jeg at jo mer generelt du lager et data-program jo større anvendelses-område får det. Samtidig blir det mer komplekst. Men jeg vet også at det er umulig å lage det så generelt at det fanger opp alle spesialtilfeller som dukker opp. Men virkeligheten består av spesialtilfeller. Ofte er unntakene i flertall.

Dersom vi ser på verden slik den er i dag er det vel ganske sikkert at vi ofte kommer best ut av det ved å bryte reglene fra tid til annen. Så dersom Gud hadde tenkt å gjøre det best mulig for oss i dette livet ville han nok latt budenes hensikt gjelde over budene der disse kom til kort. Men, selvfølgelig, når skulle vi vite når disse kom til kort? CAJ's argumentasjon spøker i bakgrunnen her. Hans svar er kort og godt: Vær saksbehandler, følg reglene uansett. Dette er CAJ's løsning, som tilsvarer plikt-etikeren: følger du budet gjør du garantert ikke noe galt, du er sikker på å gjøre en god handling, uansett hva som skjer.

 

Dogmet om de absolutte gode og onde handlinger.

Det vi står ovenfor her er altså to, nokså lettvinte løsninger på å finne frem til hva som er rett og galt. Vi har sett at kjærligheten nødvendigvis må være den ytterste hensikt i begge systemer, og vi har sett at begge systemer risikerer at uheldige hendelser skjer, iallfall midlertidige. I kristen-realismen kan man jo selvfølgelig si det slik at det går jo godt til slutt. Da kan vi svare: er vi så sikker på det? Enn om CAJ tar feil? Hvilke tragedier er det ikke som følger umiddelbart etter at man har svart ærlig på spørsmålet om man vet hvor den og den motstandsmannen befinner seg? Så skjedde der altså drap, i kjølvannet av ærligheten, og så var der ikke noe liv etter døden? Resultatet blir et definitivt onde. Svikten her ligger i virkelighetsoppfatningen. CAJ's heftige argumentasjon om situasjons-etikerens uvitenhet om sin totale situasjon kan anvendes på ham selv:

"Kan det tas som en selvfølgelig ting, noe vi fullt og fast kan stole på, at vi er i den grad fortrolige med situasjonen, konteksten, i det foreliggende tilfelle?

Jeg mener situasjonen som et samlet hele naturligvis, de konkrete omstendigheter i deres fjerneste forgreininger, konteksten med hele sin fylde av skjebne-ladede fakta. Hvordan i all vide verden kan situasjonsetikere av i dag føle seg absolutt ovenpå i så måte? Må ikke deres skråsikkerhet her vitne om en forbausende mangel på nøktern selvkritikk? Hvordan kan et menneske være i den grad innbilskt at det mener om seg selv: Jeg kjenner situasjonen. Ingenting av vesentlig betydning i den unngår min omfattende kunnskap ... Hvor mye vet den fremdragende humanist av denne tradisjonelle type i aller egentligste forstand om situasjonen?"

Spørsmålet er berettiget, og setter oss alle i forlegenhet. Hvor mye vet kristen-realisten om Guds eksistens og vilje? Dette er også spørsmål som gjelder vår aktuelle situasjon. Er det realistisk at av alle verdens religioner er kristendommen det rette sporet, og av alle de flere tusen kirkesamfunn i verden, som bygger på Bibelen, er det det lille samfunnet som vi kaller adventismen som er midt i blinken? Hvor stor er sannsynligheten for å ta feil av noe slikt?

En allvitende Gud må vite at for et menneske er enhver overbevisning om forhold i den ytre verden en illusjon. Han må ha visst at enhver hard tro er til det onde.

CAJ snakker meget varmt om den russiske vaktsoldaten, men det er rart at han ikke tenkte på den stakkars gutten, som "ble født i synd". Hva ville lille Dietrich ha sagt til all diskusjonen om hans rettmessige eksistens? Er han et produkt av synd? Skulle han ikke ha eksistert i det hele tatt?[6] Mangt en bastard av et menneske har fått unngjelde for denne sin synd, å være uekte født. Dette er de konsekvensene vi skal lukke øynene for. Slike grusomme konsekvenser er der dessverre alt for mange av. Og jeg forstår humanisten godt når han ikke ser noen mening i dette. For dersom mennesker av CAJ's kaliber tar feil er der ingen mening i lidelsene. Med den viten om vår uvitenhet vi har i dag, er vi villige til å ta en slik forferdelig risiko? Hvilken Gud ville sette oss mennesker i et slikt dilemma? Ville ikke Gud søke å vise oss det som virkelig er sannheten? Og hva er sannheten? Dersom vi våger den ærlighet og åpenhet og knytte rett og galt direkte til godt og ondt, og godt og ondt direkte til lykke og lidelse finnes ikke der noen absolutte rette og gale handlager. En hendelse og dens konsekvenser kan berøre mange individer. For noen har konsekvensen negativ verdi. For andre er den positiv. Når du forteller morderen hvor barnet befinner seg blir han glad, for nå kan han endelig finne barnet og drepe det slik han har lengtet etter. Men barnet blir redd, og det får forferdelig vondt i det hun seiler ut i dødens mørke, og moren må leve resten av sitt liv i sorg. Verdien er relativ. Den avhenger av den som føler. Du gjorde riktig ovenfor morderen, men den riktige handlingen var i sannhet gal, for moren, for deg selv, for barnet og resten av verden. Hvem prioriterer du, morderen, eller resten av verden? Mitt svar er enkelt. Det er bedre å be morderen om unnskyldning i det han ser at du har lurt ham, enn å be resten av verden om unnskyldning. På en måte er jeg enig med Montgomery. Jeg føler meg absolutt tvunget til å gjøre den og den handling, men likevel har den gale komponenter i deg. Dette er menneskets avmakt, det er menneskets synd om du vil. Her er Montgomery's løsning på problemet: Han ville krype til korset, så tok Kristus synden bort fra ham, så hadde han da ikke gjort noen gal handling likevel. Vi begynner å ane en sammenheng her. Gjennom hele diskusjonen aner vi de lærde teologers alvorlige lengsler etter å finne de absolutt gode handlinger, eller iallfall metoder for å fjerne de onde. Hvorfor? Svaret ligger i gjengjeldelsesprinsippet. På død og liv må den absolutt gode handling finnes, og den må man holde seg til. Der man kommer til kort, må man renses av Jesu blod. Skjer ikke dette innen en viss tid går jeg fortapt. Man blir gjengjeldt alle de gale handlinger man har vært med på. Dette dogmet har dessverre vært med på å avspore den viktige debatten om etikken. For hvis vi skal gjengjeldes for alle våre gale handlinger, og der ikke finnes noen handlinger som er absolutt gode er saken avgjort. Der venter en ugjenkallelig straff, både på Joseph Fletcher, på Carsten Johnsen og på John Montgomery og meg selv. Kan vi begynne å ane motivet bak denne søken, et nokså fryktsomt, absolutt egosentrisk motiv?

En knytning av etikkens hoved-begreper direkte til livskvalitet, samt vår viten om hvordan konsekvenser sprer seg, og hvor subjektivt deres verdier evalueres, gjør for all tid slutt på den absurde ideen om at der skulle finnes absolutt gode og onde handlinger.

Handlingens subjektivitet blir matematisk bevist

Jeg laget en gang en formel for den moralske handling. Den ser slik ut:

 MH = I * H

MH=Moralsk handling

I=Intensjon

H=Handling (eller verdien på erfaringen av handlingen; konsekvensverdien)

 

Men denne formelen til noen rare resultater. Formelen er idealisert. Det vil si vi har bare to individer og en hendelse involvert. Det er det moralske subjekt, som begår handlingen, og det moralske objekt som eksponeres for handlingen. Dersom vi setter opp en tabell over polariteten ser den slik ut:

 

 

Enhver vil stusse på en slik fremstilling. For hvordan kan en handling med negativ intensjon og som medfører en negativ hendelse for det moralske objekt bli positiv? Jeg må innrømme at første gang jeg oppdaget dette var min første tanke å kaste hele formelen på skraphaugen. Det vi ser her er jo at en direkte ond handling er positiv. Jeg ønsker å påføre noen lidelse, jeg gjør det og vedkommende lider. Hvordan kan dette bli positivt? Sett utenfra, og fra den hendelsen rammer, sin side er jo dette negativt, dersom vi ikke hater eller er likegyldig til det vesen som rammes. Men sett fra subjektets side er det positivt. Handlingen virket jo som den var tiltenkt. Det resultatet vi har tegnet opp er, med andre ord, slik som det subjektivt oppleves fra subjektets side. Vi ser altså at en og samme hendelse kan skifte polaritet med subjektet. Dette er en høyst forenklet og idealisert situasjon. I virkeligheten er bildet uendelig mye mer komplisert enn som så. Med parallelle konsekvenskjeder som berører en mengde individer. Til og med kan en og samme hendelse virke både positivt og negativt for samme individ. Det kan være verdier som står i konflikt med hverandre. I forhold til en intendert negativ handling kan vi tenke oss at den onde handlingen medførte dårlig samvittighet. Det vil si at de sosiale tilbøyelighetene kom til uttrykk. Dette vil jo medføre at resultatet var både positivt og negativt. Der er endeløse kombinasjons-muligheter her. Drømmen om å finne den absolutt gode og onde handling er med andre ord pulverisert hvis man ikke tyr til språklige kunstgrep. Etikken er nemlig knyttet til en verden hinsides språket; den direkte opplevelsens verden. Det er her etikken finner sin sanne mening.

En protest:
Men hva i huleste heiteste er det du sier mann, dette er jo ingen etikk, du har jo oppløst den, gjort den til intet. Hvordan skulle det gå i verden hvis intet var rett eller galt? Da kunne vi jo ikke lage lover og regler og håndheve dem med straff. Det ville jo blitt anarki, kaos, er det det du ønsker?

Ja, dette er i sannhet et berettiget spørsmål. Det jeg har gjort hittil er bare å erkjenne vår avmakt i forhold til etikkens grunnbegreper. Denne erkjennelsen er en nødvendig følge av at jeg har knyttet godt og ondt direkte til lykke lidelse. Man kan selvfølgelig komme utenom det ved å oppheve denne knytningen, men da blir etikken for meg et meningsløst spill med begreper. Men glem ikke det mål som er skissert i begynnelsen av dette kapitlet. Et anarki vil ubønnhørlig motvirke et slikt mål, derfor er jeg selvfølgelig imot det. Men for å unngå anarki må vi ha lover og regler, men hva er vel disse verdt dersom vi ikke kunne sette makt bak lovene? Her er jeg enig, men på mine premisser. Noe av dette er behandlet her.

 

Det adventistiske etiske tankesystem slår sprekker

Vi er ikke helt ferdig med CAJ enda. Der er alvorlige indre problemer i det tankesystem han forfekter, det adventistiske, som burde få noen og enhver til å tvile.

Det første vi skal gjøre er å tydelig befeste den nære knytningen der må være mellom de 10 bud og kjærlighets-prinsippet (for meg den ideelle verdi-profil). Gud er situasjons-etiker, sier CAJ, og han er den eneste som har rett til å være det fordi han er den eneste som kjenner situasjonen. Hvilke konklusjoner kan vi så trekke ut av dette at Gud selv er situasjonsetiker? Hva er en situasjons-etiker? Jo det er en som mener at en handling i seg selv ikke har noen verdi, men det er situasjonen, konteksten handlingen står i som avgjør dens moralske verdi. Av dette kan vi trekke følgende konklusjoner:

 

1.    Loven er ikke et mål i seg selv og er derfor ikke det ytterste mål. Loven er bare et middel, som anvendes for å oppnå et høyere mål.

2.    Det finnes ekte tilfeller hvor det ytterste mål blir skadelidende av å holde loven; det er umulig å oppfylle lovens mål bare ved å holde loven.

 

Det betyr at Gud, hvis det tjener hans verdi-profil til det beste kan bryte hvilket som helst av de ti bud uten å synde. Det har han da også gjort ved svært mange anledninger i GT. Det viser at Gud selv bryter sine bud. Men kan Gud bryte med sitt eget vesen? Dersom selve disse reglene var det ytterste mål i seg selv, hvordan kunne Gud tenkes å bryte dem for å nå andre mål? Dette er en alvorlig tankesvikt hos CAJ som klart viser at han motsier seg selv idet han sier at 10-buds-loven er "Guds essens". Det er ikke mulig dersom Gud var situasjons-etiker. Men la oss nå i samme slengen reflektere litt mer over dette at Gud er situasjonsetiker. Betyr ikke det at Gud kan lyve? Når Gud kan bryte det 6 bud må han vel også kunne bryte det 9? Vi står altså ovenfor en Gud som er i stand til å lyve. Bibelen er Guds ord. Er det sant alt som står der? Hvor mye av det er løgn? Nå kan man kanskje innvende at Bibelen aldri har sagt at Gud noensinne har løyet, mens den flere steder gitt uttrykk for at han har drept. Men dette sier ingenting, da Bibelen er Guds, den store situasjons-etikers ord. I andre Tess. 2. 11 står det at

 "Derfor sender Gud dem kraftig villfarelse så de tror løgnen".

At Gud her bryter det niende bud ser vi klart av Ellen G. Whites kommentar til dette budet. Denne kommentaren har CAJ selv sitert i sin bok:

"Falsk tale angående en hvilken som helst sak, ethvert forsøk på å føre nesten bak lyset, alt slikt er innbefattet i budets begrep om løgn. Hensikten er å bedra, og det er dette som utgjør løgnens vesen. Med et øyekast, en bevegelse med hodet, et uttrykk i ansiktet, kan en løgn begås like effektivt som med ord. Enhver tilsiktet overdrivelse, enhver antydning som er beregnet på å fremkalle et feilaktig eller overdrevet inntrykk, ja endog å sette fram faktiske kjensgjerninger på en slik måte at det fører til villfarelse, er løgn. Dette forbudet mot falskt vitnesbyrd forbyr enhver bestrebelse på å skade nestens gode navn og rykte ved å stille hans sak i et galt lys eller å mistenkeliggjøre ham på ondsinnet vis, for eksempel ved sladder og baktalelse. Til og med en undertrykkelse av sannheten, slik at skader påføres andre er en krenkelse av det niende bud."[xviii]

 

Teologene har selvfølgelig en bortforklaring på dette merkelige utsagnet til Paulus, som prøver å vise at mennesket selv er ansvarlig for dette bedraget. Men det kan ikke benektes at det står at "Gud sender". Gud gjør noe aktivt for å bedra. Som situasjons-etikeren "par exelence" er han i sin fulle rett. Men når vi vet dette, at Gud kan lyve, hvordan kan vi stole på ham, eller hans ord i det hele tatt? Hvor mye annet i Bibelen er løgn? Har vi i det hele tatt sjanse til å finne ut av noe slikt? Som vi ser fører et slikt resonnement til at hele Bibelen kommer i et merkelig lys. Her er det ene og alene vår tro på Guds hensikter som avgjør om vi stoler på Gud eller ikke. Dersom Guds hensikt er til det beste for oss, betyr det ikke noe om han lyver en gang iblant for å oppnå sine hensikter. Men tenk om vi bare er brikker et spill vi ikke aner konturene av. Tenk om denne Gud er en opprørsgud mot en større Gud. Og i denne kampen har han skapt jorden og menneskene for å bruke dem i en ondskapsfull kynisk kamp mot det gode. menneskene er bare brikker som han lokker til den ene galskapen verre enn den andre for å få dem til å gå etter egen pipe, til et formål vi ikke aner hva er. Historien om Satan er bare oppdiktet, og når kampen er over utsletter han bare brikkene. Mennesket har bare vært midler, redskaper i hans hender. Dersom noe slikt hadde vært sannheten ville vi da fortsatt i vår "alterosentrisme" ha fulgt Guds påbud og forbud, blindt som roboter, selv om han foran våre øyne brøt disse budene selv? Er du en ekte alterosentrist, med midtpunktet utenfor deg selv må du svare ja på dette spørsmålet. Du har valgt å lyde denne guden og å oppgi deg selv og ditt eget ego. Selv om hans hensikter ble blottet for hele verden fulgte du ham i blind lydighet. Vi skal jo ikke være egoister, skal vi vel? Du ville sikkert hjulpet han med å bygge de konsentrasjonsleirene som du og alle andre til sist skulle ende i. Og når han ikke har bruk for deg lengre, innser du at det er best at en brikke som deg bare blir borte. Selvsagt må du gi guden din den gleden at han får pine deg litt før du seiler ut i det evige intet.

Enhver må oppfatte en slik fremstilling som absurd. Mennesket kan ikke oppgi sitt ego. De som tror de har gjort det, baserer sin oppfatning på pliktens illusjon. Selvsagt må der være samsvar mellom menneskets overordnede mål og Guds. Dersom vi stoler på Gud, må vi tro at når Gud den suverene situasjonsetiker bryter sine bud så er det av gode hensikter. Og hva er gode hensikter, jo det den ideelle verdi-profil, eller hvis Gud også er plaget av avmakt slik som oss, den egosentriske prioritet. Vi kommer ikke utenom dette, hensikten bak loven, som søker å oppfylle kjærlighets-prinsippet i oss alle. Gud, som situasjonsetiker åpenbarer at slik må det være. Dersom budene i seg selv var Guds essens kunne han aldri ha blitt noen situasjonsetiker.

Vi skal se på et forhold til som klart viser at CAJ tar feil ifølge sitt eget tankesystem på dette området. Budene er generelle nok til å omfatte menneskelige forhold og livsvilkår. Alle budene kan f.eks. ikke gjelde for engler, og ikke til evig tid. Ifølge Bibelen gifter ikke englene seg, sannsynligvis er de ikke født slik som oss og har foreldre. Dermed kan ikke budet som sier: "Du skal hedre din far og mor" gjelde for engler. Og slike bud som "Du skal ikke bryte ekteskapet" og "du skal ikke begjære din nestes hustru" blir også overflødige sett fra en engels side. Ellen White, CAJ's store autoritet sier da også at

 

"De (budene) er alle bygget på det store, grunnleggende kjærlighetsprinsipp: 'Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din kraft og av all din forstand, og din neste som deg selv.' I tibudsloven er disse grunnprinsippene fremstilt i detalj og gjort anvendelige i menneskets kår og livssituasjon."

 

Etter dette bør enhver ytring om budene som mål i seg selv, som en evig Guds essens avvises som tull. Situasjonsetikeren har klart rett i at det er kjærlighetsprinsippet som ligger bak budene som representerer den egentlige verdi. Nå når vi en gang for alle har fastlagt hvor evalueringen av hendelser og konsekvenser finner sted kan vi begynne en interessant diskusjon. Det er ikke lengre meningsløst å stille spørsmålet: Er de ti bud av en slik beskaffenhet at en suboptimalisering av dem alltid vil føre til at man kommer nærmest målet, som er den ideelle verdiprofil, eller kjærlighetsprinsippet? Ut fra CAJ's tankesystem må vi svare nei. Selv den allmektige (det motsatte av avmakt) Gud i himmelen klarer ikke å følge disse reglene fullt ut, han er jo situasjons-etiker. Det må jo være fordi det ikke alltid tjener målet å følge disse reglene. De er altså ikke bedre enn alle andre regler i så måte; de kan ikke løsrives fra sin overordnede hensikt. Det betyr at enkelte handlinger som er i tråd med budene fører til at vi fjerner oss fra målet.

Det er dette som fører oss til denne konklusjonen. Nå kan vi spørre hva forskjellen er på Guds og menneskets handlinger, ifølge CAJ's tankesystem? En hendelse er en hendelse uansett hvem som begår hendelsen. Det er sant. Men det er klart: Gud sitter med den store oversikten og Gud sitter med allmakten. Dvs. at Gud vet de ytterste konsekvenser av sine handlinger, dessuten kan han følge konsekvenskjeden og gripe inn der de blir for negative. Er det virkelig er nødvendig for en allmektig Gud å bli situasjonsetiker? Situasjons-etikk er jo en form for avmakt hvor man er tvunget til å bryte loven. Det vil si å velge et mindre onde for å unngå et større onde. Det er merkverdig at en allmektig Gud skal kunne komme i en slik tvangs-situasjon. Men nok om det, vi har konstatert at en handling som er i tråd med budene kan komme i konflikt med målet. Spørsmålet er nå: kan et menneske gjøre en slik handling? La oss holde oss i CAJ's tanke-system og til hans horisont som er evigheten. Vi tenker oss den situasjonen at en forbryter kommer og spør om du vet hvor lille Line befinner seg fordi han har tenkt å voldta og drepe henne. Du er i en tvangssituasjon, men du vet at mannen stoler på deg, så du har muligheten å lyve deg unna situasjonen. Dersom du ikke svarer skjønner han at du vet. Da spør han deg rett ut: er hun i skapet der borte? Svarer du ikke, vet han svaret, han går i skapet og du vet hva som skjer med den forskremte jentungen. La oss si du velger å følge budet. Lille Line møter sin skjebne. Dersom du hadde brutt budet ville Line vokst opp og blitt en fantastisk misjonær som hadde frelst mange mennesker. Dermed er handlingens perspektiver ført like inn i evigheten. Mennesker gikk fortapt på grunn av denne standhaftigheten. Men dette kan vi kanskje benekte Gud ville ha sendt noen andre i Lines sted, slik at disse menneskene ble frelst likevel. Så i dette tilfellet må vi stole på at dersom vi holder Guds bud så vil Gud eliminere de negative konsekvensene av det. Det må i så fall si at Gud er i stand til å eliminere negative konsekvenser av enhver lydig handling. Men hvorfor er da Gud selv situasjonsetiker? Kan Gud dette, hvorfor viser han at han selv ikke holder budene slavisk? Hvordan må det ikke virke på oss mennesker at Gud er så inkonsekvent når vi vet at han ikke trenger å være det. Det faktum at Gud er situasjons-etiker gjør at der til tider må være handlinger som hvis de er i tråd med budene fører til et større onde. Det må bety at muligheten er til stede for at våre handlinger i tråd med loven får evige konsekvenser. Det betyr at vi ikke redde oss unna de onde handlinger ved kun å følge en enkel algoritme. Den trylleformelen finnes dessverre ikke, det har vi tidligere sett.

 

Volden i GT (handlet alle på Guds vegne)?

Mange av historiene i GT er nokså bloddryppende. Enhver som har hørt om Guds ufattelige kjærlighet i NT må stusse når han leser om all volden som skjer i Guds navn GT. Hvordan kan dette henge sammen? Er det mulig å få det til å henge sammen på noe måte? Kan den reneste massakre av dyr og mennesker på noen måte forsvares etisk? La oss igjen gå til CAJ's tanke-system for å se på hvilken måte han klarer å føye dette inn i sitt etiske system. Til å begynne med virker jo oppgaven nokså håpløs. CAJ slår klart og konsist fast at "Du MÅ IKKE slå i hjel UNDER NOEN FORHOLD" (Hans egen uthevning). Dette sier han vel vitende om at der i Guds navn er begått mangt et grusomt mord i GT. Finnes der noen forhold hvor du må slå i hjel likevel? Svaret er ja. Der er noe som heter teokrati. I et teokrati er det Gud som styrer direkte. Profeten er et medium, et Guds redskap og Gud styrer direkte gjennom ham. Når vi så vet at Gud er situasjonsetiker følger det klart og greit at Guds bud til tider brytes. Her er en glipp i systemet som må komme for enhver som antar Bibelen som den øverste autoritet for rett og galt. Der fantes et unntak fra regelen likevel. Utsagnet "Du MÅ IKKE slå i hjel UNDER NOEN FORHOLD" blir med ett absurd, for der fantas visselig forhold som CAJ godkjente. Hvilke konsekvenser får så dette for hele det "kristen-realistiske" tankesystem? La oss først se på hans eget eksempel. Profeten Samuel dreper Kong Agag med et sverd, et drap som av CAJ betegnes som etisk riktig. Hvordan ble dette drapet etisk riktig?

 

"Det var aldeles ikke Samuel som bestemte seg for å ta kong Agag's liv det var den suverene Gud som tok seg hele ansvaret for handlingen som ble eksekvert.. Det var Jahve som sa drep og det var han som drepte."

 

Altså, Samuel hadde ingen del i dette drapet. Der var ingen overveielse, der var ingen Samuels vilje bak, bortsett fra at han valgte å la seg bruke av Gud. Gud styrte Samuels hånd. Dette ligner litt på klausulen "bevisstløshet i gjerningsøyeblikket". Hvordan kunne Samuel vite at det var Gud Ånd som overmannet ham? Særlig mistenksom burde han bli idet han ser at denne ånden leder ham til å gjøre stikk i strid med Guds bud. Men nå var jo Samuel profet, og kjente kanskje Guds ånd, men gjorde kong Saul det? Det var jo Saul eller hans menn som egentlig, etter Guds vilje skulle gjort udåden? Ifølge Samuels bok var Saul allerede da langt borte fra Guds Ånd. Du skal ikke stole på noe menneske, sier Bibelen. For å gjøre denne ugjerningen måtte Saul stole på Samuel. Saul måtte ha så stor kunnskap om situasjonen at han med sikkerhet kunne si at Samuel var en Guds profet. Saken gjelder et klart brudd på Guds lov, uten at Saul var situasjonsetiker ville han ikke kunne drept en eneste en av sine fiender. Men CAJ slår klart fast: Saul var situasjons-etiker. Hvor mange slike forferdelige massakrer i Bibelen hadde vært mulig dersom der ikke fantes situasjons-etikere? La oss tenke oss en soldat i Sauls hær. Saul hadde fått beskjed av profeten:

 

"Dra nå ut og slå amalekittene. Bannlys alt som hører dem til, og vis ingen barmhjertighet. Drep menn og kvinner, småbarn og spedbarn, okser og sauer, kameler og esler." 1. Sam 15.3

 

Han hører på kongens ordre, den er klar: Dra inn i landsbyen, drep alt levende som finnes der. De stormer inn, møter et uforberedt, svakt forsvar. Ved en hytte kommer en far fortvilet ut, han griper etter en stokk, men rekker ikke å løfte den før han er hogd ned. Inne i hytten sitter familien forsvarsløs. En ung mor sitter med hennes to måneder gamle gutt til brystet. Ved siden av sitter en forskremt liten pike og tviholder på sin lille kattunge. Så står han der denne soldaten. Hvem skal han hogge først? Jenta, eller kattungen, kanskje skal han ta moren så hun slipper å se på i det han spidder babyen som gråter fordi brystet forsvant så brått?

Stopp litt du soldat, der er en stemme fra fremtiden som roper på deg. Før du gjør ugjerningen vil vi gjerne spørre deg. Gjør du riktig eller galt i å drepe disse?

- Jeg gjør riktig.

- Vet du ikke at det står i budet at du ikke skal slå i hjel?

- Jo, men det er kongens ordre.

- Men står kongen over Guds bud?

- Nei, så enkelt er det ikke. Vanligvis er det galt å drepe. Det er sant. Men denne handlingen som jeg skal gjøre må ses i sammenheng med den situasjonen vi befinner oss i. Og situasjonen er at vi har teokrati. Vår konge har mottatt denne ordren fra Guds profet.

- Hvordan vet du at denne mannen er Guds profet?

- Det vet da alle og enhver at Samuel er en Guds profet.

- En Guds profet må da tale i samsvar med det som er Guds ord. Du har lært at Gud har sagt deg at du ikke skal slå i hjel. Du har også lært at Gud er en barmhjertig Gud. Men profeten sa: Du skal slå i hjel, og han sa: "Vis ingen barmhjertighet" er dette i samsvar med Guds ånd? Hvordan kan du tro om deg selv at du har så stor oversikt over situasjonen at du vet at Gud har bedt deg om å gjøre noe han har sagt at du ikke skal gjøre?

- Fordi, jeg er ikke noen paragrafrytter. Enhver kan se at situasjonen er slik at det er best å drepe. Det er ikke meningen vi skal følge budene slavisk. Vi må ikke rive handlingen ut av konteksten ...

 

Slik lød situasjonsetikerens ord idet han glemte det hele og gikk til sitt verk.

Saken er at her er det ikke nok at Gud er situasjonetiker, han er avhengig av situasjonsetikere for å få utført slike gjerninger som dette. Dette knytter situasjonsetikken så sterkt til hendingene i GT at den er umulig å rive ut derfra. Det er umulig å være soldat i Sauls, eller Davids hær uten å være situasjonsetiker. En pliktetiker med Gud som øverste autoritet ville momentant ha desertert fra en slik hær og ropt ut med høy røst "Du skal lyde Gud mer enn mennesker". Hva var vel Samuel og Saul annet enn mennesker? På fruktene skal treet kjennes, og hva var fruktene? Det var massakre, et inferno av brudd på Guds lov. Ingen kan påstå at alle i Sauls hær var profeter, medium som var sanseløs under ugjerningene. Ingen har argumentert så sterkt mot sanseløsheten som CAJ. Alt som minner om sanseløshet er spiritualistisk, og av hedensk opprinnelse, ifølge CAJ. Hvis det er løsningen, å la oss drive inn i sanseløshet slik at Gud kan bruke oss, hva er vi da annet enn roboter? Hvilket anslag er ikke dette mot den menneskelige vilje som CAJ forsvarer så sterkt. I CAJ's tankesystem er det ikke plass til mennesker som lar seg bruke som dukkene i et dukketeater. Og hvem kan gardere seg mot at andre makter overtar i en slik situasjon?

Jeg så nettopp et fjernsyns-program om amerikanerens massakre i My Lay under Vietnamkrigen. Det var et meget sterkt program. Jeg kunne ikke la være å assosiere det med denne hendelsen i 1. Samuels bok. Ordren som ble gitt, var skremmende lik: Gå inn i landsbyen, drep alt levende, menn kvinner, barn, hund og katt. Vi fikk møte flere av de som deltok. Særlig en av dem gjorde sterkt inntrykk på meg. Jeg har aldri sett et menneske i så stor psykisk nød, som denne vietnam-veteranen.

- Jeg fikk ordre om å skyte kvinnen som stod med ryggen mot meg. Jeg nølte, men så synes jeg hun bar på et våpen. Det feide mine betenkeligheter bort og jeg skjøt fire skudd gjennom henne. Da fikk jeg se at det ikke var et våpen hun holdt, men et lite barn. Ett av skuddene hadde gått igjennom henne, og fjernet halve barnets ansikt. "Then my mind just went out, I started to kill".

-Jeg drepte minst 15-20 mennesker den formiddagen.

På bordet foran seg hadde han et bord fylt med en mengde forskjellige typer medikamenter. Han måtte ha meget sterke doser for å holde seg selv under kontroll. Hele kroppen rister i en slags manisk rastløshet. Han beskriver sin situasjon som uutholdelig.

- Jeg skammer meg, jeg kan aldri tilgi meg selv, jeg er skyldig, jeg kan aldri be mine offer om tilgivelse.

- Jeg skulle ønske jeg kunne gjøre det godt igjen, bringe dem tilbake.

- Da du oppsøkte meg var jeg innlagt for mitt tredje selvmordsforsøk.

- Jeg tenker stadig på å drepe meg selv.

- Jeg garanterer ikke at jeg fortsatt er her i morgen.

 

Har noen tenkt på, hva det å delta i en slik handling kan gjøre med et menneske? Saken her er at her er soldaten, roboten som følger ordre også et offer. Jeg tror ikke menneske-naturen har forandret seg så dramatisk siden Samuels tid. Det å drive mennesker til slike handlinger, er ikke bare ødeleggende for de som blir drept eller lemlestet. Også voldsutøverene blir psykisk ødelagt. Så kan vi spørre oss selv: Dersom det var så maktpåliggende for Gud å bli kvitt denne kulturen, hvorfor bruke mennesker til å begå udåden? For det første innebærer det jo ordre om å gjøre noe, som man har fått ordre om aldri å gjøre. For det andre lar det seg ikke benekte at de som deltok i disse massakrene må ha blitt psykisk ødelagt for resten av livet. Denne guds veier må i sannhet ha vært uransakelige. Nå aner det meg at dette slett ikke var noen "Guds veier", men menneskers hærverk. Den eneste grunnen til at denne historien blir forsøkt forsvart er at den tilfeldigvis er havnet innenfor de to sorte permer vi kaller Bibelen. Hadde den ikke stått der vil enhver tenkende kristen av i dag tatt moralsk avstand fra den. Men nå står den der, og den kristne har den fikse ideen at alt som står innenfor de to sorte permene har sitt opphav og sin autoritet i Gud. Dette etterlater kristenrealisten i et uløselig dilemma. Mangt et forsøk er gjort for å få dette til å harmonere med evangeliets kjærlighets-budskap. Men forsøkene er håpløst dømt til å mislykkes. Ofte faller den skadeskutte kristen-realist inn i den fullstendige agnostisisme. Guds veier er uransakelige. En gang får vi nok svaret, også på dette spørsmålet.

Det er vel og bra at man, i sin ydmykhet innrømmer at man ikke forstår. Men hva er det som går an å forstå her? Kunnskap er det man kan forstå. Men denne saken angår forhold som ligger på et annet plan enn det rent kunnskapsmessige. Vi snakker her om definitive onder. Enhver form for fornuftig forklaring av dette er systemmoralisme; det berører ikke våre verdier. Det er likegyldigheten ovenfor verdi-planet her som skremmer meg. Her er det ikke mulig å være agnostiker. Verdier føles, verdier oppleves. Dette kan aldri kompenseres ved hjelp av forstand. Kristenrealisten står her i den situasjon at han må åpne for muligheten til at slike handlinger kan være rett. Dette er han nødt til, dersom han fortsatt skal opprettholde kravet om Bibelens absolutte autoritet.

I My Lay var der faktisk noen få soldater som nektet å adlyde ordre. De risikerte krigsrett, eller selv å bli skutt på stedet. Men det viste seg at der var verdier disse få satte høyere enn sitt eget liv.

- skyt meg, still meg for krigsrett, gjør hva dere vil. Jeg vet dette er galt, jeg nekter å delta.

Dette er ikke et kunnskapsmessig anliggende som går an å forstå eller ikke forstå. Kristen-realistens tanke-system kan godt være sannhet. Alt er mulig. På tross av dette, på tross av muligheten for evig fortapelse er det noen som setter verdiene høyere enn som så. - Gjør hva dere vil, pin meg brenn meg langsomt inn i en evig død. Dette anerkjenner jeg aldri som den rette moral.

 

"My mind just went out"

Alle har vi aggresjon i oss. Alle må vi igjennom en barriere for å utløse den på denne måten. Når denne er brutt ned går det hele mekanisk; "My mind just went out". Hvor var Samuels "Mind" idet han spidder Kong Agag? Jo, ifølge selveste CAJ: den var utkoblet.

 

Er Bibelen i strid med seg selv?

Når CAJ har brukt Bibelske eksempler på hvorledes personer av Jobs, eller Daniels kalibre hadde kommet helt til kort om de hadde vært situasjonsetikere, viser klart Bibelens etiske inkonsekvens på dette punkt. En konsekvent Daniel eller Job hadde ikke passet i Sauls hær, så enkelt er det. Jeg kan tenke meg at Daniel hadde stått frem, rakt og rett frem foran Saul og sagt ham midt imot. - Dette gjør jeg ikke. Saul kunne ha svart: er du klar over konsekvensene: desertører blir straffet med døden. - Jeg spør ikke etter konsekvenser, jeg spør etter Guds vilje, og Guds vilje er nedfelt i hans bud "Du skal ikke slå i hjel". Så spørs det om Gud ville reddet Daniel fra steiningen som Samuel og Saul dømte ham til.

Ethvert forsøk på å dra med seg GT's forfeilede etikk inn i vår moderne tidsalder, hvor tenkningen er kommet mye lengre, må gå galt. GT's etikk er foreldet.

 

Mennene i Gibeon tar hevn

Med det samme vi er i Samuels bok kan vi like godt ta med et skrekk-eksempel som jeg tror forklarer mye av den kristne etikks innerste vesen, og som ubønnhørlig tar knekken på CAJ's tanke-system. David var blitt konge og det hadde vært hungersnød i tre år. David bad til Herren og fant ut at "Det hviler blodskyld på Saul og hans ætt fordi han drepte folk i Gibeon". Gibeonittene var ikke israelitter, men de hørte til de amorittene som var igjen i landet. Israelittene hadde sluttet en pakt med dem, men Saul hadde i sin iver for Israelittene og judeerne prøvd å drepe dem.

David sendte bud på mennene fra Gibeon og spurte hva han kunne gjøre for å sone det som Saul hadde gjort. De ønsket følgende:

"Gi oss sju av etterkommerne hans (Sauls), så skal vi bryte armer og ben på dem for herren i Gibea, der Saul, Herrens utvalgte hørte hjemme."  David plukket ut to av sønnene til Saul og fem sønnesønner. Han sparte Jonatans sønn fordi David og Jonatan, som kjent, hadde hatt et meget varmt vennskap. David overgav så disse til mennene fra Gibeon, "som lemlestet dem oppe på fjellet for Herrens åsyn. Slik omkom de alle sju på en gang. Det var i de første dagene av skurdonna, i begynnelsen av bygghøsten, de ble drept."[xix]

Disse mennene fra Gibeon, var de situasjons-etikere eller var de det ikke? Er det noen som vil påstå at dette var Jahve som direkte drev disse mennene til en slik ugjerning? De var jo ikke Israelitter engang, og på langt nær profeter. Det som er meget oppklarende i denne historien er dens bakgrunn. Det hadde vært hungersnød, og David fant ut at den skyldtes en "blodskyld" som lå over Saul og hans ætt. Denne blodskylden ble det gjort opp for ved å ofre disse uskyldige menneskene. Noe nærmere opp til menneskeofring går det knapt an å komme. Ofret var til en gud som lot seg blidgjøre av det. Fortellingen slutter med «Etter dette hørte Gud bønnene som steg opp fra landet". Det hadde vært interessant og undersøkt om Gud virkelig lot være å høre på alle bønner i tiden mellom Sauls død og denne hendelsen. Men det hører ikke hjemme her. Det vi skal bite oss merke i er troen på den reelle eksistensen av "blodskyld". Det avdekkes nemlig her at David, og hans samtid så på begreper som "synd" og "skyld" som reelt eksisterende substanser. Riktig nok så man dem ikke, fordi det er noe åndelig ved dem. Denne oppfattelsen av virkeligheten, det at synd og skyld er reelle substanser, har strukket seg like frem til våre dager og er dypt inngrodd i vår tankegang selv i dag. Etter å ha studert nærmere hvordan fornuften arbeider kan jeg lett trekke den konklusjonen at "synd" og "skyld" er abstrakte begreper skapt av fornuften. Det er en illusjon å tro at disse begrepene har noe med reell eksistens å gjøre. I orientalsk tenkning ville de kalt det for "maya". Illusjonen som gjør at man forveksler fornuftens objekter med virkeligheten. Men hvilket belegg har jeg for å påstå at disse mennesker virkelig oppfattet "synd" og "skyld" som reelt eksisterende substanser? Jo det er klart, hvordan skulle ellers det være mulig å påføre Sauls etterkommere som var uskyldig, den straff Saul skulle hatt, hvis ikke synden var noe reelt man kunne overføre og på bestemte måter tilintetgjøre. Hele det jødiske offersystem vitner om dette. Synden overføres fra menneske til dyr, fra dyr til alteret, fra alteret til en bukk, som så ble sendt ut i ødemarken for å dø. For Jødene var synden en reell eksisterende substans, som de hadde utviklet kompliserte prosedyrer for å kunne håndtere.

Det er også, i denne sammenheng, verdt å merke seg en annen indikasjon på at språket oppfattes som selvstendig eksisterende, nemlig at ord, av kristne, oppfattes som gode og onde i seg selv. Budet: "Du skal ikke misbruke Guds navn" er for mange kristne blitt til "Du skal ikke banne". I den kristnes verden er banningsordene onde i seg selv. Det er spesielt folkelige ord som går på djevelen, på kjønnsorganer og erotikk, som oppfattes som onde i seg selv. Det er forresten interessant å merke seg at "stygge" ord på kjønnsorganene blir oppfattet som mye verre enn f.eks. utsagnet "Å herregud". Dette på tross av at det sistnevnte utsagnet ligger mye nærmere å bli rammet av budet. Vi kunne også gått inn på historien om Bileam, som ville ramme Israel ved å lese en forbannelse over dem. Lysninger av velsignelser og forbannelser skulle, i seg selv, påvirke tidens gang. Dette var det mye av i middelalderen, og fremdeles lyses velsignelsene ut i kirkene. Forbannelsene er det blitt lengre mellom.

CAJ har i denne omtalte boken, og flere andre bøker gått sterkt imot alt som har et snev av spiritualisme i seg. Menneskeofring er av hedensk spiritualistisk opprinnelse. Og det er ikke tvil om at i historien om mennene fra Gideon og deres hevn, var synd, og skyld reelle ingredienser. Gudene skulle blidgjøres. Nå har restene av denne skyggeverden, denne abstrakte åndssubstansen gjort sitt inntog like inn i hans etikk. Men i etikken hører ikke dette hjemme. Her må realismen råde. Vi har ikke råd til å forveksle fornuftens objekter med virkeligheten. Derfor er første bud: Kjenn deg selv og din fornuft, så langt råd er.

Dette med synd og skyld er en smørje i seg selv, som må oppløses for å avdekke dens komponenter. Det henger nøye sammen med gjengjeldelses-prinsippet som vi her så klart har fått demonstrert. Dette er vi ikke ferdig med.

 

 

Den harde tros stempel i det adventistiske tankesystem

Går vi i skog og mark kan vi ofte se sporene etter våre firbente medskapninger. Vi ser på ekskrementene og på fotsporene. Av disse vet vi hvem som har laget det. Mennesker og dyr setter sitt håndfaste preg på sine verk. Slik er det ofte også med tanke-systemer av ethvert slag. Ved å finne frem til prioriteringene, den egosentriske prioritet, kan vi se hvem som er mester for verket. La oss så se på et av de mange tanke-systemene innenfor den kristne verden, nemlig det adventistiske. Hvem ender i lykke og ulykke her, og hvem blir offer for den totale likegyldighet? Vi begynner på toppen. Hvem blir frelst? Jo det er den ekte troende. Han som ikke stiller for mange spørsmål, men som holder det han har lært. Hva med de som aldri har hørt om "den rette lære"? Her er det uenighet ute og går, de blir kanskje frelst kanskje ikke. De havner sånn midt på skalaen. Hva med de andre harde-troende, de som ikke gidder å høre på adventistene selv om de har mulighet? Her er saken klar, de må nok under streken på den negative siden. Lidelse er deres del, før de blir totalt utslettet. Hva med barn av disse? Uenighet igjen, de slipper kanskje piningen. De havner på null-streken sammen med dyrene, som ikke levnes en sjanse. Dyrene er brikker i dette spillet. De er absolutt med i de bloddryppende historiene. De var absolutt ofre for de mange massakrene. Synden ble overført på dem, idet de brutalt ble revet ut av eksistensen. Jeg har hørt mange taler om den fortapte sønn. Mange vinklinger, på faren, på broren på sønnen, men den som virkelig gikk fortapt i denne fortellingen hører vi aldri noe om. Jøkalven ble slaktet, står det, og den ser nok aldri mere dagens lys. Han døde den evige død. Aldri har jeg sett noen predikant levne dette dyret en tanke. Dyrene er på null-stadiet. Brikker som skal tjene menneskets beste. Begynner vi å ane den egosentriske prioritet i et slikt system. Prioritet utover. Fra Meg, som selvfølgelig blir frelst, til mine likesinnede, de som tror det samme som meg, til de jeg gir meg blaffen i, (uheldige småbarn, og andre som ikke fikk høre evangeliet) til dyrene på nullpunktet, og deretter til mine fiender, de som ikke vil høre på meg, de som vender seg bort fra meg. De er under streken; lidelse er deres del.

Langsomt, men sikkert fremkommer den. Den egosentriske prioritet. Hva forteller den oss? Jo at det er et renspikket menneskeprodukt vi har å gjøre med. Og, unnskyld at jeg sier det, det er et meget dårlig et, som kun har overlevd i kraft av sin autoritet. Det er dårlig fordi det underminerer den ideelle verdi-profil som et mål for livet vårt. Det er ikke i avmakt en slik prioritering fremkommer. Vi må ikke glemme at systemet inkluderer en allmektig Gud. Det som er dårlig her er at det påstås at slik skal det være. Det er dette vi søker etter det er dette som er målet, det er det som er rett. Hva skal vi si om en etikk, som til de grader fremelsker en slik egoisme? Her er det ikke mye igjen av den "alterosentrisme" CAJ snakker så varmt om. Dette er den reneste egoisme, frembragt av voldsskadde mennesker i fordums tid. Stemplet sitter der, fast og ugjenkallelig, blottlagt for enhver som ønsker å se det.

 

Den lammende konsekvensen av kristen-realismen.

Spør aldri etter konsekvensene, sier CAJ med Ellen G White, spør etter Guds vilje. Skal vi virkelig slutte å se etter konsekvensene her i livet? La oss si, at vi virkelig hadde en Gud som forlangte noe slikt av oss. Vær lydig, tenk ikke. Hvem skal vi så være lydige mot? Bibelen kan ikke overføres på alle forhold i dag. Så hvem skal vi rådføre oss med i dagens situasjon? Dersom jeg skulle lytte etter alt hva tolknings-spesialistene teologene sa ville jeg bli lammet. Jeg måtte forme min klesdrakt, min musikksmak, min atferd blindt etter deres bud. Aldri spørre etter det som ligger bak, aldri spørre etter det verdigrunnlag som lover og regler bygger på. Jeg ville holde trafikk-reglene fordi det stod i loven, skatte reglene fordi de stod i loven, delta i nattverden fordi Bibelen påbyr det. Kan vi skape et idealsamfunn på blind lydighet? Dette er ekte robotisering. Det er å nekte individet egne verdier. Uten verdier er du en datamaskin. Hverken mer eller mindre. Dersom Gud var en vis Gud må han vise oss de verdier som ligger bak ethvert regelverk. Vi må skjønne hvorfor lover og regler eksisterer, ellers vil vi for alltid mangle den modenhet som er forutsetningen for ekte lykke i det ideelle samfunn. Men det betyr at vi allerede nå må begynne å tenke selv. Svært få av oss opplever Gud som så nærværende i sitt liv at han "føler" Guds råd fra dag til dag. Slutter vi å ense konsekvensene av våre handlinger fører det til lammelse. Ta f.eks. CAJ's ekstreme syn på abort. Abort er synd uansett sier CAJ. Selv om fostret kommer til å dø sammen med moren må vi for alt i verden ikke gripe inn i naturens gang. En slik tankegang vil føre til at tobarnsmoren dør. Vi overlater henne til skjebnen, enda vi har den fulle mulighet til å gripe inn. Et personlig vitnesbyrd: Hadde en teolog kommet og ymtet frempå om noe slikt, dersom det hadde gjeldt min kone, hadde jeg "tatt han i ræva og nakken og læmpa han ut". I mange forhold i livet ville resultatet av en slik etikk ført til handlingslammelse. Det er dette som er det forferdelige resultat av en slik etikk. Ingen av oss mennesker har horisont lengre enn til livets slutt. Hva som kommer etterpå, er det ingen av oss som vet. Dersom der står en gud bak, klar for å straffe oss fordi vi har gjort det beste for hverandre vet jeg ikke om jeg ville hatt så mye med den guden å gjøre. Tenk en evighet sammen med en slik? Sannsynligheten er meget liten for at det skulle eksistere en gud i en slik form, like liten som at Odin og Tor eksisterer. Derfor velger jeg først og fremst å basere min etikk på humanistens horisont, nemlig i dette livet.

Det skjedde en gang en kollisjon hvor en stor tankbil var involvert. Bilen tok fyr og brannen spredte seg hurtig. Den ene av de to som var i bilen ble klemt fast og hadde ikke en sjanse til å komme ut i tide. Han ba tynt om at kameraten måtte ta en hammer og slå ham ihjel, slik at han slapp lidelsen ved å brenne ihjel. Kameraten gav etter og slo ham ihjel før han forlot bilen. Det fortelles at denne mannen ble tiltalt. Om han fikk straff vet ikke jeg. Men det er klart, en trofast adventist inne i den bilen ville med god samvittighet overlatt sin kamerat til døden i flammene. Ingen kunne ha klandret ham for det. Han brøt jo ingen lov, det var jo nettopp det han nektet å gjøre. Dersom Gud ville kunne han jo ta mannens liv før pinen ble for ille. Hadde det vært en katt, var det vel ingen som ville ha nølt. Dette er handlingslammelse. En etikk som bygger på regler og ikke på verdier. Å straffe noen for noe slikt er det absurdeste av alt absurd. Når skal vi våkne opp, når skal vi bli voksne og lære å innse hva etikk egentlig går ut på slik at det får praktisk betydning i vårt daglige liv?

 

 

 

Galskapens relasjoner

Opp gjennom historien finner vi utallige forsøk på å konstruere et objektivt grunnlag for etikken. Hva skal vi bygge moralen på? Hvilket helhetssystem skal den knyttes til? Vi har allerede sett flere løsninger. Kant prøvde seg med fornuften. De kristne prøver seg med Bibel, og religiøse tanke-system. Nietzsche og Hitler bygde på evolusjon og teorien om det naturlige utvalg. Karl Marx foreslo staten. I alle disse systemene ser vi mange rare utslag. Vi skal ikke hengi oss til sentimentale følelser, heter det, vi skal i vår plikt overfor et eller annet system underkaste oss dets moral. Vi skal ikke gå så mye inn på de enkelte ideologier. Men alle har vi sett utslag av f.eks. det rene kommunistiske tanke-system hvor individet betyr intet og staten betyr alt. Der var nettopp en massakre på Den Himmelske Freds Plass i Peking. Nærmere kommentar er overflødig. Og det var kanskje for ingenting å regne i forhold til det som skjedde i Sovjet under Stalin. Det kommunistiske tankesystem bygger i praksis på individets utslettelse til fordel for Staten. I deg selv er du verd intet. Kun i sammenheng med den store organismen staten har du verdi. Og det er staten som fastsetter verdi og moral. Dersom staten bestemmer det kan du bli utkommandert til å begå dens ugjerninger. Og hva gjør så den ivrige kommunist? Jo han bøyer seg i støvet. Staten vet best, la oss i ydmykhet følge dens ordre. Hvem er så staten? Jo det er Stalin det.

Så til det tankesystem som nazismen bygget på. Darwin fremsatte læren om det naturlige utvalg. Nietzsche tok konsekvensen av dette i sin filosofi, Hitler tok opp tråden. Moralen er: Vi skal skape super-mennesket. Naturen har selv fastsatt hvilke midler som er best egnet, nemlig det naturlige utvalg og den sterkestes rett. Kutt ut alle sentimentale følelser. Bygg din moral på naturens egen lov.  Resultatet kjenner vi. Men hva har dette til felles med den kristne etikk? Vel la oss først ta andre religiøse systemer. I vår tid har vi vært vitne til en veldig islamsk revolusjon. Ingen av oss glemmer skrekkbildene fra Iran, hvor folk blir meiet ned og hengt for bagateller. Vi glemmer heller ikke historiene om de unge jomfruer i det landet som måtte voldtas før de kunne henrettes fordi koreanen sa: "Du skal ikke henrette en jomfru". I det landet, under den fryktelige religiøse lederen Kohmeini, henrettet de barn ned til 10 år ble det påstått. Og hva var budskapet: Lytt til Allahs stemme. Allah ber dere om å føre hellig krig. Dør dere i den, står himmelens dører åpne for dere. Vær lydig, utfør ordre, tenk ikke selv. La for all del ikke følelsene løpe av med dere. Men slik er iallfall ikke kristendommen er den vel? Vi har snakket om volden i GT. Noen kristne godtar den, andre ikke. Er det mulig å være fullt og helt troende kristen uten å godta dette? Innenfor adventistiske kretser er det en klar oppfatning av at dette ikke er mulig. Der må finnes en mening, selv der den ikke synes. Opp gjennom tidene har vi imidlertid sett mangt et utslag av den harde tro. Vi trenger bare å nevne hekse-brenningene og inkvisisjonen. Alt begått i kristenhetens navn. Men nå vil kanskje mange protestanter protestere. Dette var for det meste den katolske kirkes verk, og de var ikke ekte kristne. Vel, la oss glemme fortiden og ta for oss fremtiden slik de fleste kristne tenker seg den. Jeg tenker på læren om den evige fortapelse, hvilken form den enn har. Hva svarer den ekte kristne når vi konfronterer han med slikt? Sett deg ikke opp mot den allmektige Gud. Gud vet best. Jeg velger å være lydig mot Gud, og ikke la meg overmanne av sentimentale følelser. Ifølge den adventistiske lære skal de frelste være med å dømme de ugudelige. De skal dømme dem til gradert tortur med påfølgende henrettelse. Gud har nok en forklaring, sier de. Det er nok bare sånn det må være. Så overgir man da sin moral til systemet, enten det nå er Gud, Allah, Staten, eller det naturlige utvalg. Dette er kjernen i problemet. Jeg har valgt å sammenfatte det inn under begrepet system-moralisme. Et system som avkrever full moralsk underkastelse av sine undersåtter er systemmoralistisk. En person som forsvarer et slikt system er en system-moralist. Hva karakterisere en slik person, som ivrer for et eller annet systemmoralistisk system? Det er først og fremst plikt-oppfattelsen. Han tror plikten er den øverste autoritet i hans sinn. Han tror han er alterosentrist. Dvs. han er lurt til å tro på den illusjonen at han har oppgitt sitt ego. Derfor er det forbudt for ham å snakke om egne verdier. Disse blir som regel benevnt som sentimentalitet som må overvinnes. Systemmoralisten kjemper for systemets verdier. Men straks vi prøver oss med en H-analyse vi alltid finne igjen hans ego der inne, om enn noe skamfert. Det er et ego som først og fremst tenker på å redde sitt eget skinn, og som for lengst har sluttet å identifisere seg med systemets ofre. Kan du lure et menneske til å tro på at han virkelig er alterosentrist er vedkommende manipulerbar. Han overvinner sine naturlige moralske skrupler og kan styres til å begå den ene ugjerningen etter den andre. Den kunsten, å suggerere opp plikt-illusjonen, få folk til å tro på de rene regler, algoritmer som den øverste autoritet, er blitt brukt av utallige maktmennesker for at de selv skulle nå sine ærgjerrige mål. Det er på denne måten det er mulig å samle et helt folk til krig. Og systemmoralisten har svaret klart til enhver som ymter frempå at han ikke liker det som skjer: Hvem i all verden er det som spør etter hva du liker, din egoist? Du må lære deg å underkaste deg systemet. Tenk hvis alle kun skulle tenke på hva de selv liker her i verden. Det ville blitt kaos. Nei, still deg pent i rekkene, gi din honnør, lystre ordre, ellers går det deg ille.

I det typiske systemmoralistiske system er det dette argumentet som er det rådende. Lytter vi til våre egne følelser, og lar oss styre av dem, går samfunnet i oppløsning. Dette argumentet har enorm gehør hos folk flest. Hvorfor? Jo, hvem ønsker vel at samfunnet skal oppløses i et kaos av egoister? Men selve redselen for denne konsekvensen, folks naturlige frykt for kaos er i seg selv et bevis på at system-moralisten tar grundig feil. Dersom dette argumentet virkelig var sant ville det ikke ha noen gjennomslagskraft, for da betyr ikke samfunnets eksistens noe for oss. Det er nettopp fordi det har gjennomslagskraft at det er feil.

System-moralismen spiller på dette ene at vi forbinder våre følelser ene og alene med ego-driftene. At vi mennesker har sosiale drifter er ikke allment akseptert. Vi er ikke programmert til å danne samfunn. Der er ingen verdier i oss som driver oss mot dannelse av sosiale systemer. Dette må pådyttes oss utenfra, fra et ytre system. Men det er da merkverdig å konstatere at alle mennesker som vi kjenner til, som eksisterer nå, eller har eksistert tidligere, har dannet samfunn, eller sosiale systemer. Til og med neandertalerne skal ha dannet samfunn. Hva var det i det hele tatt som drev mennesket til å danne det første sosiale system? Sannsynligheten er overmåte stor for at der i mennesket er nedlagt naturlige drifter som driver det til å søke sammen, danne samfunn, og sosiale systemer. Jeg har tidligere kalt dette for sosio-driftene. Dette betyr at mennesket på ingen måte må oppgi seg selv og sitt eget ego for å kunne danne et samfunn. Tvert imot har jeg en nesten hard tro på at mennesket aldri må manipuleres til å oppgi sitt eget følelsesliv for å kunne fungere i en større sammenheng. Dersom vi beholder og pleier hele spektret av følelser som ligger latent i oss ville vi umiddelbart protestert på å bli kommandert til ugjerninger. Vi ville altså ikke kunne bli redskaper i den brutale diktators hånd. Selv kristne tar fra tid til annen til orde for at "loven" ligger latent nedlagt i mennesket. Humanisten snakker om det gode i mennesket.

Jeg er selvsagt klar over at der, i oss, ligger en grunnleggende naturlig konflikt mellom ego-driftene og sosio-driftene. Dette er tidligere diskutert. Men system-moralisten spiller på denne konflikten, idet han ikke anerkjenner sosio-driftenes realitet. Derfor finnes det, ifølge ham, bare ego-drifter i oss, og at hvis vi lytter til våre egne følelser er det kun disse vi hører. Vi blir m.a.o. ikke i stand til å fungere sammen med andre fordi vi tenker bare på oss selv. Og det er sant, ego-driftene må holdes i sjakk, ellers går det ut over oss selv. Her spiller faktorer som karakter, mot og modenhet en stor rolle. Men en sterk karakter må ikke forveksles med en undertrykkelse av alle naturlige menneskelige følelser.

I et ideal-samfunn kan der ikke eksistere avvik mellom samfunnets ideelle verdi-profil og individets. Da ville ikke individet bli lykkelig. En system-moralist vil aldri kunne blitt ideelt lykkelig, fordi der alltid ville vært krefter i ham som han måtte undertrykke. Det ideelle er at vi alle lærer å akseptere vårt eget ego, og de verdier som dette representer. I vår situasjon, i dag, kan ikke det ideelle oppnås. Vi er avhengige av å prioritere. Prioriteringen blir egosentrisk. Men vi må aldri lure oss selv til å tro at dette er det ideelle, at det er det vi egentlig ønsker. Vårt ansvar ligger i det, å strebe etter å tilnærme den egosentriske prioritet til den ideelle verdi-profil. Det er lenge til noe slikt kan oppnås. I mellomtiden får vi pent be dem om unnskyldning som våre prioriteringer går ut over. Og husk, vi løser ikke problemet ved å nekte vårt eget ego eksistensen, ved å ta livet av oss selv. Vi har en far og en mor, vi har søsken og vi har barn, vi har venner. Alle vil lide når en av oss faller fra. Det er det motsatte av lykke. Derfor er vi låst i vår avmakt, og vårt ansvar er å gjøre det beste ut av det.

 

Med dette mener jeg å ha slått fast min holdning til alle som ymter frempå om sentimentalitet som noe uintelligent og egoistisk. Sentimentaliteten er produktet av følelser eller tilbøyeligheter i oss. Uten dette apparatet ville vi ikke kunne fungere som selvstendige individer. Ethvert forsøk på å lede etikken bort fra dens egentlige essens, som er det subjektivt opplevde følelsesliv, har vi sett fører til ondskap uten grenser, og det er ingen tjent med. Mitt revolusjonerende råd er: Vær ærlig, bruk H-analysen, lær deg selv å kjenne, aksepter deg selv, avvis systemmoralismen.

 

Definisjon av systemmoralisme:

For en nyere versjon av dette, se her.

Systemmoralisme er en fornuftsmessig slutning fra system til formål.
Jeg skal, for å klargjøre hva jeg mener, forsøke å visualisere to typer av systemmoralisme, som begge faller inn under den eksistensielle varianten. Den eksistensielle varianten av systemmoralisme er den som bygger sin moral på oppfatninger av de eksistensielle spørsmål. De to systemene er 1) det kristen-realistiske og 2) det evolusjonistisk /sosiobiologiske system. Jeg har allerede konkludert med at vi ikke kan velge vår egen grunnleggende vilje. Der finnes en logisk barriere som hindrer oss fra en slik operasjon. En eventuell årsak til vår vilje må da strekke seg utenfor vår egen bevissthet og kanskje også utenfor oss selv. Jeg har reflektert over to mulige opphav til vår vilje. Det er naturen eller Gud. I den grad det dreier seg om naturen har dette selvsagt utgangspunkt i evolusjonsteorien og det naturlige utvalg. Men jeg har også som rent tankeeksperiment utviklet en ide om en fullkommen Gud. Ideen er at Gud har valg vår vilje for oss, og nedlagt den i oss.

I begge tilfeller har jeg strukket årsaken til vår vilje ut av oss selv, og funnet en slags fornuftsmessig fattbar forklaring på den. Disse forklaringene er begge knyttet til oppfatninger av vårt opphav; ideer om de eksistensielle spørsmål. Så er spørsmålet: på hvilken måte fatter jeg denne forklaringen? Fatter jeg den som verdier, eller som fornuftssystemer? Det er selvsagt at jeg fatter dem som rene fornuftssystemer. Så derfor hører de, i mitt sinn hjemme blant fornuftens objekter. Fenomenet følelse eller vilje kan altså observeres, beskrives og teoretiseres over ved hjelp av den rene fornuft. Det er nå, system-moralismen gjør den fatale bommert å slutte fra system til formål. Den forklaringen, vår fornuft genererer, som opphav til vår vilje, gjøres til den ytterste moralske autoritet.  Dette gir også en følelse av objektivitet, fordi alle beslutninger kan gjøres på grunnlag av den rene fornuft. I forhold til Gud, handler det om å adlyde Guds vilje uansett. I forhold til naturen handler det om «den sterkestes rett». Våre egne verdier, vårt ego, er på denne måten satt ut av spill; "vi må ikke la oss overmanne av sentimentalitet og medfølelse".

Som jeg før har nevnt, er dette en illusjon. Min påstand er at der finnes ingen handling som ikke er personlig motivert. Enhver H-analyse avslører det. Følgelig våger jeg den påstanden at systemet, som skulle være formålet, bare er et vikarierende motiv. Drivkraften bak, er noe helt annet, ofte totalt skjult for systemmoralisten selv fordi han er forblindet av sin egen illusjon. Denne blindheten, sammen med manglende kunnskaper om sine egne reelle motiver er en meget farlig kombinasjon. Ja, jeg vil påstå at den er praktisk talt livsfarlig. Mangt en massakre kunne vært unngått, dersom soldater og offiserer bare hadde hatt selv-bevissthet nok til å kjenne sine egne indre verdier.

Men, kanskje kan man innvende, dersom denne forklaringen, virkelig var årsak til vår vilje, da ville vel vår vilje aldri kunne komme i konflikt med den? Forklaringen, må vel logisk sett, til syvende og sist bli det formål som vår vilje er satt til å ivareta.

Nei, dette er en feilslutning, der finnes ingen lov som sier at der er noen annen relasjon mellom årsak og virkning enn den rent kausale. Virkningen er ikke nødvendigvis årsakens «mål».  For å belyse dette mer konkret går vi inn på de to systemer jeg nevnte, nemlig det kristen-realistiske og det evolusjonistiske/ sosiobiologiske.

 

Det kristen-realistiske

I det kristen-realistiske systemet er det Gud som er årsaken til vår vilje. Da, kan man jo ut fra det slutte at Gud har lagt en kopi av sin egen ideelle verdi-profil inn i vår vilje. I det tilfelle blir jo våre verdier de samme som Guds verdier. Vårt mål står da i samsvar med Guds målsetting. Men jeg har på følelsen av at jeg får mange mot meg, dersom jeg utleder dette i sin fulle konsekvens. For resultatet av det blir jo da enkelt og greit at jeg kan lære Guds vilje å kjenne, bare ved å erkjenne mine egne grunnverdier. Guds bilde er da i meg. Mange tenderer til å argumentere mot meg på dette punket i det de hevder at jeg erstatter Gud med min egen vilje. Og det er sant at dette ikke er den eneste mulige løsningen. Dette er bare den ideelle løsningen. Den andre løsningen er at det ikke er samsvar mellom mine menneskelige grunn-verdier og Guds grunn-verdier. Årsaken til dette kan være at vår vilje er bragt i disharmoni med Guds vilje, av en annen årsak, nemlig synden. Eller det kan være at Gud slett ikke la sine formål ned i vår vilje i det hele tatt. Vi kan da tenke oss at vår vilje bare er et middel for Guds vilje. Dersom det eksisterer en konflikt mellom de to viljene får vi problem. Men får ikke Gud selv problemer som har dannet oss med et verdi-system grunnleggende forskjellig fra sitt eget? Ikke nødvendigvis. Her er det vesentlig at vi kan se forskjell på mål og middel. Som et eksempel på et slikt forhold kan jeg nevne vår bruk av brevduer. Vi kan tenke oss at menneskets mål ved å bruke brev-duer er å sende informasjon fra et sted til et annet. For å sikre leveransen er det viktig at duen har overlevelses-instinkt, dette sikrer den mot farer og oss mot tapte brev. Dessuten er det viktig at den kan reprodusere seg selv, slik at vi er sikret kontinuerlig post-tjeneste over lang tid. Duen flyr ikke for å frakte post, den vil bare hjem. Duen parrer seg ikke for å sikre posttjenesten, den bare synes det er godt. Duen flykter ikke unna faren for å sikre postgangen, den flykter fordi den er redd. Men våre menneskelige overordnede mål kan komme i direkte konflikt med duens. Når duen ikke lengre kan gjøre nytte for seg, gir vi blaffen i dens vilje til å overleve og dens redsel. Vi dreper den. De duer som ikke har de rette egenskaper, fratar vi retten til å formere seg, enda duen aldri så gjerne vil, men det gir vi blaffen i. Poenget er at duen for oss kun er at middel, og dens vilje utnyttes til et overordnet formål. Den er ikke noe mål i seg selv; den motarbeides når det passer seg slik.

Vi mennesker står i forhold til Gud, i denne sammenheng, i en særstilling. Vår fornuft har evne til å fatte det formålet Gud har med oss mennesker. Men det formålet trenger slett ikke å samsvare med vår vilje. Kanskje Gud bruker oss mennesker i eksperimenter for å finne ut av hvordan kulturer utvikler seg under bestemte forhold. Kanskje er vi bare til ren underholdning. Når han blir lei, feier han oss bare av banen. Uansett hva det er, dersom jeg med min fornuft kunne fatte det, ville jeg også rent fornuftsmessig kunne forstå Guds handlemåte på samme måte som jeg kan forstå mange av Hitlers strategier under 2. verdenskrig. Men jeg kan ikke føle den. Jeg kan ikke føle Hitlers verdi-profil. Jeg kan ikke føle hans begeistring, entusiasme og hat. Jeg kan kun få en fornuftsmessig innsikt. Er jeg en ekte system-moralist slutter jeg fra system til formål. Men det gjør jeg ikke ubegrunnet, og nå snakker jeg om mine egne verdier. Jeg spiller ikke på lag med systemet uten at en del av mine verdier oppfylles. Jeg kan være redd for å gå fortapt, jeg kan ha tilfredstillelse av å være lojal, jeg kan glede meg over å ha mulighet til å komme til himmelen. Mine motiver, skjult eller bevisst, kan alltid tilbakeføres til mitt ego. Det er når jeg skal begrunne min handlemåte at jeg anvender systemet. På den måten blir jeg illusjonistisk objektiv.

Den andre muligheten var at min verdi-profil, som en følge av synd er kommet i konflikt med Guds verdi-profil. Her blir egentlig problemet akkurat det samme. Jeg kan klare meg med en rent fornuftsmessig forståelse av Guds vilje; jeg kan følge lovens bokstav blindt, uten å bli for sentimental. Problemstillingen blir ellers den samme som den første muligheten. Her blir kjerne-spørsmålet: hvordan var vår opprinnelige verdi-profil, og på hvilken måte er den forvrengt? Svært mange teologer mener å ha svaret på dette spørsmålet. Vi er blitt overgitt til våre "lavere instinkter"; tendens til ondskap i form av løssluppenhet, sanselige lyster, hat og hevn osv.

Dette er argumenter som slår godt. Hvorfor, fordi vi med vår fornuft kan se at en suboptimalisering av disse instinktene medfører at vi fjerner oss fra den ideelle verdi-profil. Men bare det at slike argumenter har vekt, gjør at der må finnes iallfall en rest av Guds verdi-profil i oss.

Men så får vi det paradokset at enkelte av de kristne dogmer går i stikk motsatt retning. Jeg tenker da på fortapelsens straff. Den som ikke er smittet av hatets basiller kan ikke føle noe godt ved noe slikt. Slike dogmer er umulig å forene med den ideelle verdi-profil. Det er her den kristne systemmoralisme kommer klarest til uttrykk. Han innser at dette er uforståelig ifølge hans egne verdier; han må henvise til en fornuftsmessig forklaring av Guds formål for å begrunne dette, eller ty til den rene moralske agnostisisme. Men dette er som før nevnt, bare et vikarierende motiv. Hvilket motiv er da det mest nærliggende opphav til et slikt dogme? Paradoksalt nok er det nettopp tilbøyeligheten til hevn, gjengjeldelsen, hatet; de "lavere instinkter" som er den mest nærliggende forklaringen. Med det mener jeg ikke at alle kristne går rundt med mer eller mindre skjulte ønsker om hevn. Langt derifra, det var opphavet jeg snakket om.

Den kristne får presentert dette som et ferdig dogme. Hans valg er "take it or live it", eller kanskje rettere sagt "take it or go to hell", eller kanskje mer positivt "take it and go to heaven". Motivet finnes alltid i vårt ego, også i den kristnes ego. Her kan vi snakke om et helt kompleks av forhold som låser den kristne til et slikt dogme.

 

Det evolusjonistisk/sosiologiske system

Sosiobiologien blir et følsomt område når den begynner å analysere den menneskelige atferden. Så lenge vi snakker om dyr er det få som har innvendinger. Svært mye av dyrenes atferd kan kun forstås i lys av det naturlige utvalg. Driftene er utformet på en slik måte at reproduksjons-evnen styrkes. Vi finner konkurransen innad i arten, og vi finner den mellom artene. Antar vi at også vi mennesker er et produkt av de samme prosesser er det naturlig også å begynne å se på menneskelig atferd i det samme lys. Men her dukker straks flere problemer opp.

1.    Mange problemer med å akseptere at vi er en del av dyreriket, at vi har «blodsfelleskap» med dyrene.

2.    Når all vår atferd blir redusert til biologiske prosesser, hvor blir det da av den frie vilje? Er ikke mennesket et ansvarlig vesen spør man seg?

3.    Man frykter at sosiobiologien skal danne grunnlag for differensiering av menneskers verdi. Det er særlig forholdet mellom kjønnene jeg her tenker på. Visse kretser innenfor kvinne-bevegelsen går sterkt imot sosiobiologien, fordi man hevder den er skapt av menn som et påskudd til å "holde kvinnene ved kjøkkenbenken".

Vi er selv mennesker, som begynner å forske på oss selv. Det er en vesentlig forskjell på menneske-forskning og dyreforskning. Jeg vet hvordan det er å være menneske, jeg vet ikke hvordan det er å være dyr. Jeg opplever de psykiske prosesser bak min atferd. Dyrs atferd kan kun studeres utenfra, og forstås da best i et rent fornuftsmessig forankret tankesystem; naturlig utvalg. Vi kan ikke føle hva dyrene opplever ligger bak deres atferd.

De tre første problemene er alle resultater av et for dårlig etisk fundament. Det første og det tredje problemet er et direkte resultat av at man prøver å evaluere individers verdi ut fra ressurs-messige kriterier Den andre forestillingen bygger på en, etter min mening, vrangoppfatning av den menneskelige vilje.

Det siste problemet, om mennesket som observerer seg selv, er et reelt problem. Men det er også et forhold som kan lære oss mye. Jeg tviler ikke på at mye av vår atferd har en biologisk "hensikt". Men vi må ikke blande biologisk hensikt sammen med våre opplevde verdier. Da kommer vi galt ut. Når jeg, som menneske, vil analysere meg selv står jeg ovenfor det før nevnte problemet med kausalitets-forvregning og også subjekt/objekt problemet. Likevel sitter jeg inne med en unik kunnskap om meg selv, som ingen andre kan ha. Jeg opplever å være meg, min opplevelse absolutt privat. Dette kan lære meg to ting:

 

1.    Jeg kan kun studere dyr og andre mennesker kun fra "utsiden"; det finnes dimisjoner i mennesker og dyr som ikke er tilgjengelig for meg.

2.    Ved å analysere min opplevelse, samt forsøke å se min atferd i en biologisk sammenheng kan jeg lære å kjenne forskjellen på biologisk hensikt og opplevd hensikt.

Når det gjelder den rent evolusjonistiske forklaringen på vår vilje, er kanskje problemstillingene litt enklere, enn hypotesen om Gud. Evolusjonisten regner ikke med noe selvstendig iboende formål i materien. Helt siden Descartes tid har bruken av formåls-forklaringer i naturvitenskapen vært bannlyst. Man anerkjenner bare de to av de fire aristoteliske årsakstyper, nemlig den stofflige og den bevirkende årsak. Likevel klarte filosofer som Nietzsche og andre evolusjons-etikere å gjøre utviklings-ideen til et formål i seg selv. Hvordan klarte de det? Dette henger nøye sammen med problemstillinger som er spesielle for evolusjons-biologien, og som man ikke finner maken til på andre naturvitenskapelige områder. Dersom man ikke kjenner det teoretiske grunnlag for evolusjons-teorien godt nok, kan man komme i den skade å tolke enkelte evolusjons-biologers uttalelser på en slik måte at de tillegger naturen formål. I biologien snakker man jo stadig om artenes møte med forskjellige typer av miljømessige problemer, og deres løsning på dem. Mennesket begynte å gå på to bein fordi det da fikk hendene frie, og det fikk bedre oversikt. Giraffen fikk sin lange hals fordi den skulle nå bladene i de høye trærne osv. Måten språket her brukes på antyder at der ligger hensikter bak hvert steg i evolusjonen. Det man ofte lett overser er at den darwinistiske evolusjonsteori bygger sitt fundament på rene årsaks-forklaringer. Det naturlige utvalg kan beskrives i rent naturvitenskapelige matematiske termer. Det er snakk om rent mekaniske lovmessige prosesser i naturen. M.a.o. er ikke det naturlige utvalg noe formål, det er ingen hensikt bak det, det er en prosess. Sannsynligvis kan bruken av begrepet «utvalg» virke forvirrende på den måten at man forestiller seg at dette har med valg å gjøre. Det har intet med valg å gjøre. Det burde kanskje heller hete «Den naturlige biologiske filtreringsprosess».

Igjen må vi skille mellom det som er resultatet av denne prosessen og det formål vi levende skapninger opplever å ha. Min påstand her er at her er det ikke noe samsvar. Våre opplevde verdier, mangler samsvar med denne prosessens resultater. Hvordan kan jeg påstå noe slikt?

Det er bare å se på hva som driver meg og andre mennesker og dyr til handlinger, og sammenligne det med den biologiske hensikt. Jeg blir ikke forelsket fordi jeg har så lyst til å føre genene mine videre, jeg blir forelsket fordi jeg synes om den og den jenta. Du, som er mann, har du lagt merke til hva som først interesserer deg med en kvinne du møter? Jeg innrømmer det gjerne, jeg er interessert i ansiktet, brystene og baken. Hvorfor er jeg det? Er det fordi, jeg vil undersøke om hun er moden til å føde mitt barn, om hun kan die det, om hun kan gi barnet et vakkert utseende slik at det kan føre genene mine videre? Slett ikke, jeg ser på baken og brystene fordi de er sexy, og på ansiktet fordi det er vakkert. Med fornuften kan jeg, etter analyse, fatte effekten av min atferd sett i en evolusjons-messig sammenheng. Men det er ikke det formålet som driver meg. Jeg gifter meg fordi jeg er glad i noen, jeg får barn fordi jeg elsker barn, og fordi sex er godt. Jeg vet, med min forstand, at naturens "hensikt" med sex er at jeg skal føre livet videre. Slutter jeg fra dette tankesystemet til formål, blir svaret ganske greit: Jeg ligger kun med noen når jeg ønsker barn. Prevensjon blir, etter ekte katolsk mønster, forbudt. Men fortsetter vi slik, kommer vi ut å kjøre: hva er et eple til? Naturens "hensikt" med epler er at den skal lage et nytt epletre, ikke at jeg skal spise det. Fortsetter jeg slik, ender jeg snart inn i den ekstreme puritanisme. Hvorfor kle seg fint? Hvorfor duker på bordet? Hvorfor stryke skjortene? Hvorfor gardiner i vinduet? Det taler ikke det naturlige utvalgs fordel at jeg har duker på bordet. Det at jeg har en slik trang kommer bare av at jeg søker å ha det fint rundt meg for å tillokke en ny partner slik at jeg kan formere meg å føre mine gener videre. Men nå er jeg jo gift, jeg har min partner, "hensikten" faller bort, hvorfor skal jeg da ha duker på bordet?

Hvem er det som tror at kenguru-hannene sloss fordi de skal kunne komme til hunnene for å føre sine gener videre? Kenguruer har neppe evnen til å se en slik sammenheng. Kenguruen sloss fordi han er sint, og fordi han har lyst å pare seg. Kenguruen ser neppe sammenhengen mellom paringsakten og kenguru-ungenes fremvekst i pungen på hunnen. Den parrer seg for å søke å tilfredsstille sine drifter.

Det er altså en klar forskjell på opplevd målsetting og biologisk hensikt.

Studerer vi oss selv og naturen rundt oss i darwinismens lys vil vi oppdage en ting til. Atferd på grunn av drifter tjener ikke alltid den biologiske hensikt. Miljø endres og individer utvikler seg. Men driftene er ikke intelligente enheter som momentant tilpasser seg de skiftende omgivelser. Min datter bruker "tutt". Trangen til å suge finnes altså der fortsatt. Den biologiske hensikten med patting er vel kjent. Barnet skal ha næring. Men man får ikke næring ved bruk av tutt. Men driften tilfredsstilles. Den er for individet et mål i seg selv. Jenta koser seg med tutten; hun har ikke tanke for hvorfor. Overalt i naturen ser vi dette. Katten patter på dyna, den graver på gulvet osv. Vi ser lett den biologiske hensikten, vi ser også lett at den ikke oppfylles alltid selv om driftene tilfredsstilles. Dette lærer meg flere ting:

 

1.    Min livskvalitet avhenger ikke av progresjon i det naturlige utvalg, den avhenger av min evne til å oppnå driftstilfredstillelse.

2.    Selv om jeg skulle oppdage naturens hensikt i min egen atferd trenger ikke det å få noen konsekvenser for mine etiske grunnholdninger, og min atferd i det praktiske liv.

 

Det siste punktet er av svært stor betydning når det gjelder vår mulighet til meningsfylt forskning på menneskets atferd sett i et sosiobiologisk lys. Dersom en forsker er redd for at resultatet av hans forskning skal bli av en bestemt karakter, kan dette forvrenge hans resultater. En kvinnelig sosiobiologisk forsker kan være redd for å bli «sendt tilbake til kjøkkenbenken», og denne redselen kan selvfølgelig være med på å fordreie resultater. Og redselen er nødvendigvis ikke ubegrunnet. Så lange det etiske fundament ikke er frikoblet fra den rene fornuft, kan man risikere misbruk av dette slag. Enkelte mannssjåvinister kan m.a.o. finne på å anvende sosiobiologiske argumenter for å undertrykke kvinnen, eller de kan til og med fordreie forskningens resultater slik at den gir dem slike argumenter. Men dette er system-moralisme; man slutter fra system til formål, fra "er" til "bør". Hadde folk oppdaget falskheten i en slik knytning, hadde slike argumenter mistet sin kraft.

Evolusjons-etikken finner sitt etiske fundament i et fornuftsmessig fattbart system. Dette systemet skal da sette til side våre egne verdier og erstatte det med rene fornuftsmessige objekter. Men, som jeg har nevnt før, der finnes alltid reelle motiver bak enhver etikk. Fornuften kan ikke drive seg selv, der ligger reelle motiver bak. Hva er de i dette tilfelle? Det er et spørsmål man bare kan gjette svarene på. Det mest nærliggende motivet finner vi i drømmen om å skape supermennesket. Den kan igjen tilbakeføres til vår lengsel etter fullkommenhet. Andre motiver kan finnes i aggresjonen. Man søker et vikarierende motiv for å utøve vold mot andre arter, eller mot grupper innenfor egen art. Det kan igjen tilbakeføres til ønsket om å gjøre seg "skyldfri", altså å finne et fornuftsmessig system som eliminerer skyldfølelse. Slik de fleste oppfatter ansvar og skyld er dette naturlig. Dette er jo også en av grunnene til redselen for sosiobiologisk forskning. All vår atferd blir årsaks-betinget. Vi mister "retten" til å straffe. Samfunnet kommer ut av kontroll. Verre feilslutning går det vel ikke an å gjøre? Når skal vi innse fornuftens forblindelse?

Hadde vi frikoblet etikkens verdier fra slike tankesystemer hadde ikke dette vært noe problem. Den sosiobiologiske forskningen kunne tvert imot ha gitt oss kunnskap som kunne komme til stor nytte, også etisk sett.

 

En innvending:
Men dersom det nå er slik at vi mennesker er et resultat av det naturlige utvalg, bør vi ikke vise det naturlige utvalg så pass takknemmelighet at vi valgte å spille på lag med det? Tenk om vi, ved vår sentimentalitet, ødelegger denne prosessen, slik at den stopper opp, eller kanskje til og med går bakover. Kanskje kan vi risikere å ødelegge hele menneskearten fordi vi var for sentimentale. Hvilken rett har vi til å ødelegge det som det har tatt milliarder av år å bygge opp?

Denne burde jo treffe meg, og mine likesinnede, midt i trynet. Hvor blir det av livskvaliteten når mennesket er borte? Hvor blir det av lykken? Jeg har som sagt aldri hevdet at min etikk er uten problemer, tvert imot. Man kan spørre seg selv: hvordan skal man bære seg ad for å fremme høyest mulig grad av lykke og livskvalitet på jorden nå og i fremtiden? Det er lett å kjenne avmakt ovenfor en slik problemstilling. Lykken er subjektivt opplevd, og den ser ut til å være en begrenset ressurs; det er snakk om å ta og gi også her. Hvordan vil jeg prioritere, i denne min avmakt? Vil jeg prioritere supermennesket fremfor mine barn? Hvilke følelser har vel jeg for et supermenneske som blir født, kanskje først om 10000 år? Om 20 milliarder år vil ingen mennesker eksistere likevel, dersom de ikke kommer seg ut av dette universet. Både om 10000 år og om 20 milliarder år er jeg mest sannsynlig intet. Når jeg er intet, betyr intet for meg. Jeg kan ikke hjelpe for å interessere meg mest for det som måtte ligge i min nærhet. Og med min nærhet tenker jeg på min generasjon og på de kommende fire fem menneske-generasjoner. Det som hender etter den tid, har jeg likevel liten innflytelse på.

Men, dette med at vi med vår medlidenhet skal klare å ødelegge for evolusjonens fremmarsj er en feilslutning. Dersom medlidenhet er en svakhet, vil det naturlige utvalg luke denne svakheten bort. Vi trenger ikke med vår fornuft å hjelpe evolusjonen videre. Den har klart seg selv i millioner av år, uten vår innblanding, hvorfor skulle den plutselig trenge vår hjelp nå? Hvorfor finnes i det hele tatt slike egenskaper som sentimentalitet og medlidenhet på et så høyt stadium som vårt? Jeg har tidligere antydet svaret. Disse våre egenskaper er svært nyttige for oss.

Jeg tror ikke vi kan komme ut av evolusjons-prosessen eller stanse den, men jeg tror vi kan bremse den. Jeg tror til og med vi kan sette den kraftig tilbake. Men det betyr ikke annet enn at vi eliminerer vår egen art, og mange andre arter, men når vi er borte vil prosessen fortsette videre fremover, uforstyrret av oss. Men hva er det i så fall som blir ansvarlig for et slikt tilbakeslag? medlidenhet? Nei, jeg har nevnt det før, fornuften kan vise seg å være evolusjonens mest kostbare bomskudd. Vi er på god vei til å gjøre dette utsagn til sannhet. Det går nemlig an å bli for flink også. I dag er vi så flink at vi har lagt jordkloden totalt under oss. Vi er for flink til å utnytte ressurser, vi er for flink til å overleve, vi er altfor mange. Som gjærsoppen kan vi en gang omkomme i vår egen dritt. Kanskje er det på tide å bli dårligere?

Poenget mitt er at for det første er ikke det naturlige utvalgs fremdrift mitt endelige mål. For det andre har vi alt for, liten kunnskap om hvordan påvirke denne prosessen. For det tredje kan vi kanskje ikke påvirke den likevel.

 

 

Oppsummering

Forsøkene på å lede mennesketanken bort fra moralens egentlige essens, som er livskvalitet, er mange. Vi kan kanskje gruppere dem på følgende måte:

 

·       Knytning til eksistensielle spørsmål.

·       Knytning til politiske tankesystemer.

·       Knytning til sedvane og tradisjoner.

 

Knytningen til eksistensielle spørsmål er alle moralske slutninger som grunner seg på et eller annet verdensbilde. De fleste av disse er av religiøs art, f.eks. oppfatningen om at det eksisterer en gud som har den øverste autoritet i moralske spørsmål. Men også de rene vitenskapelige systemer, altså evolusjonsteorien er blitt knyttet til moralen. Jeg tenker da på filosofer som Nietzsche, som nok har vært en inspirator for nazismen. Vi har gått grundig gjennom to eksempler på slike systemer og påvist deres systemmoralistiske struktur.

En åpen og ærlig erkjennesles-filosofi vil imidlertid vise oss at ethvert av de verdensbilder vi har produsert er forbundet med stor usikkerhet. Og som kjent, verdensbildene forandrer seg med endringen i vår kunnskap, vår kultur og vår tenkemåte. Selv vår oppfatning av Gud; vårt gudebilde forandrer seg. Så måtte moralen forandre seg med denne utviklingen. Personlig finner jeg det absurd å knytte moral og etikk til noe så usikkert som de eksistensielle spørsmålene.

Tradisjonelt henger politiske og religiøse tankesystemer sammen. Det er kun i vårt århundre at vi har opplevd de rent gudløse politiske tankesystemer i aktivitet. Men det er klart, kommunismen forutsetter det vitenskapelige verdensbilde, og dermed er jo dette på en måte med på å forme den moral som disse systemene står for. Men med i knytningen mellom politiske tankesystemer og moral kommer også persondyrkelser. Opp gjennom alle tider finner vi enkelt-personer som blir tillagt den øverste autoritet i moralske spørsmål. Særlig i de tilfeller religionen er blandet inn får vi farlige kombinasjoner. Paven har i dag liten politisk makt i forhold til i tidligere tider. Men fortsatt ses han på som den øverste religiøse autoritet i religiøse, og dermed også moralske spørsmål. Når en slik også blir tildelt stor politisk makt får det forferdelige konsekvenser. Det har vi lært av tidligere tider, og av den islamske revolusjon i vårt århundre.

Knytningene mellom tradisjon og etikk er svært utbredt i alle kulturer. Vi har mange gode og verdifulle tradisjoner, og bevarelsen av disse er selvfølgelig også et moralsk spørsmål. Tradisjoner er av folkelig art; mange av dem har sin opprinnelse i det brede lag av folket. I så måte skulle man tro at det som spontant vokser frem i folket, og blir akseptert av dette måtte være et reelt uttrykk for den sanne moral. En ting er iallfall sikkert, bruk av tvang for å innføre eller fjerne tradisjoner er i utgangspunktet et onde. Dette kommer selvfølgelig an på hvilke tradisjoner vi snakker om. Dersom menneske-ofring var en tradisjon ville et lovforbud mot den og håndhevelsen av den være et mindre onde enn å bevare en slik tradisjon.

Tradisjoner forandrer seg fra tid til tid og fra kultur til kultur. Av dette følger at man ikke kan finne frem til evige etiske normer bare ved å studere kultur og tradisjon. Alt for mange konflikter eksisterer på grunn av lav toleranse ovenfor fremmede tradisjoner. Dette gjelder ikke bare geografisk, men også generasjonene i mellom. I vår tid, hvor forandringene skjer hurtigere enn noensinne er dette hyperaktuelt. Tolererer vi de gamle som vil holde på sine tradisjoner? Tolererer vi de unge som stadig produserer noe nytt? Tillater vi individualitet, eller insisterer vi på den rene konformitet? I siste instans er det dette som blir de egentlige moralske spørsmål i denne sammenheng.

Når det gjelder de komponenter av vår kultur som er åpenbart skadelige, har jeg ikke noen skrupler når det gjelder å motarbeide dem. Men alt som går på f.eks. klesdrakt (eller manglende klesdrakt), språkbruk, levemåte (f.eks. kollektiv, eller samboerskap, homofili), musikk-tradisjoner, billedkunst og litteratur, har jeg vanskelig for å gjøre dette til direkte samvittighets-spørsmål; jeg aksepterer det fullt ut. De er ikke mer samvittighetsspørsmål en f.eks. spørsmålet om jeg velger å bo i Oslo eller Drammen. Det er klart, slike valg har konsekvenser som til syvende og sist kan påvirke livskvaliteten. Men hvem kan avgjøre om det totalt sett er positivt eller negativt? Den rene konformitet er negativ, det vet vi. Mennesket passer ikke inn i konformitetssystemer og ville blitt ulykkelig om man prøvde å tvinge det inn i slike systemer.

Man skal, og bør passe seg for å forsøke å påtvinge andre sin egen kulturarv, og sine egne tradisjoner, og gjøre dette til samvittighetsspørsmål. Etter min mening viser folk som f.eks. blander homofili med moral at de har et forkvaklet moralsk gangsyn. Deres holdninger er basert på de systemer som er overlevert fra vår vestlige kultur og religion. Det er system-moralisme og den må vi kjempe mot dersom etikken skal få reell mening.

 

Når er det meningsfullt å snakke om å forstå?
Jeg blir ofte, i debatter som angår volden i GT og fortapelsen, beskylt for å forsøke å forstå alt. Teologens siste argument er som regel: Du må avfinne deg med ikke å forstå, du må stole på Gud. En gang i himmelens rike skal vi forstå. Dette er et av de kraftigste våpen teologen har mot de kritiske spørsmål. Her får vi klart og tydelig demonstrert systemmoralismens sanne natur; den medfører meningsløshet; den er umulig å forstå følelsesmessig.

Årsaken til at det virker så kraftig er den massive sammenblandingen mellom mål og middel. Innenfor den rene fornufts sfære, som har med kunnskap og intelligens å gjøre, har et slikt argument en klar berettigelse. Vår intelligens kan feile og vi mangler kunnskap. Derfor ser vi bare stykkevis og delt. Det er kun den, som har den store oversikten, som forstår. Men når det gjelder de reelle verdier er det ikke lengre snakk om å forstå. Min far liker ikke rock-musikk. Om jeg fikk ti år til å overbevise ham om at denne musikken er vakker, ville han ikke like den likevel. Der finnes ingen kunnskapsmessig eller intelligent begrunnelse for å synes at rock er bra. Det kan ikke begrunnes, det må oppleves. Som tidligere nevnt: verdier kan ikke begrunnes. Det er her teologen blander kortene. Ved å henvise til vår uvitenhet, og manglende oversikt på det fornuftsmessige plan postuleres også vår uvitenhet på verdi-planet. Det er jo ved verdi-prioriteringen jeg stiller spørsmålene. Men det er meningsløst å snakke om uvitenhet på verdi-planet. Verdier oppleves, de forstås ikke. Og ethvert forsøk på å henvise til verdier utenfor min opplevelse blir absurd for meg. Det kan aldri bli annet enn et vikariert motiv.

Det er kun hvis Gud og vi har den samme verdi-profil, at er det mulig for oss å forstå. Handlinger kan kun forstås fullt ut på bakgrunn av en felles målsetting. Dersom Guds målsetting var totalt annerledes enn min, ville jeg aldri kunne forstå Guds handlinger. Jeg kunne kanskje klare å forstå den fornuft som ligger bak, på samme måte som jeg kan forstå hvordan en atombombe virker, men dens formål vil jeg aldri forstå så lenge min grunnleggende verdi-profil ikke endres. Da kan man jo argumentere med at det er nettopp det som skjer: min grunnleggende verdi-profil endres av Gud, på denne måten bringes jeg i harmoni med ham. Men hva er det da jeg programmeres til? Å hate de som går fortapt? Å tiljuble Gud idet han piner mennesker mer eller mindre langsomt i hjel? Hva med de som var ofre for denne volden? Endres deres verdiprofil på en slik måte at de elsker det som skjer med dem? Men da er det jo ingen lidelse, og det var jo lide de skulle? Går det an å programmeres til å bli lykkelig av meningsløs lidelse? Det er et paradoks. Saken er at, i det ideelle samfunn, er det bare en verdi-profil som er mulig. Det er den ideelle. Ellers ville lidelse bli noens del. Lidelse er uforenelig med lykke. Det er kort og godt umulig å oppleve lidelse og samtidig være lykkelig. Jeg snakker nå om den meningsløse, definitive lidelsen. Dette er ikke ting som ligger under fornuftens domene. Det er ikke mening i å snakke om å forstå dette. Det er opplevelsen selv vi snakker om, og den kan ikke begrunnes, og på langt nær beskrives. Jeg tror nok Gud ville bruke langt mer enn de tusen år på å gi intelligente kunnskaps-forklaringer på den endelige lidelse.

Den finske hjerneforskeren Matti Bergstrøm har en del synspunkter og resultater som kunne være verdt å ta med i denne sammenhengen. Han hevder at vi har spesielle hjerneceller som gjør oss i stand til å dømme og vurdere. De ligger i hjernens assosiasjonssener og er spredt slik at vi ikke kan snakke om et avgrenset organ.

"Mennesket har en stor dømmekraft", hevder han, "den er langt større enn vi klarer å utnytte."

Det er interessant å merke seg at Bergstrøm ser for seg den muligheten at det kan oppstå konflikt mellom informasjon og dømmekraft, på den måten at hjernens overdrevne informasjonsmottak kan svekke dømmekraften.

"I det klassiske hjernebildet styres menneskets energitilførsel utelukkende av informasjon. Det har forledet oss til å tro at informasjon, kunnskaper, er det eneste vi trenger for å klare alle våre problemer. Noen stoler til og med på at de kan lære følelser som kjærlighet utelukkende på grunnlag av informasjon. Men det er fysiologisk umulig, fordi informasjon strengt tatt bare er system av energi satt i forhold til tid og rom. Man kan ikke ta stilling til et problem i kraft av informasjon. Derimot er det å ta stilling evne til å prioritere informasjon."[xx]

Det som er forholdsvis enkelt og komme til ad filosofisk vei, har altså denne finske professoren og nytenkeren og så klart å vise ad fysisk vei. Han innser også et dette er et problem for mennesket i den vestlige verden, hvor vi har an alt for sterk fokusering på informasjon som det eneste saliggjørende. Kongstanken hans er å få anerkjent begrepet "verdi-invaliditet", som er en svekkelse av hjernens evne til å velge og vurdere. En av årsakene til verdi-invaliditet skal være den overflod av informasjon som eksisterer i samfunnet i dag.

Uten tvil ser jeg mye lys i Bergstrøms ideer her, og det aner meg at vi har et sterkt slektskap mellom begrepene "System-moralisme" og "Verdi-invaliditet". Det er bare snakk om to måter å beskrive det samme problemet på.

 

Ubetinget lydighet og ubevisst autoritet er nøkkelen til system-moralisme

I ethvert system-moralistisk system er ubetinget lydighet til systemet den største av alle dyder. Ubetinget lydighet er absolutt lydighet uten noen form for betingelser. Det vil si at enhver handling er uten noen form for overveielse i forhold til konsekvenser for en selv eller andre. Det eneste gyldige spørsmålet er: er dette i samsvar med systemets vilje?

Et godt eksempel på dette finner vi hos EGW, som CAJ kommenterer på følgende måte:

 

Hvilket spørsmål bør man stille og hvilket bør man ikke stille for å vite hvordan man bør handle korrekt, der hvor valget av handling kommer inne i et noe problematisk leie i livets hverdag?

Alternativ nummer 1:
spørsmålet man ikke burde stille:
'Når vi skal fatte en bestemmelse om hvilken kurs vi bør følge i vårt valg av handlesett, må vi ikke spørre oss selv om vi kan se at skade vil resultere av det' (Sitat fra Ellen G. White Patriarker og Profeter side 644)

Jaså? sier du kanskje med den samme blanding av forundring og betenkelighet jeg selv følte ... Skulle det ikke være midt i blinken for en samvittighetsfull etiker å bekymre seg nettopp om hvilke uheldige konsekvenser hans handlinger kunne tenkes å få for andres liv og velferd? Vi har jo medskapninger omkring oss på alle kanter. Må vi ikke veie omhyggelig med vår praktiske forstand disse etter all sannsynlighet ville komme til å skades eller gangnes av de handlings-tiltak vi akter å sette i verk?

Nei, sier forfatteren (EGW). Dette er ikke spørsmålet. Men, kjære vene hva er så spørsmålet? Jo, det er formulert knapt og konsist, og autorativt i høyeste grad.

Alternativ nummer 2:

Spørsmålet man burde stille:
'Er det jeg har til hensikt å gjøre i samsvar med Guds vilje?'

Vel, sier du kanskje litt skuffet over logikken i jukstaponeringen av de to kontraster, er ikke dette i siste instans et og samme spørsmål? Tvert imot. Forskjellen mellom de to er enorm."[xxi]

 

CAJ har absolutt rett i sin kommentar til dette. Forskjellen mellom de to spørsmålene er enorm, kanskje større enn han selv ante. Dette er for meg et spørsmål om moral eller ikke moral, om ansvar eller ikke-ansvar. La meg forklare:

 

Det vi ser her er en inntrengende oppfordring til ubetinget lydighet. Filosofien bak dette finner vi ganske godt beskrevet i historien om Abraham og Isak. Abraham fikk den absurde kommandoen at han skulle ofre sin sønn Isak. Abraham kom så langt at han hadde sønnen liggende på alteret, og kniven hevet for å drepe ham. Hadde ikke denne historien stått i Bibelen, hadde de fleste av oss betraktet den som absurd. Men den autoritet som bibelen gir hindrer mange i å innrømme meningsløsheten i dette. Men er nå egentlig en slik ubetinget lydighet noen høy moralsk dyd?

Adolf Eichmann, som organiserte tilintetgjørelsen av jødene under siste verdenskrig har sagt følgende:

"Jeg er uskyldig. Jeg har aldri drept noe menneske. Jeg var i virkeligheten bare en liten brikke i det maskineriet som utførte rikets ordre og anvisninger. Jeg er et offer for en feiltagelse. Min skyld er bare at jeg var lydig"[xxii].

Blant de fleste av oss står ikke Eichmanns lydighet særlig høyt i kurs. Hva er feil? Ubetinget lydighet kan tydeligvis føre oss svært galt av sted. Så vil man kanskje hevde, at det avhenger av hva man er lydig mot. Dersom dette er riktig, vi også kunne dra den logiske slutningen som følger av dette, nemlig at ubetinget lydighet i seg selv ikke er noen prisverdig dyd. Men utveien medfører enda verre konsekvenser enn dette, for nå kan vi våge å stille spørsmålet hvordan vi skal kunne finne dette hva som er verdt vår ubetingede lydighet. Her ser jeg grovt sett to muligheter: enten kan vi finne dette ut, eller vi kan ikke. Dersom mennesket overhodet ikke er i stand til å vurdere dette spørsmålet, langt mindre å finne svar på det, er ubetinget lydighet absolutt en ekte mulighet. For det betyr at mennesket overhodet ikke velger sin autoritet, og han kan heller aldri gi noen grunn for hvorfor han tjener den ene eller den andre autoriteten. Enhver grunn er jo egentlig en oppskrift på hvordan man finner den riktige. Enhver god grunn kan jo brukes til å lede mennesker til "den rette" autoriteten. Men dette er ikke mulig for dette alternativet. Men kan da mennesker lastes for tilfeldigvis å tjene galt system? Dersom mennesker bare tjener noe, rent tilfeldig uten noen form for vurdering, hvor nært er ikke dette det absurde, det meningsløse og det viljeløse? Dette er ekte ubetinget lydighet, og med en slik etikk kan selv ikke Eichmann lastes for å ha gjort noe galt.

Dersom det virkelig skal være mening i at dette avhenger av hva man er lydig mot, må det være det andre alternativet som gjelder: mennesket er gitt muligheter til å vurdere og velge den autoritet det skal underkaste seg. Men så dukker straks problemet opp: det å finne grunner for sitt valg, det å vurdere noe, det er i realiteten å stille betingelser. For når man velger, velger man alltid utfra noe. Dette noe, er vår egen verdiprofil, og vår oppfatning av hvordan virkeligheten er. Dette må ligge der før vi tar vårt valg, ellers kan vi aldri ta noe valg. La meg konkretisere dette: Man hevder at det går an å være ubetinget lydig mot Gud, fordi vi vet han er god, kjærlig og rettferdig. Nei, det er ikke mulig. Om du ikke oppdaget det så er et slikt utsagn selvmotsigende. Betingelsene ligger i utsagnet og da er ikke lydigheten lengre ubetinget. Velger jeg å være lydig mot Gud, fordi, Han er fullkomment kjærlig og rettferdig, har jeg gjort et betinget valg. Min lydighet er betinget av mine egne verdier. Dette ansvaret kan ikke mennesket løpe fra. Det er der enten vi vil det eller ikke. Det vil aldri nytte å skyve dette fra seg over på noen autoritet, eller system. Men ansvaret strekker seg uendelig mye lengre enn dette, for når man har gjort et slikt ubetinget valg, vil det være meningsløst senere å gi slipp på de betingelsene man en gang har satt. Hva skulle ellers vurderingene være godt for? Det betyr i klar tekst at man til enhver tid må vurdere autoriteten ut fra ens egne prinsipper.

Det er et klart skille mellom ubetinget og betinget lydighet. Så langt jeg kan se er den type lydighet som mange kristne argumenterer for betinget, selv om de kaller den ubetinget. Men den er inkonsekvent betinget fordi man på den ene siden gir en mengde gode grunner for å underkaste seg Gud. Hovedgrunnen er Guds uendelige kjærlighet til menneskene. På den andre siden blir vi oppfordret til å oppgi nettopp den kjærligheten som gir disse grunnene vekt for å kunne akseptere Guds vrede og straffedom over de ugudelige. Det er her oppfordringen om ubetinget lydighet kommer i samme klasse som Eichmanns.

 

Slutt-refleksjoner

Ubetinget lydighet medfører avkall på all personlig overveielse, og faktisk alt personlig ansvar. Det siste oppfattes kanskje som en drøy påstand. Men slik jeg ser det er det slik at ansvar er noe som følger av enhver personlig overveielse. En datamaskin som skyter ut en atomrakett kan ikke sies å ha moralsk ansvar for det den gjør. Den følger bare sitt program, uten noen selvstendig personlig overveielse; den er ubetinget lydig mot sin programmerer. Det er nøyaktig det samme som ligger i Eichmanns forsøk på å unnskylde seg selv: Jeg var bare en liten brikke i maskineriet, som fungerte prikkfritt, etter systemets spesifikasjoner, hvordan kan dere våge å tillegge meg noe ansvar for det som er skjedd.

Kan vi ane hvordan systemmoralismen gjør det mulig for enhver å løpe fra ansvaret for det han er med på? Men nå er det en gang slik at vi mennesker ikke er født roboter, eller datamaskiner. Vi er født med evne til å velge og ta beslutninger. Moralen er en del av vår natur, noe vi aldri kan løpe fra. Hadde Gud ment vi skulle være systemmoralister hadde han skapt oss uten moral, som amoralske individer.

Mer og mer er jeg blitt klar over hvordan min måte å tenke på avviker fra f.eks. den kristne. Nøkkelspørsmålet er: er det jeg selv, eller noe annet som er den overordnede autoritet i alle spørsmål? Paradoksalt nok avhenger ikke forskjellen av svaret på spørsmålet, eller om det er besvart, men om det i det hele tatt er stilt. For straks spørsmålet er stilt er du automatisk blitt din egen ytterste autoritet. Den som svarer: Gud er min øverste autoritet, gjør det etter eget valg, etter overveielse, og med dette, følger det også betingelser og forventninger og oppfatninger. Hvor kom så disse fra? Disse finnes før du velger autoritet, og utgjør derfor bakgrunn for ditt valg, som du selv aldri kan løpe fra. I dette valget er du selv øverste autoritet. Lar du være å svare på spørsmålet, er også dette et valg, noe som også gjør deg selv til den ytterste autoritet. Så uansett hvordan vi forholder oss til spørsmålet, gjør vi oss selv den den overordnede autoritet. Det er imidlertid en kjent sak at mange -iallfall i tidligere tider hvor det var høyst uvanlig å stille spørsmål angående noe som angikk tradisjonen - gikk gjennom livet uten noensinne å stille spørsmålet på noen form. Det er mange måter å stille et slikt spørsmål på: hva kan jeg vite? Hvordan kan jeg vite noe? Hva er sannhet? Hva er rett og galt? Hva er godt og ondt? I det øyeblikk man tar et spørsmål av en slik art, innover seg, tar det alvorlig, har man egentlig gjort seg selv til den ytterste autoritet. Idet man inntar en bevisst holdning til et slikt spørsmål, har man valgt. Kanskje er det derfor så mange kristne er så redd filosofien? Mine refleksjoner er full av slike spørsmål, kanskje som et resultat av at min holdning aldri har vært hundre prosent kristen?

                           

                           

 

Kapittel 10.5

Retttferdighet og straff

 

Kapittel 10.6

Praktisk etikk