Filosofiske tankeforskjeller

Det fine med filosofien er at det sjelden handler å ha helt rett og andre har helt galt. Ofte er det snakk om vinklinger som belyser temaer med utgangspunkt i forhold som de forskjellige filosofer er opptatt av. Selvsagt har kunnskapen gått frem. Og enhver tids filosofiske tenker har den fordelen at han eller hun kan innkalkulere all menneskelig erfaring hittil, i sine filosofiske refleksjoner.

Dette er tenkt å være en kort hurtigguide inn i min filosofiske tankeverden. Og den effekten oppnås sannsynligvis best ved å tegne noen forskjeller mot andre tenkere. Om jeg skal forsøke å beskrive hva mitt gjennomgangstema er så handler det om fokus på det utilstrekkelige menneskes vei gjennom dette livet og forsøket på å gjøre det beste ut av det. Det handler også om å utvikle realistiske forståelsesmåter fordi man, ved å gjennomskue retorikk og sosialt spill, kan være med på å dempe sosiale smerter, skape mening og en verdighet som hardnakket trosser det sosiale spill, fordi den står på egne ben.

Jeg tenker at mesteparten av all filosofi og hele det akademiske produkt er et resultat av fremgangsrike overskuddsmennesker. Her finnes selvsagt unntak. Men jeg tenker også at de utilstrekkeliges filosofi ikke kan skrives av andre enn mennesker som selv er fornedret og utilstrekkelig på de fleste områder. På mange måter er det en selvmotsigelse at et slikt produkt skal kunne oppstå. For den tilstand jeg beskriver tillater på ingen måte ressurser og livsoverskudd nok til å kunne gjennomføre noe slikt. Men i dag har vi et samfunn som tilbyr teknologi som delvis kan overkomme sosiale og mentale skavanker. For mitt vedkommende handler dette først og fremst om Internett som er en fantastisk kilde til informasjon som man ellers ikke ville hatt tilgang på. Det fungerer som en degradert erstatning for manglende sosiale ressurser. Det handler også om noe så enkelt som gode tekstbehandlingsprogrammer som evner å skjule de verste utslagene av dårlig handskrift, feilstaving og andre språklige tabber. Det fungerer altså som en erstatning for manglende mentale ressurser.

Andre tenkere har hatt andre fokus. Jeg tenker at enhver agenda, også min egen, bevisst eller ubevisst vil slå inn på måten man utvikler sine tankemodeller på. Ofte tror jeg vi er påvirket av det sosiale spill, retorikk og ubevisst tyr vi til retoriske knep for å få frem vår agenda. Jeg er selvsagt ikke noe unntak. Det ville jo vært fantastisk om jeg noen gang ble avslørt i dette. For det ville jo faktisk bety at noen har lest det jeg har skrevet ganske nøye.

Men som sagt, min hensikt med denne refleksjonen er å se litt på forskjeller og likheter i forhold til noen av de store tenkerne opp gjennom historien.

Sigmund Freud

For mange år siden skrev jeg et lite sammendrag av en bok jeg leste om Freud. Jeg er ingen ekspert men har fått med meg de viktigste temaer han var opptatt av.  Først vil jeg si at jeg er en stor beundrer av Freud, fordi han var den første som gjorde den menneskelige psyke til en vitenskap. Han er opphav til skille mellom bevissthet og underbevissthet. Dette er helt sentralt i måten vi i dag forstår vår psyke på. Han fikk også satt på dagsorden at vår psyke inneholder en rekke konflikter og at vår personlighet slett ikke er et harmonisk hele. Det er også vesentlig å innse at vår psyke ofte kan ha en agenda som vår bevissthet ikke alltid er klar over. Alt dette hjelper oss til å ane den enorme kompleksiteten og dynamikken som ligger i dette systemet. Freud hadde fokus på mentale problemer og hvordan man kan avhjelpe dette. Jeg har fokus på mennesket som rasjonelt besluttende vesen. Dette gir seg utslag i en vesentlig forskjell. Freud opererer med tre forskjellige systemer: Id, Ego og Superego. I min beslutningsmodell vil både ID og Superego slå ut på verdisiden i beslutningsregnskapet. Systemmessig skiller altså ikke jeg mellom opphavet til verdiene. I min modell har alt opphav i tilbøyeligheter. Disse kan slå inn med plusser og minuser på verdisiden i beslutningsregnskapet. Superego er samvittigheten. De tilbøyeligheter som sorterer under dette har opphav i det jeg kaller for sosiale tilbøyeligheter. Det er tilbøyeligheter som er utviklet som følge av at mennesket har en lang forhistorie som flokkdyr. De tilbøyeligheter som tilhører ID sorterer jeg grovt sett under det jeg kaller for egoistiske tilbøyeligheter. Min måte å tenke om tilbøyeligheter på er at de ofte står i konflikt med hverandre og at de har diffuse triggermekanismer. Alt dette gjør at atferden ikke nødvendigvis blir optimal i enhver situasjon, og at atferden også kan bli destruktiv. Min måte å forstå dette avviker sterkt i forhold til Freuds syn på dødsdrifter. Det er nærmere diskutert i en egen refleksjon.  

 

Behaviorisme

Den freudianske tilnærmingen til psykologien ble vel etter hvert mer og mer kritisert for å ha en viss uvitenskapelighet over seg på den måten at de modeller, fortolkninger og forståelsesmåter som utvikles er vanskelig, ja nesten umulig å bekrefte, videreutvikle eller forme ved hjelp av vitenskapelige metoder. Moderne vitenskap baserer seg på den såkalte hypotetisk deduktive metode. Det handler om å utvikle testbare hypoteser, utvikle eksperimenter som kan bekrefte eller avkrefte dette.
Vanskelighetene med å etterleve dette innenfor psykologien har vel gjort at mange har slitt med forskjellen på freudianske teorier og religion. Og sant og si så har jo fraudianske forestillinger hatt sine uheldige virkninger i samfunnet. For eksempel den gamle myten om fortrengte minner. Mener å ha forstått det slik at Freud selv delvis forlot denne teorien. Men mangt en stakkar har måttet gråte sine lange dager i fengsel, som dømt for overgrep, hvis bevis var tuftet på en kombinasjon av denne teorien og uvettige forhørsteknikker hvor man bevisst eller ubevisst plantet forestillinger i barn. Da disse senere «dukket opp» ble de tolket som at «endelig kom de fortrengte minnene frem». Det mest kjente eksemplet på denne type skandaler er vel historien om Thomas Quick.

Men lenge før slike skandaler fant sted kom det, i begynnelsen av forrige århundre, en reaksjon og en helomvending av psykologien basert på nye, og revolusjonerende ideer. Det er behaviorismen.
Første gang jeg kom bort i behavioristisk tankegods reagerte jeg kraftig. En, jeg kjente utdannet seg til vernepleier. Og det er vel kanskje på nettopp dette området at behaviorismen har sitt største nedslagsfelt. Han fortalte om en utviklingshemmet, tror han var autist, som hele tiden tok av seg vottene når han var ute. Måten man løste dette på var å sette på ham vottene, rive dem av ham for så å kaste ungen i bakken. Dette gjentok man gang etter gang, helt til barnet «oppdaget» en sammenheng mellom det å ikke ha på seg vottene og det å bli kastet i bakken, hvilket gjorde ham desperat etter å sørge for å ha på seg vottene.

Dette er anvendelse av behavioristisk teori, den er vitenskapelig, den gir resultater og den har utallige praktiske anvendelsesområder.
Personlig reagerte jeg på denne fremgangsmåten fra første stund. Og jeg har etter hvert oppdaget mange som har en viss torn i øyet til dette. Det skal jeg komme tilbake til.
Det var John B Watson som i sin tid først formulerte grunnlaget for behavioristisk tenkning. Dette var en tilnærming som adresserte problemstillingene over. Og tilnærmingen er enkel. Atferd er den eneste observerbare manifestasjon av mentale prosesser. Det gjelder både mennesker og dyr. Følgelig må den vitenskapelige tilnærmingen til dette baseres seg på analyse av atferd. Man tenker enkelt input-output, eller stimuli og respons. Det som skjer imellom er å regne som en sort boks, utilgjengelig for vitenskapelig metode og dermed også uinteressant. Det Watson satte seg fore var å utvikle eksperimenter hvor man kontrollerte stimuli og analyserte respons. Dermed kunne man utvikle vitenskapelige lover for atferd, på samme måte som man har Newtons lover for tyngdekraft. Denne tilnærmingen var helt i den mekanistisk/reduksjonistisk ånd som eksisterte på begynnelsen av forrige århundre.

Watsons nye vitenskap var både fremgangsrik og omstridt. Han eksperimenterte mye med dyr. Og det handlet i høy grad om å bruke såkalte negative og positive forsterkninger for å manipulere atferd. Det handler altså om alt fra en godbit til elektrisk støt. Det reduksjonistiske i dette handler om at man dermed i teorien skulle kunne finne frem til et endelig sett med forskjellige atferdstyper, et sett med reflekser, område for område, noe som igjen skulle kunne danne forståelsen av de mer sammensatte atferdsmønstre.
Nå holdt altså Watson hovedsakelig på med dyr, men selvsagt er jo ikke tanken fjern på at dette også gjelder mennesket selv. Og det er vel her de fleste begynte å reagere.
Pr. i dag er vel det meste av den filosofien som ligger bak dette ansett å være utilstrekkelig i forhold til å forstå og analysere både menneske- og dyreatferd.

Men, i rettferdighetens navn må det selvsagt sies at den behaviorisme som eksisterer i dag på ingen måte er så naiv og forenklet som det jeg her har beskrevet. Behaviorismen er senere utviklet i flere forskjellige retninger. Den mest kjente og kanskje mest fruktbare er såkalt radikal behaviorisme som ble utviklet av B.F. Skinner. Den store forskjellen her er at Skinner også tar med individets såkalte indre private stimuli, og tar dette med i ligningen. Dette åpner for muligheten for en viss individualitet, i stedet for den klassiske behaviorismen hvor individet stort sett er redusert til dusinvare.

Dette er selvsagt ikke ment som en utfyllende beskrivelse av behaviorismen. Men det er ikke tvil om at denne grenen også berører vesentlige filosofiske tema. Behaviorismen baserer seg på en ren fysisk mekanistisk forståelse av mennesket. I utgangspunktet er dette sannsynligvis en pragmatisk posisjon. Det er nemlig kun på dette området at vitenskapelig metode kan komme til anvendelse. På sett og vis kan det sammenlignes med at vitenskapen heller ikke kan befatte seg med spørsmålet om Guds eksistens, kort og godt fordi Gud ikke lar seg fange av vitenskapelig metodikk. Det er ikke det samme som at vitenskapen sier at Gud ikke eksisterer. På samme unndrar begreper som ånd, sjel og fri vilje seg vitenskapelig undersøkelse. Dermed blir ikke dette noe tema for behaviorismen.

Men om nå dette handler om det rent pragmatiske så er det nærliggende å tenke at dette kan utvikle seg til en såkalt vulgærbehaviorisme, hvor noen tar denne pragmatikken over i ideologien og derigjennom lar det fremstå som den endelige vitenskapelige fasit. Og det er egentlig denne varianten av behaviorismen som er interessant i forhold til en filosofisk sammenligning med min måte å tenke på.

For ut av, blant annet, mer eller mindre misforståtte behavioristiske ideer har vi også fått ideen om den såkalte «blank slate teory»[1]. Det er en teori om at mennesket helt og holdent skapes av miljøet. Det vil si at mennesket er en maskin hundre prosent definert av sine omgivelser. All atferd læres av omgivelsene. Det ligger selvsagt en streng determinisme i en slik antagelse. Selvsagt blir det vanskelig å opprettholde ideer om fri vilje og ansvar opp i dette, men den positive nyheten er at det er ikke grenser for hvor perfekt samfunn man kan skape, dersom man bare har god nok kontroll på miljøet. Akkurat denne siste varianten av dette passer jo som hånd i hanske for enkelte sosialistiske tenkere. For opp i dette forsvinner individet fullstendig, og man kan anstrenge seg over generasjoner med høy samfunnskontroll på alle områder, slik at all negativ sosial arv kan elimineres og mennesket formes i det sosialistiske ideals ånd. Og selvsagt fristet dette store ledere som Mao Tse Tung til å sette seg selv i en slags moralsk overlegenhet, som med selvfølge tar seg til retten å forme enkeltindividet i ideologiens bilde.

En annen side av dette er det jeg kaller forenklede og naive ideer om atferd som sammensatt av refleksbaserte reaksjonsmønstre. All atferd er reflekser som følger av stimuli. Dette er ikke dagens behaviorisme, men som vulgærbehaviorisme virker denne myten den dag i dag. Refleksbasert atferd er det jeg før har kalt for prosedural atferd, eller instruksjonsprogrammering. Oppfatningen er at enhver handling kan reduseres til en kompleks sum av ferdigprogrammerte grunnleggende sekvenser.
Mitt svar på dette er atferdsdualisme hvor og refleksjonen om det komplekse mennesket, hvor ideen om emosjonell programmering og den kreative prosess står sentralt. Men, jeg er ikke fremmed for ideen at om man går dypt nok ned, altså på det rent fysiske plan, hvor fysikk og kjemi regjerer, så ender vi kanskje før eller siden opp med å måtte gi vulgærbehavioristen rett. For her vil det hele ende opp i rene fysiske prosesser. Men da befinner vi oss på nivåer av type: null aktiviteter på input A, høy aktivitet på Input A4, sporadisk aktivitet på B28... Respons: Gi signal på Y230 og så av Y68 og Y69.  

Mitt ankepunkt opp i det det hele er at dette er en særdeles upraktisk og uetisk måte å se individet på. La meg ta en sammenligning. Jeg skriver dataprogrammer. På utsiden manifesterer de seg (forhåpentligvis) som noe funksjonelt, forutsigbart som kan manipuleres på en fornuftig måte. Brukeren forstår programmet intuitivt ved hjelp av sine egne indre illusjoner om et program som tenker som et menneske. Det er slik programmet er laget. Det er laget for å gi brukeren et inntrykk av en bit av menneskelighet som forstår hva hun holder på med og hjelper til med å løse oppgavene for henne. Og det er ofte en totalt forenklet, men dog urealistisk forståelse av hva som egentlig foregår. Under overflaten, under pansret er der et virvar av mekanismer, utformet også med tanke på å gi akkurat den illusjonen. Når så denne brukeren oppdager feil, eller ønsker endringer så er det naturlig at hun formulerer dette i sitt språk, ved hjelp av sin indre virtuelle modell av dette. Og slik må det være. Når jeg snakker med brukeren må jeg stille meg inn på brukerens perspektiv, og kommunisere ved hjelp av brukerens begreper på brukerens premisser. Og i brukers univers høres som regel det meste enkelt ut, kanskje en linje med kode eller noe slikt. Men i virvaret under pansret kan en slik utfordring noen ganger bety omfattende endringer. Men det ville være nytteløst for meg å dra inn alt dette i min samtale med brukeren. Det ville ødelegge vår dialog.

Om jeg nå tenker meg at brukere, med sine modeller skal forsøke, rent vitenskapelig å avsløre de sanne mekanismer som systemet egentlig består av, så kommer de til å slite lenge, veldig lenge og kanskje aldri i nærheten av hvordan dette egentlig henger sammen.
Dette er den ene siden av vulgærbehaviorismens naivitet, nemlig mangelen på innsikt i at den menneskelige hjerne har en så høy kompleksitet at den er milevis utenfor vår egen fatteevne.
Mennesket vil aldri komme dit at man for sitt indre blikk kan se og forstå hele hjernen ned til sine dypeste sekvenser. Vi forstår ikke en gang datamaskiner på en slik måte. Vi er overlatt til å se tingene, gjennom fornuftens smale vindu; stykkevis og delt. Når jeg går inn og modifiserer mine dataprogrammer, så ville jeg vært idiot om jeg gjorde dette med maskinkode. Maskinkode er den sekvensen av instruksjoner som fysisk mater den eller de prosesserende enheter i maskinen. Hadde vi mennesker holdt på med dette ville det tatt flere tiår å lage et enkelt regneark-program. Nei, det er her man må inn med ingeniørtenkning. Ingeniørtenkning handler om evnen til å kunne bevege seg over utallige nivåer av detaljering. Heldigvis er kapasiteten på vår fornuft uavhengig av detaljeringsgraden på det vi studerer. På hvert nivå forstås prosessen på sin egen virtuelle måte, ved hjelp av et sett objekter, variabler og prosedyrer. Så kan man gå inn på disse igjen, og for hver av disse komponentene har man lignende strukturer.
Atferdsdualismen er en slik måte å forstå mennesket på. Atferdsdualismen er riktignok utformet slik at den grovt sett passer med hjernens fysiske inndeling. Men, fra min side er det mer «et arbeidsuhell». Jeg kom opp med dette konseptet lenge før jeg viste om forskjellen på hjernebarken og det limbiske system. Når vi så legger til måten jeg tror kreativitet fungerer på, og tar inn over oss hva dette egentlig innebærer. Dette innebærer et system som i høy grad oppfinner sin egen atferd, med utgangspunktet i de utfordringer individet utsettes for. Det innebærer i klartekst at de direktekoblinger som den naive vulgærbehaviorist tenker seg fra respons til atferd stort sett er fraværende. Det som ligger der i stedet er tilbøyeligheter, altså belønningssystemer som manifesterer seg, i vårt sinn, som emosjoner. Man vil se mønstre, det er tilbøyeligheter og derved også biologi som slår inn. Og selvsagt er det fullt ut mulig å manipulere individet dersom man har god nok kontroll på omgivelsene. Kanskje kan dette sammenlignes med det fenomen i kvantemekanikken, at når man observerer kvantepartiklene, eller måler dem så tvinger man dem samtidig inn i et mønster. Slipp partikkelen fri og den manifesterer et helt annet atferdsmønster. Slik er det selvsagt med mennesker og dyr også. Selvsagt kan man putte rotter inn i labyrinter, med elektriske støt og annet godteri. Selvsagt kan man se sammenhenger og lovmessigheter. Man observerer dyret, manipulerer det, man lager store avhandlinger om dyret, men man snakker ikke med det. Slik er det med mennesker også. Mennesket lar seg utmerket sortere inn i alskens forskningsobservatorium. Men, ut av det, kommer en de-humanisert kunnskap om det de- humaniserte mennesket.

I våre dager er det vel etologien som står for det beste motsvar til behaviorismen. Snakk med individet i dets eget språk, i dets eget habitat. Det som er vesentlig å forstå her er at ingenting av dette lar seg forstå uten i lys av evolusjonsteori og det naturlige utvalg.

Min forestilling er at vulgærbehaviorisme åpner for følgende feil:

1)   Overforenkling av kompleksitet

2)   Overfortolkning av atferd

3)   Objektifisere eller avindividualisere individet på den måten at etiske betraktninger kommer i bakgrunnen.
Den etiske bekymringen rundt behaviorisme handler om at dette kan oppfattes som vitenskapen «å kontrollere andre». Det forutsetter at noen kontrollerer og andre blir kontrollert (eller manipulert). Noen besitter virkemidlene, de såkalte positive og negative forsterkerne, mens andre blir ofre for dette. Vi må knuse noen egg for å lage en omelett. Du er egget, vi spiser omeletten. Dette er maktutøvelse, ofte usynlig. Det reiser da spørsmålet om hva som legitimerer denne makten, og ikke minst maktens nedslagsfelt. Hvor langt kan maktmennesket gå i sitt forsøk på å forme sine medmennesker? Et grunnleggende syn på de andre, som maskiner, sorte bokser, gjenstand for objektiv vitenskap og forskning på hvordan de kan manipuleres, et slikt syn kan fort åpne en sosial normsetting og ventilasjonseffekt som kan bli katastrofal for de enkeltindivider som faller som offer for dette. For vi vet at flesteparten av oss er både sosialetikere og grå mennesker.

4)   For svake referanser til individets egenart

5)   Manglende forankring i biologi

Tillegg

En stund etter at jeg hadde skrevet dette, kom jeg over denne artikkelen. Håper linken varer. Det viser seg at koblingen mellom behaviorisme og Blank Slate er en ren myte. Myten har sitt opphav i følgende sitat fra J.B. Watson:

Give me a dozen healthy infants, well-formed, and my own specified world to bring them up in and I'll guarantee to take any one at random and train him to become any type of specialist I might select – doctor, lawyer, artist, merchant-chief and, yes, even beggar-man and thief, regardless of his talents, penchants, tendencies, abilities, vocations, and race of his ancestors... (p.82)3

 Sitatet har gått verden rundt og har heftet ved behaviorismen i all ettertid. Nå viser det seg at sitatet er tatt ut av kontekst på en svært misvisende måte. Den påfølgende setningen ser slik ut:

I am going beyond my facts and I admit it, but so have the advocates of the contrary and they have been doing it for many thousands of years.

Watsons poeng er å fremstille en ekstremposisjon motsatt av biologisk determinisme. Ifølge bloggeren har Watson en mellomposisjon mellom disse to grøftene.

 

Immanuel Kant

Immanuel Kant regnes vel av mange som filosofen med stor F. Han må jo ha vært et geni av en annen verden, og det er ikke til å unngå at jeg kommer bort i Kant, både i forhold til erkjennelsesteori og i forhold til etikk. Men la meg begynne med Kants syn på rasjonaliteten. Mitt inntrykk er at Kant idealiserte en rasjonalitet som i all hovedsak baserer seg på den rene fornuft. Matematikken er her stjerneeksemplet på det rasjonelle. Og han klarte det kunststykket å presse etikken inn i samme skuff. Jeg er av dem som tidligere misforstod Kants kategoriske imperativ i den retning at den baserte seg på en verdibegrunnelse. Det viser deg ikke å være tilfelle med Kants første versjon av det kategoriske imperativ, nemlig at du skal

«Handle bare etter den maksime gjennom hvilken du samtidig kan ville at den skal bli en allmenn lov»

Tidligere påpekte jeg at det faktisk finnes et vil her. Det mistolket jeg til å handle om viljen til alles beste eller noe slikt. Men det er ikke det. Jeg tenker Kant refererer til sitt metafysiske viljes-begrep her. For saken er den at det som avgjør denne loven faktisk dreier seg om logiske selvmotsigelser, eller i alle fall noe Kant definerte som selvmotsigelser. Om vi anvender loven på det å lyve. Så blir testspørsmålet: Hvordan blir verden dersom alle går rundt og lyver hele tiden? I en slik verden vil muligheten til å lyve oppheves. Fordi alle lyver vil ingen tro noe som helst, ergo blir det umulig å lyve i en slik verden. Dette blir en selvmotsigelse, og resonnementet for å komme dit hen er kun basert på den rene fornuft. Kant har altså kommet opp med en universell lov som beviser at handlingen «å lyve» er selvmotsigende og dermed feil. Lignende resonnementer kan gjøres på det å drepe og på det å stjele. For Kant er det ingen prinsipiell forskjell på denne moralloven og på en naturlov. Det er heller ikke prinsipiell forskjell på et matematisk bevis og på denne typen moralsk bevisføring. Jeg må selvsagt innrømme at jeg har et veldig kritisk forhold til Kants etikk og hans syn på rasjonaliteten. En vesentlig forskjell er at jeg ser på rasjonaliteten som et produkt, både av emosjoner og av fornuft. Kant plasserer rasjonaliteten utelukkende innenfor den rene fornuft. En annen vesentlig forskjell er synet på viljen. For meg er viljen en manifestasjon av det emosjonelle systemet. Det være seg både egoistiske og sosiale tilbøyeligheter. Kant plasserer viljen utenfor den fysiske reelle verden, inn i den åndelige. Et kjent problem her har vært å forstå forbindelsen mellom den åndelige og den fysiske verden. Det er ikke et problem jeg har vært opptatt av. Min innvending er nedgraderingen av det emosjonelle mentale systemet og det jeg oppfatter som blindheten for at sosiale tilbøyeligheter som samvittighet er en del av dette. Det er selvsagt også vesentlig å påpeke at Kants avisning av at konsekvenser har noe i etikken å gjøre, er noe jeg oppfatter som meningsløst. Dette handler om perspektiv på etikken. Min oppfatning er at Kant, egentlig har hatt et sosialt perspektiv på etikken: Hvordan skal vi oppføre oss slik at det blir umulig for hverken Gud eller mennesker å klandre oss? Til sammenligning er min etiske tenkning orientert om handlinger, og den utfordringen det er å handle slik at resultatet blir et etisk best mulige. Dermed skifter fokuset fra moralsk bedømmelse til søken etter rasjonelle løsninger.

I forhold til erkjennelsesteori hører Kant inn under det man kalte for rasjonalister. Det vil si at han hevdet at det var visse ting vi kunne vite om verden uten å ty til empirisk erfaring, eller apriori, som han kalte det. Men her er det fort å misforstå Kant. På et område er jeg helt enig med Kant. Det Kant kalte «tingen i seg selv» er det jeg kaller for den reelle virkelighet. Og her er vi enige om at man ikke kan ha viten om dette. Men hva mente da Kant at vi kunne ha viten om? Jo det er det som kalles for Kants kopernikanske revolusjon. Vi mennesker ser verden gjennom et vindu av det han kalte for anskuelsesformer. Og her er det igjen noen morsomme paralleller. Den gangen jeg skrev IP-teorien hadde jeg knapt hørt om Kant. I IP-teorien konstaterer jeg at for å kunne fortolke en signalstrøm så er man avhengig av en fortolkningsnøkkel, en protokoll som jeg kaller det. Jeg har jo hentet mine begreper fra dataverdenen. Det som skal til for å flytte informasjon fra en enhet til en annen er grunnleggende en signalstrøm pluss lik protokoll for koding og dekoding i begge ender. Senere er dette videreutviklet til det som kan kalles for en subjektivistisk teori om informasjon. Den er beskrevet her. Overført på dette filosofiske problemet så har vi ingen garanti for at fortolkningsnøkkelen i vårt hode korresponderer med den prosess som koder datastrømmen. Denne fortolkningsnøkkelen tilsvarer Kants anskuelsesformer. Senere kunne dette populært uttrykkes som at vi mennesker alltid tolker informasjon ved hjelp av vår egen forforståelse. Det er det samme resonnement som ligger bak det jeg kaller for kunnskapens gravitasjonslov.
Min kanskje viktigste uenighet med Kant er nettopp troen på samsvar mellom virkeligheten og anskuelsesformene, altså det jeg kaller for fortolkningsnøkkelen. Det er dette Kant argumenterer for ved henvisning til naturlover og matematikk. Alt dette kan avvises som ikke holdbare argumenter. Og jeg forstår egentlig ikke hvorfor Kant hadde behov for denne illusoriske nødvendigheten. For, som han jo hevdet, så betyr «tingen i seg selv» egentlig ikke noe. Det er det samme som jeg sier at vi mennesker jo opplever å «spille ball» med empirien. Det er det som betyr noe for våre liv. Og her kan vi observere sammenhenger, lære oss lovmessigheter og utvikle vår vitenskap. Men det som egentlig ligger bak alt dette kan vi ikke ha sikker viten om. Det kan være alt fra noe i nærheten av det vi tror, til et dataskapt univers, til noe som ligger fullstendig fjernt fra vår oppfattelsesevne og som vi ikke en gang er i nærheten av å komme på.

 

Ayn Rand, objektivisme kontra subjektivisme

Innledning

Se også her. Ayn Rand regnes som opphav til den filosofiske retningen som kalles for Objektivisme. Jeg har god sans for Ayn Rand, særlig fordi vi politisk kan forenes i motstanden mot alt som smaker av totalitære regimer, og i det hele tatt menneskets tendens til ville utilbørlig maktbruk mot hverandre. Friheten står høyt i kurs hos Ayn Rand. Hun hadde smertelig erfaring med den sovjetiske kommunismen og i sin tid så hun Nazismen blomstre, vise sitt sanne vesen, for så å falle. Ayn Rand er vel den filosofen som har størst innflytelse på amerikansk politikk. Det sies at et stort flertall av de senatorer og de som sitter i kongressen har lest bøker av Ayn Rand. Særlig republikanere har trykket henne til sitt bryst og det er jo et paradoks. For Ayn Rand var jo en erklært ateist.
Anerkjennelse av Ayn Rand sitter tungt inne i fagfilosofiske kretser. Jeg måtte le litt da Stefan Molyneux, en av vår tids store Rand ambassadører kalte dagens skolerte filosofer for fotnote-filosofer, og cover-band. I den hentydningen at Rand jo er en original selvstendig tenker.

For den som er interessert i en enkel innføring i Rands tankeverden, så kan har Molyneux lagt ut et foredrag i fire deler om henne. Det kan absolutt anbefales. Et vesentlig poeng er at Rand engasjerer. Hun er elsket, hatet, forgudet og fordømt. Og når noen klarer det i sin karriere, så er det på sin plass å kalle henne for en ekte filosof.

Ayn Rand er foreløpig den filosofen jeg kan skryte av å ha lest noe av, altså originalen. Jeg kom meg gjennom romanen Kildens Utspring, på originalspråket (lydbok). Og her kjenner jeg jo igjen litt av tegninga. Men jeg baserer meg uansett på sammendrag og andres mer kompakte fremstillinger. Det gjelder vel for det meste av filosofer jeg har vært opptatt av. Jeg må disponere mitt eget livsoverskudd hardt og rasjonelt. Derfor foretrekker jeg det kompakte ferdigtygde fremfor mer komplekse og utilgjengelige filosofiske originaltekster. Før jeg går til verks må jeg nevne noe jeg kaller for et pussig sammentreff. Min største og beste filosofiske samtalepartner er Peder. Det er ikke fordi vi er enige om så mye. Vi er nok ofte mer uenige enn enige. Og det er jo et sunnhetstegn, at vi klarer å føre samtaler år etter år med mye latent uenighet mellom oss. Grunnen til at jeg nevner dette her er at jeg synes å finne igjen elementer av Ayn Rands filosofi i Peders tenkning. Måten det kan ha skjedd på er gjennom Star Trek, som jo har mye filosofi i seg og som viser seg å være laget av en som jo nettopp var ganske opptatt av hennes filosofi.

Mitt generelle inntrykk når jeg leser om Ayn Rands tenkning er at dette er en filosofi som passer som hånd i hanske dersom man legger vekt på menneskets handlekraft. Det er det jeg oppfatter som essensen i hennes filosofi. Mennesket skaper sitt liv ved å arbeide og skape verdier. Om vi tar det som utgangspunkt så blir nettopp handlekraft et nøkkelord her. Og det passer jo utmerket med min måte å tenke rasjonalitet på. Skal man ha handlekraft så må man kjenne sine omgivelser og man må være bevisst på egne verdier og mål. Og da gjelder det jo å begrense alt som motvirker dette. Skal man være sikker kan man ikke går rundt og tvile på det man ser. Og man kan heller ikke gå rundt og oppkonstruere det man ikke ser (Gud), for så å la seg hemme av en irrasjonell frykt i forhold til det. Det vi ser, blir til det det vi vet, ved bruk av god observasjon og sunn fornuft. Og vi forfølger våre verdier ved å ivareta vår egeninteresse på kort og lang sikt. Vi kan ikke holde på med å ivareta alle andres interesser, da jo dette vil medføre indre konflikter, skape parasituell atferd, og dermed også begrense handlekraften.

En filosofisk tilnærming med utgangspunkt i å skape den nødvendige tro, både på egen virkelighetsoppfatning og på egne verdier må nødvendigvis hoppe bukk over alle unødvendige og irrelevante problemstillinger som kan forstyrre denne troen. Og det er det jeg oppfatter at Ayn Rand, på en briljant måte har greid med sin Objektivisme. På en måte har Ayn Rand nullstilt mye gammelt filosofisk tankegods. Tenk på steinaldermennesket, som jo var hundre prosent avhengig av all sin handlekraft for å overleve. Hvordan skulle det gått dersom han hadde tvilt på det han selv så, og selv oppfattet som viktig og relevant for ham? Sekunder av nøling på at det faktisk er en løve som står der foran ham, kan bety forskjellen mellom liv og død. Dette er det naturlige mennesket, og egentlig er det ikke så forskjellig fra den naturlige sjimpanse eller gorilla, eller løve. Dette er handlekraftige dyr, som gjør det dyr gjør. De forfølger sine interesser og de ser det de ser. De er integrert med sin opplevelse av realiteten, og de handler instinktivt i forhold til dette.

Hovedfigurene i Ayn Rands romaner er helter, flest mannlige. Det er menn med overbevisning og handlekraft, og hvor den sterke overbevisningen gjerne utrykkes gjennom at de ofte står alene med en formidabel motstand mot seg. Og de vinner, de er helter, og de setter tingene på plass.

Jeg kaller jo min filosofi for Subjektivisme. Det hører jo ut som en diametral motsetning til Objektivismen. Jeg tenker at den ikke er det. Som praktisk filosofi, som en måte å organisere sitt liv på, så er jeg ikke så veldig uenig. Om vi tenker på vitenskap og dens fremgang, så kan det jo være praktisk å sette en grense for at nå er nok nok. I klimadebatten er det jo akkurat det man prøver på. Et stort flertall av mennesker med vitenskapelig utgangspunkt har landet på den konklusjonen at mennesket etter all sannsynlighet er i ferd med å påvirke klimaet i en negativ uønsket retning. Vi kjenner mekanismene, vi har utallige målinger og forskningsrapporter. Men er det nok? Det er slett ikke vanskelig å finne ting og kritisere, finne usikkerhet og vanskeligheter i dette. Men ut fra tanken om at det er bedre å handle og ta feil, enn å la være å gjøre noe å ta feil må man en gang trekke en grense. Nok er nok. Vi sier at nå vet vi det. La oss handle nå. Dette er menneskehetens store spørsmål i dag. Men det viser seg jo at dette er en type problemstilling som går igjen overalt, i store og små problemstillinger. Overalt påtreffer vi usikkerhet og sannsynligheter. Men mennesket må handle. Og for å få kraft bak handlingen må det opparbeides en sterk overbevisning.

Så, ja, jeg ser poenget. Og dette passer ganske godt med min forestilling om rasjonalitet, selv om den jo ser annerledes ut enn Ayn Rands oppfatninger.

Erkjennelse

Men jeg ser også fallgruver i dette. For mennesket er feilbarlig, og det gjelder i høyeste grad også menneskets erkjennelsesevne. Jeg startet min hobbyfilosofiske karriere med IP-teorien. Her påviser jeg den teoretiske muligheten for informasjonsforvrenging fra det som er, til det som observeres, til subjektet som fortolker det hele. I alle ledd er forvrenging mulig. Jeg har et såkalt kartiansk utgangspunkt (subjektet: jeg tenker derfor er jeg), altså et utgangspunkt som Objektivismen avviser. Jeg oppfatter det slik at objektivismen ser verden på mange måter slik dyr der den, som en umiddelbar intuitiv opplevelse av virkeligheten. Det er meg, så er det vinduet, så er det alle ting der ute. Vinduet er fullstendig transparent. Verden er det vi ser.

Det som er interessant her er at denne avvisningen ikke ser ut til å bygge på noe resonnement, men er en ren aksiomatisk definisjon. Og igjen, den er jo veldig praktisk og naturlig. Men jeg sitter altså igjen med følelsen av at Ayn Rand bare har definert seg bort fra problemet. Men, for å komme henne litt i møte, så har jeg nyansert mellom virkeligheten altså den som Kant kalte for «tingen i seg selv» og empirien, altså virkeligheten slik den fremstår i mitt mentale landskap. Og for meg er dette en nyttig nyansering. For det åpner for nettopp den praktiske tilnærmingen til dette. Men samtidig beholdes bevisstheten om vår erkjennelsesmessige ufullkommenhet. Dette er en type nyansering Ayn Rand ikke gjør, og som kanskje mange kan argumentere med er både irrelevant, unødvendig og teoretisk. På sett og vis var det vel egentlig der Immanuel Kant også havnet med sin kopernikanske revolusjon. For det er jo den virkeligheten vi oppfatter som vi kan manipulere med. For det gode liv er det jo derfor bare den opplevde virkeligheten som er interessant. En liten digresjon her. Jeg fant noen intervjuer med Ayn Rand på youtube. I et av disse intervjuene gikk hun rett i strupen på Immanuel Kant og hans erkjennelsesfilosofi. Og her var det åpenbart at hennes fremstilling av Kant, var både unyansert og kanskje også urettferdig. Det er korrekt som hun hevdet at Kant mente at vi ikke kunne vite noe om «tingen i seg selv». Men så fortsatte hun og mente at det hadde ledet deler av akademia inn i at spor hvor man ikke kan vite noe. Her er det tydelig enten en ren misforståelse ute og går, eller kanskje det hele bare var reklame for Objektivismen. For det Kant hevdet er at vi likevel kan vite noe om tingen slik den fremstår for oss, og at det er det som er relevant for oss i vår hverdag. Dette må jo ses i den historiske kontekst som Kant opererte under. Det som i det hele tatt trigget Kant til å skape sin filosofi var jo David Hume, som jo kom frem til at sikker viten om virkeligheten er umulig. Det er jo igjen en historie som starter med Descartes, men poenget er at Kants filosofi er et svar på den engelske empirismen og synet på at viten er umulig å oppnå. Kant svarer på dette at, Jo det er mulig å oppnå viten om virkeligheten. Men for å få til dette innførte han altså denne distinksjonen mellom tingen som den er og tingen slik den fremstår for oss.

Så hva er da grunnen til likevel å peke på er det faktisk er en nyanseforskjell her og at virkeligheten slik den egentlig er, er utenfor vår rekkevidde? Først og fremst, om jeg tar IP-teorien, og erkjennelsesteorien alvorlig, så synes jeg at jeg har et ualminnelig kraftig belegg for å hevde at det er slik, i alle fall for meg. Og her kommer subjektivismen inn. Det er mulig du besitter regnekraft, informasjonskanaler og ressurser nok til å se dette annerledes. Men jeg gjør det ikke. Og jeg har ikke annet enn min egen dømmekraft til å vurdere min egen dømmekraft. Det er bukken og havresekken, og det holder ikke mål. Dette er det ultimate subjektivistiske argumentet for å avvise muligheten til å oppnå absolutt kunnskap om det som er utenfor mitt mentale landskap. Og jo mer du hevder at jeg tar feil, jo dummere du hevder at jeg er, desto sterkere blir dette argumentet.

Samtidig konstaterer jeg også at mennesker har klokketro på alle mulige slags rare forestillinger, og at det er umulig at alle disse kan ha rett samtidig, dersom vi virkelig skal ta på alvor at det finnes en konsistent virkelighet der ute som er absolutt og uavhengig av oss alle. Følgelig må det gå an å «se det man ser», oppleve seg som hundre prosent sikker på det, men likevel ta grundig feil. Og i disse gnisningene eller frontene mellom alle mulige forskjellige motsetningsfylte forestillinger, hvem har rett? Det er mye vi ikke kan se. Det er lett å referere til hus, mennesker dyr og steiner. Men vi kan ikke se fortiden. Vi kan heller ikke se fremtiden. Vi kan (foreløpig?) ikke se utenfor universet, vi kan ikke se de veldig små ting, eller de veldig store ting. Vi kan ikke se naturlovene, moralen eller gudene. Vi kan heller ikke se andres mentale univers, og det meste av sosiale prosesser har vi bare abstrakte begreper for. I vår tid har vi veldig gode grunner til å anta to ting: For det første er menneskets erkjennelsesevne formet av evolusjon. Det vil i klartekst si at våre sanser og vår persepsjon er optimalisert i forhold til det som er relevant for reproduksjonsmessig suksess. Vi anskuer via et tredimensjonalt rom, en tid som flyter som en konstant strøm, lys som beveger seg rettlinjet, og vi ser regnbue-spektret av elektromagnetisk stråling. I alt dette ligger erkjennelsen av at vi har oppdaget at dette på ingen måte samsvarer med det som er utenfor denne sfæren av biologisk relevans. Da er vi inne på de veldig små ting (kvantefysikk), de veldig store ting, hastigheter, og gravitasjon (relativitetsteorien). Hjernen er ikke laget for å visualisere romtid, eller andre slike forhold. Om ikke mennesket hadde forstått sin begrensing her, er det slett ikke sikkert at vi ville kommet så langt i vår forståelse av verden. Å ja, dette har relevans for oss nå. Vi hadde ikke hatt atomteknologi, eller GPS eller elektronikk, om vi ikke hadde hatt denne kunnskapen. Dersom vi noen gang drømmer om å kunne beherske mer av universet, så kommer vi ikke utenom dette grunnsynet på menneskets erkjennelsesevne, et grunnsyn som vitenskapen har tatt fullt innover seg, men hvor filosofer hevdes å ha blitt utdatert. Med andre ord er det ikke jeg som har kommet på dette. Dette er noe vitenskapen pr i dag vet. Og det er vel en av flere vesentlige erkjennelser som følger av evolusjonsteorien og at mennesket er et evolvert vesen. En like vesentlig erkjennelse på dette handler om å forstå menneskenaturen i det samme lyset. Her er hverken Ayn Rand eller dagens filosofi i nærheten. Og det er en forskjell som kan bety et være eller ikke være for menneskehetens overlevelse.
Før vi forlater erkjennelsesteorien vil jeg som en digresjon tilbake til Kant. For det har slått meg at Kants erkjennelsesfilosofi, slik jeg forstår den har mye til felles med Ayn Rands, og også min egen. Rand har som sagt et aksiomatisk utgangspunkt i at vi observerer virkeligheten som den er. Dette tilsvarer at Kant hevdet at «tingen i seg selv» er irrelevant. Det betyr at det er det vi observerer som er relevant og som vi skal forholde oss til. Resultatet er i begge tilfeller at vi ender opp med å forholde oss til virkeligheten slik som vi observerer den. Her kan vi legge meg, Kant og Rand på en linje. Jeg er opptatt av at virkeligheten i seg selv ikke kan erkjennes, men at vi kan komme nærmere og nærmere ved hjelp av vitenskap, men at det innebærer at vi er oppmerksom på og forholder oss til problemet, at våre begreper og språkbobler kan bli et fengsel for vårt sinn, slik at vi ikke kommer videre. Uten en slik erkjennelse stopper vitenskapen opp. Her er Kant unnskyldt for vitenskapen var ikke kommet så langt den gangen. Så Kant havner på midten hvor han konstaterer det utenforliggende, men gjør det irrelevant. Så får vi altså Rand som ikke forholder seg til problemet i det hele tatt. Men felles for oss alle er en filosofi som fungerer i det daglige. Og for det som Rand var opptatt av så er jo det tilstrekkelig. Så kommer vi til det som jeg kaller for fortolkning, eller fortolkningsnøkkel i min IP teori. Informasjon = Signalstrøm + fortolkning. Kunnskap = Informasjon + fortolkning. Poenget er at subjektet ser verden gjennom et informasjonssystem av fortolkning. Parallellen til Kant er tidligere påpekt. Dette tilsvarer Kants «anskuelsesformer». Men jeg går mye lengre enn kant her. For jeg opererer med en tilbakekobling i dette systemet. Riktignok har vi en rekke grunnleggende anskuelsesformer, som f.eks. tid og rom. Men det jeg har i tillegg er at hjernen også tilfører ny kunnskap inn til fortolkningsnøkkelen. Det vil si at vi ser ny informasjon i lys, ikke bare i medførte anskuelsesformer men også hva vi allerede vet gjennom erfaring. Det er jo dette som gir opphav til det jeg kaller for kunnskapens gravitasjonslov. Så blir jeg etter hvert klar over at Ayn Rand faktisk har lignende betraktinger, men da i en helt annen begrepsstruktur. Rand er jo kjent for å ha utgangspunkt i Aristoteles filosofi. Kommer vi så lang tilbake, ja da er vi jo inne på problematikken om tingenes essens, det som ble til Platons idelære, men som Aristoteles ikke aksepterte. Eksempel: du kan ødelegge en sirkel i sanden, men du kan ikke ødelegge selve begrepet sirkel. Hvilket ledet Platon til forestillingen om en ideverden med ideelle former. Aristoteles hevdet, i motsetning til sin læremester, at tingenes essens ligger som muligheter i tingen selv. Formen på en ball har ikke utgangspunkt i en ide om en fullkommen kule, men den er en del av ballen. Om ballen er blå, så er dette en egenskap som ikke kan skilles fra ballen. Denne type problemstilling har filosofiene brukt mye tid og innsats på. Jeg tenker at summen av dette handler om menneskets lange vei til erkjennelsen av det ufattelige informasjonssystemet som er i oss selv og som er vår hjerne. Men for å gjøre en lang historie kort. Ayn Rand visste selvsagt bedre enn som så. Det at noe er blått handler ikke om at tingen i seg selv har den egenskapen. Det handler mer om samspill mellom lys og vår evne til å oppfatte og sortere lys på forskjellige frekvenser. Vitenskapen går fremover og belyser de gamle problemer slik at konklusjonen blir uunngåelig. Rand må ha selvsagt ha vært klar over dette. Objektivismen plasserer derfor opphavet til tingenes essens som en del av vår erkjennelse, altså i oss selv. Hva er det, om ikke det er en erkjennelse av fortolkningen og anskuelsen som ligger i oss selv, altså en parallell til Kants anskuelsesformer. Dette er morsomme paralleller å ha med seg all den tid vi vet at Rand ga Kant skylden for mye av det som var galt i akademia. Kanskje de ikke var så langt fra hverandre likevel? Kanskje problemet handler mer om at Rand ikke forstod Kant. Han er jo definitivt ikke enkel å fatte. Det skal innrømmes.

 

Begreper

Ayn Rand kan ha vært opptatt av handlekraft, mens jeg er mer opptatt av dialog, kommunikasjon og ikke minst ren nysgjerrighet. Det er to forskjellige utgangspunkt. Det ene utelukker nødvendigvis ikke det andre, men det er klart at da blir vektleggingen forskjellig. Det kan også være en forklaring på at vi har svært forskjellig syn på begreper. Jeg får inntrykk av at Ayn Rand hevder at begreper ikke er noe som defineres, de konstateres. Det er noe som erkjennes. Følgelig kan man se for seg lange og uproduktive diskusjoner om hva begreper betyr. For eksempel «Menneske» som jo er et eksempel som er brukt her. Hvis man, som i dette eksemplet starter med å si at «mennesket er et rasjonelt vesen», så går man i samme fella som Kant på den måten at barn og mennesker med begrensede mentale ressurser faller utenom. Kristne, som i sin tid var opptatt av å «bevise» at abort er umoralsk, og hadde store problemer med å tillate bruk av stamceller fra aborterte fostre. De definerte mennesket noe i retning av en eller en samling av celler med utgangspunkt i «et befruktet egg med det menneskelige genom». Hvordan skal man kunne bevise at det er dette som definerer mennesket?

Jeg har et helt annet utgangspunkt, for jeg er dataingeniør. Jeg vet at man dynamisk kan spesifisere datastrukturer, hensiktsmessig i forhold til et eller annet formål, eller en oppgave. Dette er entiteter som tilknyttes diverse attributter, alt etter hva som er hensiktsmessig. Så kan man gi hele strukturen et navn. Begreper handler for meg mest om sortering, kategorisering, avgrensing og språklige konstruksjoner for hensiktsmessig beskrivelse og utveksling av tanker og forestillinger. Og dette endrer seg alt etter hva som er hensiktsmessig. Men jeg innser jo også det at dersom man skulle forene all verdens fenomener i en helhetlig konsistent teori, så blir dette umulig uten at det finnes strenge definisjoner av begrepene, slik at de ikke endrer innhold fra underteori til underteori. Et godt eksempel på det er letingen etter Higgs-partikkelen. Man antar nå det nesten som et faktum at den eksisterer. Men hvordan finner man ut at den eksisterer? Jo da må man jo på forhånd ha en forestilling om hva det er man leter etter. Man må på forhånd definere de egenskaper den skal ha, og hvordan dette skal måles, før man kan begynne å lete etter den. Higgs-partikkelen er med andre ord definert før vi har sett den. Denne definisjonen gir seg med selv med utgangspunkt i den helhetlige teori som hypotesen har sitt utgangspunkt i. Og det er ved hjelp av definisjonen at vi kan utlede hva som skal til for å konstatere at vi har funnet den. På den annen side sett vil en objektivest kunne hevde at den ikke hadde latt seg definere uten den kunnskap vi allerede har på området, i samspill med den hypotesen som forutsier dens eksistens. Følgelig er den med nødvendighet definert av empirisk kunnskap og teori. Og dette må vi innrømme er riktig, men kanskje bare fordi konteksten tilsier det.

Men for å føre denne litt videre, i forhold til gud-begrepet. Her tar jeg som subjektivist meg til den friheten å definere begrepet. Tankegangen er mye av den samme som for Higgs-partikkelen. Vi må først vite hva vi snakker om før vi kan begynne å argumentere for eller mot Guds eksistens. Men i motsetning til forestillingen om Higgs-partikkelen så har vi her ingen entydig kontekst å avlede en slik definisjon fra. Det åpner muligheten for at jeg kan definere Gud på min måte. Dette blir selvsagt rent subjektivt, og ingen vil kunne «bevise» at min definisjon er feil. Den er bare ikke allmenngyldig. Og det kan den ikke være all den tid konteksten ikke er allmenngyldig.  Akkurat dette gjør jeg et nummer av i Gudenes Sang, da Munken får besøk av Jehovas vitner. Er dette meningsløst? Ikke for den som jo blir utfordret på dette. For hva skal man svare når man blir utfordret på om man tror på Gud?
Subjektivismen har en intensjon om å åpne individets øyne for eget subjekt. Og det handler ikke bare om eget subjekt, men også alle de andre. Dette blir jo særdeles viktig innsikt når man i neste omgang skal over på moral. Utgangspunktet er at selveste språket er paleo-designet. Det eksisterer ikke et eneste konsistent konsept, som er uavhengig, universelt og dekker alle livets fasiliteter og perspektiver. Alle teorier har utgangspunkt i tidligere forestillinger, formulert i et allerede eksisterende språk, et ufullstendig språk, og hvor sentrale begreper gjerne tilpasses for å passe inn i den enkelte modell. Å få dette universelt konsistent med alt annet, er en uoverkommelig oppgave. Fordi vi låner begreper fra det naturlige språk, og viderefører det som allerede er, så lar det seg ikke gjøre å definere begrepene universelt, slik at de passer i alle andre sammenhenger også.

I vårt naturlige samspill konstaterer vi at begreper endrer innhold, de er dynamiske og bøyelige. Det danner utgangspunkt for min refleksjon om det naturlige språk. Igjen, det handler om kommunikasjon og dialog. Jeg er også veldig opptatt av at begreper kan forveksles med virkeligheten, virke forblindende og være til hinder for vitenskapelig erkjennelse. Nettopp dette gjør at refleksjon og analyse i forhold til begreper blir så ekstremt viktig i det menneskelige samspill. Og igjen så handler dette om å bryte ned illusjoner. Det gjøres best ved å se subjektet som produserer dem.

Ateismen

Ayn Rand var ateist. Den enkle begrunnelse jeg har sett er enkelt og greit at Gud ikke refererer noe fra vår erfaringsverden, og dermed må oppfattes som et ugyldig begrep. Her kolliderer vi igjen på begrepsteori. Her har altså jeg det utgangspunktet at begreper kan oppkonstrueres temmelig fjernt fra vår erfaringsverden, og at det i gitte kontekster er fruktbart å anvende slike begreper. Man kan ikke avvise abstrakte forestillinger bare fordi man ikke kan se dem. Subjektivismen har det utgangspunktet at det er mange ting vi mennesker ikke vet, som vi foreløpig bare kan knytte sannsynligheter til. Og det gjelder særlig de såkalte store spørsmålene. Det modne menneske må ofte nøye seg med å anslå sannsynligheter, ja kanskje heller ikke det en gang. For det modne mennesket er viten ikke noen dikotom variabel. Det er ikke noe av og på. Det handler heller om muligheter og sannsynligheter og spekulasjoner. Å være agnostiker handler mest om epistemologisk posisjon. Gud lar seg ikke bevise med enkle logiske resonnementer. Men, igjen, hva er gud, og hvordan kan man bevise at noe ikke eksisterer? Subjektivisme handler også om det å være ydmyk, oppriktig og erkjenne sin egen begrensing. Jeg har heller ikke sett noe overbevisende argument for guds ikke-eksistens. Hvordan skal man i det hele tatt kunne bevise noe slikt?

Avisning av dualismen

Kanskje er det slik at, i forhold til de nære ting, så fungerer Ayn Rands filosofi helt utmerket. Og, med utgangspunkt i steinaldermennesket, så er jo vi mennesker utviklet i en type miljø hvor kun de nære ting er relevant for vår overlevelse. Og om vi ikke beveget oss bort fra dette, skapte oss teknologi, utviklet religion, sivilisasjon, handel, penger, politikk og retorikk, så hadde vi hatt det utmerket der vi var. Vi hadde på mange måter fungert helhetlig og harmonisk i samspill med våre sosiale omgivelser og med naturen. Og det hadde vart så lenge miljøet hadde holdt seg konstant. I dag vet vi at det ikke er tilfelle. Og vi kan vel også anta at en utfordring av samme type som den asteroiden som traff jorden for 65 millioner år siden, om en slik hadde truffet her for hundre tusen år siden, så hadde mennesket mest sannsynlig blitt utryddet sammen med en rekke andre veltilpassede dyrearter, totalt uten evne til å påvirke utfallet av en slik katastrofe. I dag er det tenkelig at menneskeheten kunne gjort noe med det. Men det har en pris. Og prisen er en overdimensjonert hjernebark. Her har evolusjonen tatt en uventet sving og satt i gang noe helt nytt i denne planetens historie. Hva det var som skjedde, og hvorfor kan man jo spekulere om. Men mitt poeng med det hele er at vi med på kjøpet har fått noen disharmonier, noen indre mentale bivirkninger. Dette er da min enkle hypotese om dualisme. Descartes stod for en viktig del av denne dualismen. Det handler om sonderingen mellom subjektet som observerer og objektet som blir observert. Dette skaper jo fokus på en informasjonsmessig distanse fra objekt til subjekt. Og her ligger det selvsagt kilder til forvrengning. Og det er denne distansen Ayn Rand avviser. Hun hevdet enkelt og greit at Descartes hadde gått seg vill og ledet den etterfølgende filosofien i grøfta. For Ayn Rand er våre sanser et transparent vindu mot verden. For meg (og Descartes) er det en informasjonsformidling involvert i dette. Og det reiser spørsmålet, som senere kostet filosofene mange grå hår, om vi kan stole på vår intuitive persepsjon av virkeligheten rundt oss, og ikke minst om vi kan ha en indre erkjennelse uavhengig av våre sanser. Da er vi tilbake til erkjennelsesteori og vi ser at disse tingene henger sammen. Ved å avvise denne dualismen kan Ayn Rand enkelt og greit hoppe bukk over de problemer som oppstår i kjølvannet av skillet mellom subjekt og objekt. Om vi skulle sammenlignet dette med min måte å tenke på, så er jeg på ingen måte der. Likevel er jeg like skeptisk til dualismen som Ayn Rand var. Det går vel frem av mitt syn på metafysikk generelt. Men jeg har en refleksjon på dualismens opphav. Og den bunner seg nettopp en grunnleggende forskjell mellom meg og Ayn Rand, nemlig den at mens hun så på hjernen som en blank tavle, så ser jeg på hjernen som et informasjonssystem med en rekke medfødte fasiliteter som gjør det mulig for den unge hjernen å komme i gang, og fungere optimalt i forhold til reproduksjon. På dette punktet kan kanskje Ayn Rand ha vært inspirert av datidens behaviorisme som jo var svært så populær. Dette grunnsynet innebærer, etter min mening, en fare for å bli «blind for sinn». Man får en slags umiddelbarhet og urealistisk grunntro på egen virkelighetsoppfatning. Og dette er jo også fenomener som kan prege religiøse mennesker, eller politiske fanatikere. Slike mennesker kan bli til en fare for seg selv og samfunnet, av den enkle grunn at de mangler den selvkritikk som skal til for å kunne endre på eget ståsted, under tyngden av rasjonell argumentasjon.

Etikk

Ayn Rand forfektet det man kaller for rasjonell egoisme. Det innebærer en plikt til å ivareta sin egeninteresse. Rasjonaliteten i dette handler om at det ikke kun er snakk om kortsiktig ugjennomtenkt gevinst. En rasjonell egoist innser fordelen ved å leve i et samfunn og innrette seg etter samfunnets spilleregler. Dermed åpner vi også for handlinger som tilsynelatende tar hensyn til andre og til og med kan virke selvoppofrende. Jeg har reflektert over disse problemstillingene her.

Men her vil jeg også inn på noe jeg oppfatter som en grunnleggende forskjell. Og her er det kanskje jeg som skiller meg ut men min etiske teori. Ut fra slik som det er fremstilt virker det som om Ayn Rand, i likhet med mange andre tenker at verdier er noe som man rent logisk kommer frem til. Jamfør her at hun jo hadde utgangspunkt i Blank Slate-tankegangen. Dersom jeg ser en bil komme mot meg, er det jo «logisk» at jeg må flytte meg unna. De som tenker slik, har etter min mening ikke analysert hva som er logikken i en slik slutning. For selv om vi utstyrte en datamaskin med bein, om den hadde aldri så mye beregningskapasitet, så ville den, i motsetning til en mus, blitt stående i ro og viljeløst latt seg knuse av en møtende bil. Og dette er en maskin som utmerket kunne løst ligninger, beregne været i morgen, eller avstanden til Mars. En mus er ikke i nærheten av slike kunststykker. Så hva er det en mus kan, som ikke en tradisjonell datamaskin kan? Svaret er at musen er utstyrt med evne til følelser. Musen er emosjonelt programmert. I min refleksjon om slutninger og beslutninger påviser jeg denne filosofiske forskjellen. Og det er ikke bare en filosofisk forskjell. Det er slik motivasjon fungerer i praksis. Og det er her jeg mener at etikken har sitt opphav, nemlig i menneskets brede register av følelser. Det er her mennesket finner mening og opplevelse av livskvalitet. Ethvert forsøk på å redusere dette til den rene fornuft ender da også, etter min mening i ren meningsløshet.
Dette leder til den markante forskjellen at jeg ikke går med på at etikk kan praktiseres deduktivt. Dette gir seg selv ut fra overnevnte grunner. Man kan aldri komme til etiske standpunkter utelukkende ved logiske slutninger. Det er fordi logiske slutninger kun gir konklusjoner og evt. fakta. Man kan ikke slutte fra er til bør. Standpunkter har alltid innebygget verdikomponenter. Og verdier har i følge min tenkemåte opphav i det emosjonelle.
I forhold til Ayn Rand så har jeg en hypotese angående hennes posisjon. Den har utgangspunkt i den tidligere nevnte dualismen. Den dualismen som Descartes hevdet er av det metafysiske slaget. Den skriver seg vel helt tilbake til Platon. Og den fortsetter etter Descartes tid til blant annet Immanuel Kant. Som sagt så er heller ikke jeg noe særlig begeistret for denne tankegangen. Det vises som sagt i metafysikken og ikke minst i refleksjonen om bevegelsen fra ånd til fysikk. Så her deler jeg i stor grad Ayn Rands grunnsyn. Jeg gjetter på den hypotesen at dette også er noe av grunnen til at hun ikke hadde særlig sans for Humes resonnementer om det å slutte fra er til bør. I metafysikken er jeg ganske opptatt av å argumentere for at verdier eller normer ikke har noen selvstendig eksistens. Dette er jo min basis for å avvise forestillingen om absolutt moral. Kanskje kan Ayn Rand ha vært inne på noen av de samme tankene. For skulle man ha argumentert metafysisk for verdienes eksistens, så kommer man, etter min mening ikke utenom dualisme. Altså, ingen dualisme medfører at normer ender opp med å bli sosiale konstruksjoner.  Dette kan da også ha ført til at hun oppfatter at skillet mellom det normative og det deskriptive er kunstig, og moden for tenkingens skraphaug. Nå spekulerer jeg. Men det er en interessant spekulasjon. For kanskje er det her det store skillet mellom mine oppfatninger og Rands har sitt utgangspunkt. Det å forkaste skillet mellom normativt og deskriptivt vil automatisk gjøre alt deskriptivt. Dermed obektiviseres etikken. Verdier og normer erstattes med individets egeninteresse, dets egoisme. Kanskje medfører dette at verdier, følelser og normer blir hengende litt i løse luften i hennes tenkning. De får liksom ikke noen annen plass enn at de er i veien for det rasjonelle individ som handler i henhold til sin egeninteresse. Så langt mine spekulative refleksjoner om Ayn Rand. For det (kanskje stråmannsargumentet) gir da meg en mulighet til å forklare min egen tenkning på dette området.
Jeg har da også utgangspunkt i en ikke-dualistisk metafysikk. Det er en metafysikk uten ånd, uten eksistens av noe annet enn det fysiske. Det betyr at jeg, som Ayn Rand ikke anser at hverken verdier, normer eller etikk kan ha noen selvstendig eksistens. Så hvordan eksisterer da verdier i mitt tankeunivers? For å få dette til har jeg oppkonstruert en ny dualisme, nemlig atferdsdualismen. Den har sin opprinnelse i måten jeg oppfatter naturen har utviklet evnen til innovativ atferd. Hvordan konstruerer man en innretting som er i stand til å reagere innovativt og fleksibelt på de utfordringer den utsettes for? Naturen har kommet opp med sinnrike løsninger for øye, hjerte, immunsystem og selvsagt også atferd. Dette er den Software -løsningen naturen har kommet opp med. Det er meningsløst å snakke om en «boblesorteringsalgoritme» som noe som eksisterer uavhengig som et metafysisk fenomen. Dette er et begrep, en teknikk som noen har tenkt ut. Det er et navn på en kompleks prosess som kan programmeres i en datamaskin. Men den har et navn. Den er et begrep. Og den har en virkemåte. Den kan forklares og den kan forstås. Men dens eksistens er på et annet, mer abstrakt nivå. Og det er et nivå som er muliggjort av menneskets mentale kapasitet.
Og i denne verden, ikke den fysiske verden, men i vårt subjektive mentale landskap så eksisterer slike mekanismer. Slik er det også med verdier og normer. Og det er meningsfullt å snakke om dem. De kan analyseres og deres funksjon kan forstås. Min filosofiske fokus har utgangspunkt i beslutningsteorien. Jeg har fokusert på det som skaper menneskets atferd. Det er ikke mulig å gjøre dette uten at man befatter seg med abstrakte begreper og navn på de komponenter man mener å identifisere som inngår i denne mekanismen. Og opp i dette fremstår skillet mellom det deskriptive og det normative som svært fruktbart. Jeg mener at det går så langt at det avspeiler seg i hjernens anatomi. Men det er anatomi på det store nivået. Graver vi oss ned i materien ender vi opp med hjerneceller og deres nettverk av utløpere. Dette gjelder like mye for hjerneceller i Amygdala som i hjernebarken. På dette planet er en hjernecelle en hjernecelle Dette er det samme som at en transistor i en radio ikke har så veldig forskjellig funksjon fra en tilsvarende i en mikroprosessor.  Ned på det fysiske nivået alt dette fremskaffet av de samme fysiske fenomenene. Det er først på et aggregert informasjonssystems nivå at det er meningsfullt å komme trekkende med atferdsdualismen.
Rent filosofisk mener jeg det var en tabbe av Ayn Rand å forkaste skillet mellom det deskriptive og det normative. For da glipper man på veldig mange analyser og på forståelsen av selve menneskenaturen. Man glipper på hvordan mennesket tar beslutninger. Man har ingen evolusjonær forklaring på følelser. Man blir blind for følelsenes rolle i rasjonelle beslutninger. Man fanger ikke opp den kardinalfeilen det er å blande følelser inn i erkjennelsen slik at man tror på en verden slik man ønsker den skal være i stedet for hva den er. Man glipper rent etisk fordi man tror at verdier kan resonneres frem logisk, og dermed gir svar som både kan være urimelige, urettferdige og direkte grusomme. Og man glipper i forståelsen av problemet rundt menneskets frie vilje. Kort sagt, klarer man ikke å sortere mellom verdier og fakta, så roter man det til de grader til for seg.  Resultatet av alt dette risikerer å ende opp med irrasjonalitet. Og er det mektige mennesker som er på slike filosofiske ville veier så kan resultatet bli katastrofalt.

Utfallene mot altruisme

Ayn Rand er kjent for temmelig harde utfall mot altruisme. Hun var klar på at det å hjelpe andre på en slik måte at man selv blir skadelidende er å regne som umoralsk. For det første oppmuntrer det til parasittisme. For det andre så hindrer man seg selv i å ta ut sitt beste potensiale. Og da kan det være at verden går glipp av mye mer. Hennes ideal er utveksling av varer og tjenester via handel og handelstransaksjoner. Det er en samspillsform som jo fungerer utmerket mellom mennesker og som er overlegen i forhold til å stimulere til verdiskapning. Jeg har jo også en gang påpekt at det kan bli vanskelig å være streng kantianer og samtidig forfekte altruisme. For det er nemlig umulig i at samfunn at alle er altruister hele tiden, for ingen altruister vil akseptere tjenester fra andre, da jo dette bare kan tilfredsstille egeninteressen. Kontrasten opp mot dette at et lignende eksperiment hvor alle ivaretar sine egeninteresser ikke har lignende selvmotsigelser i seg. Følgelig så er det noe med altruisme som vi må rydde opp i. Her er jeg enig med Ayn Rand. Og for å ta den enda lengre. Jeg er fullt og helt på linje med Ayn Rand i at det å fornekte sin egeninteresse er en kardinal synd. Vi mennesker er utviklet nettopp for det formålet å ta vare på oss selv. Og da er det ikke formålet jeg forsvarer, men erkjennelsen av hva vi mennesker dypest sett er. Vi er biologiske vesener, og vi kommer fra en natur hvor det er dette som blir hovedtemaet i alt samspill. Da skal det svært mye kognitivt arbeid til for å overstyre dette. Ja jeg påstår jo at det egentlig er umulig. Vi kan kanskje skape en illusjon om dette, for oss selv og andre. Men da snakker vi om bedrag. Dersom vi ikke ivaretar vår egeninteresse vil det innebære en risiko for å skade oss selv. Og når vi skader oss selv så svekker vi vår egen evne til å ta vare på oss selv og de rundt oss.  Selvoppofrelse skaper parasittisme. Og vi kan enda ta den lengre. Selvsagt er vi mennesker utsatt for et press i retning av at vi skal fornekte oss selv. For den som fornekter seg selv vil jo fort bli et lydig redskap i andres hender. Er det ikke det mange religiøse og politiske krefter driver med? Hva er det jeg er opplært med som adventist? «Ikke min vilje men din». Islam betyr underkastelse. Veldig mye av religiøs retorikk handler om å underkaste sin vilje under Guds vilje. Og hvem representerer tilfeldigvis Gud her? Veldig mye politisk retorikk handler om å overgi seg til fellesskapet. Og hvem representerer fellesskapet? Er det noen som virkelig så og følte dette på kroppen så må det ha vært Ayn Rand. Hun så sin far, fratatt alt og nedverdiget av kommunistene. Hun så mennesker bli dratt ut av hjemmene sine og skutt. Når man kjenner hennes bakgrunn så forstår man utmerket godt at figurer som Howard Roark, ender opp med den moralske seieren og det siste ordet. Hennes far hadde arbeidet seg opp fra grunnen av. Han hadde tjent sin formue ved hardt arbeid. Men han ble kommunistenes doble fiende. For det første ble han oppfattet å være kapitalist. For det andre var han jøde. Ayn Rand så det totalitære regimet i sin ytterste skrekk og gru. Dette er ikke sivilisasjon, det er barbari. Så man kan godt forstå at dette ikke bare var en hennes intellektuelle posisjon. Der lå mye engasjement i dette også.
Så langt følger jeg Ayn Rand. Det jeg ikke følger er at denne refleksjonen konverteres til normativ moral og praktiseres deduktivt. Det er svakheter i dette. Kanskje er det urettferdig å påpeke at Ayn Rand ikke hadde barn. Det samme har jeg faktisk påpekt i forhold til Immanuel Kant. Og jeg tror det er en viss sammenheng her. Barn er svært lite fokusert i Rands filosofi. Og de er like fraværende hos Kant.
Kanskje ville Ayn Rand ha fnyst av min empatiske etikk. For her ligger jo veien vid åpen for nettopp det å ofre seg for andre. Og empatisk etikk har jo utgangspunkt i medlidenhet. Kanskje man får øynene bedre opp for dette nettopp ved den erfaringen det er å fostre opp barn. Uten at vi mennesker hadde evnen til å ofre oss for våre barn ville vi aldri kunne ha utviklet oss til mennesker. Og dette gjelder jo selvsagt ikke bare forholdet foreldre barn. Hele temaet kan utvides til slektskapsseleksjon. Og her har jeg selveste vitenskapen med meg. Jo en moderat praktisering av altruisme er lønnsomt. Nå kommer det jo selvsagt an på hva man legger i begrepet. Dersom det betyr selvfornektelse så er jeg hundre prosent avvisende til at dette er noen moralsk dyd å skryte av. Tvert imot. Men dersom det betyr at man innenfor rimelighetens grenser er hjelpsomme med hverandre, har tillit og tar vare på hverandre i et varmt sosialt klima, ja så stemmer jeg for det. Og kanskje Rand ville vært enig med meg, dersom jeg hadde brukt de ordene. For jeg har sterk tro på at den optimale balansen for det sosiale samspill finnes et sted på denne linjen hvor den atferd som tilskrives slektskapsseleksjon inngår som en viktig del av dette. Dette har blant annet sammenheng med det jeg kaller for den sosiale multiplikasjonseffekten. Poenget er at vi mennesker ofte trenger hverandre for å kunne komme opp på et velfungerende nivå hvor vi yter optimalt. Howard Roark[2] var et solo supermenneske. Tenk om han ikke hadde hatt hender, slik at andre måtte tegnet for ham? Hva skal til for å utløse det menneskelige potensial av talenter? Som regel klarer vi ikke det alene. Og igjen, for den som har hatt med barn å gjøre, så blir dette veldig tydelig. Altruisme og egoisme er ikke en dikotom variabel. De er to komponenter som kan inngå uavhengig av hverandre i en og samme handling, ett og det samme beslutningsregnskap.  I min verden er altruisme ikke det samme som selvfornektelse. Egeninteressen er der hele tiden. Den hverken kan eller skal fravikes. Så kanskje handle det hele om begrepsforståelse.

Når det er sagt så er den balansen jeg snakker om, i det sosiale samspill, en skjør balanse. Og uten tvil vil det til tider også få parasittisme som bieffekt. Poenget er å unngå at slike tendenser får florere. Og selvsagt vil vi alltid måtte leve med oppfordringer om å overgi seg til gud og fellesskapet. Da gjelder det å få satt ord på dette, få en refleksjon om hva det her, slik at mesteparten av oss mentalt sett kan vaksinere oss mot det.
Jeg har sagt det før men gjentar det. Når jeg møter en fattig tigger på gata. Så kan jeg tenke: Om jeg gir denne karen penger, så oppmuntrer jeg han til å vedlikeholde sin tilstand. Men kanskje er det å overdrive min egen rolle opp i det hele. Jeg kan også tenke: Jeg har to typer ansvar. Jeg har det personlige ansvaret, som handler om meg og mine umiddelbare omgivelser. Så har jeg et samfunnsansvar, som handler om min evne til å påvirke samfunnet. Ofte handler det kun om stemmeseddelen. Forekomsten av fattigdom og elendighet i samfunnet avhenger av hvordan samfunnet er innrettet. Vel, så er det da mitt ansvar å stemme på de partier som har den beste løsningen på fattigdomsproblemetikk. Det er ikke jeg, men samfunnets ansvar at det sitter tiggere rundt omkring. Selvsagt kan jeg ta mitt personlige ansvar og gi tiggeren litt penger, slik at han kan komme seg videre akkurat denne dagen. Og det kan jeg gjøre uten dårlig samvittighet.



Oppsummering

Ayn Rands filosofi fungerer nok best for det mektige handlekraftige mennesket. Men verden er også full av små mennesker, usynlige mennesker, utilstrekkelige mennesker, elendige mennesker. Og deres svakhet misbrukes kynisk mot dem. Da er jo religionen et mektig virkemiddel. Men det lille mennesket kan frigjøre seg intellektuelt fra religionenes klamme undertrykkende hånd ved å se evolusjonens avtrykk på mennesket, og menneskets avtrykk på gudene.

Det skaper et behov for å analysere og se verden dypere, åpnere og mer oppriktig. For det svake mennesket utfordres nettopp på et langt dypere plan. Og denne utfordringen kan ikke annet enn møtes med rasjonalitet, kunnskap analyse og en overlegen etikk. Det er en dypere, hardere men dog ærligere tilnærming en det rene aksiom, hvor man nærmest definerer virkeligheten. Slike definisjoner har en lei tendens til å favorisere den eliten som produserer dem. Slike tilnærminger blir ofte til livsparadigmer, med en lei tendens til å ville utnytte og tråkke på det små mennesket. Det kan man ofte ikke gjøre så mye med. Men retorikken, behøver ikke å få stå uimotsagt. Gjennom å knuse retorikken kan det små mennesket gjenvinne sin verdighet og, med hevet hode, hevde sin frihet til å eksistere, ta plass og leve i denne verden.

Politisk blokktenking

Som jeg sier i innledningen til Det modne samfunn, så føler jeg meg nok mest hjemme i den borgerlige leiren. Men så må jeg nok skynde meg å tilføye at det ikke er noen automatikk i dette. De områder jeg har standpunkter i baserer seg mer på analyse og resonnement, enn på hvilke partier som måtte mene hva. Grunnleggende hører jeg nok inn under liberalismen ettersom jeg setter individuell frihet og livskvalitet svært høyt. Men igjen, liberalisme er så mye, og jeg deler selvsagt ikke alle oppfatninger og standpunkter i denne leiren heller. Jeg tror på at teknologi og internett kan revolusjonere den demokratiske prosessen, den store samfunnsdialogen og samfunnets muligheter til å innrette seg på, som respekterer alt dette.
Jeg har også stor vekt på at rasjonalitet gjennomsyrer alle ledd i de politiske prosesser. Jeg er også svært opptatt av at vi skal legge bort forestillinger om ideelle universale løsninger. Jeg sier litt om politiske løsninger nå og da, men jeg er veldig klar på at det ofte må bli slik at veien blir til mens vi går. Gårsdagens ideologi er som regel avleggs. Hvorfor, jo fordi kulturen hele tiden er i endring, og den kan ha utviklet inkompatibilitet med gårsdagens løsninger. Derfor er jeg mer opptatt av å legge forholdene til rette for at de politiske prosesser skal være rasjonelle, effektive og makte å utløse den kreativitet som er nødvendig for å møte de utfordringer kulturen har nå. Selv om løsninger går ut på dato, så er det selvsagt noe i min tenkning som blir konstant. Det er etikken, og i denne sammenheng, vårt bevisste mål og begrunnelse for å ha et samfunn i det hele tatt. Det er verdisiden i den rasjonelle cocktail. I forhold til virkelighetsoppfatning er det også en del forhold vi kan regne som konstant i mange generasjoner fremover. En av dem, og kanskje den viktigste, er at enhver ideologi er egnet til å feile dersom man ikke forstår og forholder seg til den menneskelige natur.

Et vesentlig ideologisk grunnlag som tradisjonelt skiller politisk høyre og venstreside er at mens høyresiden er mer fokusert på personlig frihet, så er venstresidens hovedfokus rettferdighet. Om vi nå ser på de mer ekstreme utgaver av disse verdisyn så innser vi at begge sider paradoksalt nok kan ende i totalitære regimer. Ekstrem venstre gir ekstrem rettferdighet. Det kan ende i en oppfatning om at alt skal være likt for alle. Da må alle være like, eller bli like. Prosjektet blir da å utforme dusinmennesket. Jo strengere man blir på dette, desto smalere blir sjablongen for «normalmennesket». Alt av avvik havner da på diverse anstalter for omskolering. Samfunnet gjennomsyres av manipulerende oppdragelsesteknikker. Det innebærer at kunnskap erstattes av propaganda, og lederne gjøres til glansbilde-guder som fungerer som «folkets sol». Vips, så er samfunnet et diktatur, med en elite på toppen som «tilfeldigvis» velter seg i godene, og en fattig majoritet som holdes i et jerngrep.

Høyresiden er som sagt mer fokusert på personlig frihet. Tar man den ut i det ekstreme så betyr det minst mulig statlige begrensinger og reguleringer. Men hvem har størst personlig frihet i et uregulert samfunn? Det er selvsagt de mest ressurssterke. Da øker sannsynligheten dramatisk for at de ressurssterke etter hvert disponerer det meste av landets resurser. Og da er det selvsagt de ressurssterkes frihet som har fokus. Vi får en elite på kanskje 10 % som kontrollerer 80 % av landets ressurser. Personlig frihet knyttes ofte opp mot fortjeneste. De rike fortjener sin rikdom, og de fattige fortjener sin fattigdom. Over generasjoner vil en slik type verdisyn sementere seg i kulturen. Og dette kan gå langt. I viktoriatidens England, kom dekadansen så langt som at adelen så på enhver anstrengelse i den hensikt å tjene penger som dirtifyserende. Adelen er født med ubegrensede midler. De er privilegert av Gud, omtrent som den førstefødte er naturlig berettiget. Dersom noen fra middelklassen gjorde stor økonomisk suksess, ble de ikke uten videre invitert inn i varmen. De ble ofte kalt «new money», og sett på som noe som ikke var ekte adel. Så forkvaklet kan dette verdisynet bli. Poenget er at når man har en elite, med fokus på personlig frihet, så er det selvsagt elitens personlige frihet som er fokus. Og da blir det jo akseptabelt å bruke alle midler på å kontrollere massene. Vi får en sterk konservativ elite, som selvsagt kjemper for det bestående. Det får kulturutviklingen til å stivne og folket blir holdt i et jerngrep med samme virkemidler som den ytre totalitære venstreside.

I begge disse tilfellene snakker vi om fremveksten av et samfunnsmonster, som er et politisk system som kommer ut av kontroll, begynner å leve sitt eget liv og som agerer som en selvstendig entitet med egeninteresse. Samfunnet er til for seg selv og ikke for borgerne. «Man må knuse noen egg for å lage en omelett. Du er egget, vi spiser omeletten».

Lærdommen av dette er at samfunnet må ha resistente forsvarsmekanismer mot det ekstreme. Personlig frihet og rettferdighet har en felleskomponent, og det er individets etiske verdi. Det beste samfunnet er det som klarer å forene disse verdiene, personlig frihet og rettferdighet på en slik måte at alle individene beholder sin verdighet. Og det er som regel et samfunn som er moderat, og rasjonell i sin tilnærming, fra sak til sak.

Teistisk moralfilosofi

Jeg la ut et par blogg-poster hvor jeg adresserer en av de utfordringer som oftest kommer til oss ateister: Hvordan kan moralen da begrunnes? Se her og her. Etterpå oppdager jeg at Espen Ottosen hadde et innlegg i Aftenposten høsten 2017 og dratt i gang en debatt som berører mye av samme tema. Konklusjonen gjenkjennes de amerikanske debattene jeg baserte meg på, nemlig at ateister nok kan være snille og kanskje ha noen meninger om det gode, men de mangler altså en solid begrunnelse for moral. Av alt det jeg har rukket å lese av den påfølgende debatten i verdidebatt, så mener jeg at ateister glipper på å møte selve kjernen i problemet. Kjernen i problemet er at verdier ikke kan utledes, hverken av kunnskap, fakta eller logikk. Vi kan selvsagt ha teorier om hva verdier er, og mønstre på verdisett, for individer eller kultur. Men alt dette er deskriptivt og i seg selv verdinøytralt. En beskrivelse av at Per ikke liker homofile, er en beskrivelse, ikke en verdi i seg selv. I tillegg tenker jeg (og det er en verdi) at det er viktig å holde verdiene unna fakta, vitenskap og forskning. Virkeligheten kan erkjennes, men ikke ønsketenkes. Den kan heller ikke defineres. Det er et mål for vitenskapen at kunnskapsutviklingen er minst mulig forurenset av hva enn slags motivasjoner vi måtte ha for å vri på ting. Verdinøytralitet på virkelighetsoppfatning er også et ideal. Og det handler om å søke en felles menneskelig referanseramme for virkelighetsforståelse. Og det er viktig dersom vi mennesker har ambisjoner om å kunne leve og fungere sammen på en meningsfylt måte på denne kloden vår. Så det er ikke bare at fakta er verdinøytralt, det er også et ideal å beholde det slik. Men for å ta denne helt ut, så er selv det ikke enkelt.

Den som er oppmerksom vil oppdage at informasjonsstrømmen, som vår hjerne bombarderes med, gjennomgår minst to operasjoner hvor datastrømmen forholdes til forhåndsetablerte strukturer i hjernen. I realiteten er det nok langt mer komplisert. Men for å finne ut «hva noe er» forholder hjernen inndata til tidligere etablert kunnskap eller strukturer. Dette er fortolkningen, og den skjer i en vekselvirkning av gjetting og samhold med kjente strukturer, etterhvert som informasjonen strømmer inn. Poenget er at informasjon ikke kan oppstå uten fortolkning, og at fortolkning innebærer å forholde datastrømmen til «hva vi vet» fra før. Du vil ikke kunne forstå japansk før du har kunnskap om språket forhåndslagret i hjernen. Så når «vet» forskjellig, så fortolker vi forskjellig. Følgelig er det mye analyse og dialog som skal til mellom oss mennesker før vi nærmer oss en felles forståelse av virkeligheten.

Men når hjernen først har skapt en formening om «hva det er», så kommer neste operasjon som handler om «hva betyr det for meg?» Vår hjerne er et informasjonssystem utviklet ene og alene for å orkestrere vår atferd. En ting er «hva det er», noe annet er hvordan vi responderer. For å kunne produsere atferd, må hjernen ha en metode for å kunne foretrekke noe foran noe annet. Det er her jeg hevder det kognitive systemet er utilstrekkelig. Det gjelder i alle fall dersom vi avgrenser det kognitive til å konkludere «det som er». Det er nok mer enn det, for vi trenger det også til vår kreative funksjon. Men poenget er at verdisystemet ikke har opphav i dette, men i «apehjernen», det limbiske system. Det er det emosjonelle systemet, følelsene, og vår hukommelse om følelser. «Hva betyr dette for meg» er et spørsmål som løses av det emosjonelle systemet. Så den ferdigfortolkede informasjonen forholdes til det emosjonelle systemet. Da har hjernen det som er nødvendig for å kunne skape atferd.

Relevansen til temaet handler om at verdisiden av ethvert spørsmål, på ingen måte kan erkjennes på samme måte som fakta. Ottosen drar altså opp et grunnleggende problem med at verdier ikke kan erkjennes på samme måte som vi erkjenner at jorda er rund, eller at det er lys i rommet. Og her er jeg enig, gitt tankerekken over.

Jeg ser av debatten at mange er på det sporet, at bare man blir intelligent og kunnskapsrik nok, så kommer «den objektive» moralen av seg selv. Jeg tenker at det er en meget grunn konklusjon. Jeg tenker at det neppe var kunnskap eller intelligens som manglet hos personer som Josef Mengele, eller Ted Bundy. Min mot hypotese er denne: man kan etablere så mye kunnskap og så høy IQ man bare vil, men det vil aldri komme moral ut av det. IQ og kunnskap er basis for å kunne gjøre rasjonelle handlinger. Men om vi avgrenser systemet til bare IQ og kunnskap, så produserer det ikke et handlingsmønster. Handling kan det først bli når systemet er i stand til å foretrekke noe foran noe annet. Det må i så fall utvikles eksplisitt inn i et slikt system. Men så lenge systemet kun forholde seg til informasjon og fortolkning av informasjon «det som er», så er systemet verdinøytralt. Det er først når vi kommer til den andre fasen i prosesseringen av dette, «hva betyr det for meg?», at verdier og dermed moral kommer inn i bildet. Og da merker vi oss at det systemet som produserer denne fasiliteten ikke har med IQ å gjøre i det hele tatt. Noen kan kanskje kalle sauer for dumme, men redde kan de bli. Det skal ikke så mye IQ til. Det er kanskje en rød pille å svelge å innse at det som skaper basisen for moral i oss ikke handler om vår eksplisitt menneskelige utrustning, men om noe språkløst dypere som vi har til felles med alle pattedyr.

Min mest nærliggende hypotese er altså at Ottesen peker på en utfordring som absolutt bør tas seriøst. Problemet er bare den at hans gude-hypotese på ingen måte løser problemet. Dette har jeg beskrevet nærmere her. Skal du snakke moral med meg, kommer du ikke utenom mitt subjektive jeg. Trøsten er at jeg er menneske, du er menneske og vi har selvsagt store likheter i vår emosjonelle profil. Vi kan ikke begrunne dette logisk, men vi kan likevel forstå hverandre med utgangspunkt i en emosjonell referanseramme som har felles opphav. Det betyr ikke at vi vil det samme. Vi har selvstendige egeninteresse og vi avviker i perspektiv og erfaringsbase.

Så får jeg høre en kanskje litt visere Espen Ottesen på verdibørsen. Det jeg hører overrasker meg. Han snakker om det moralske kompasset. Og løsningen er nærliggende. Han åpner for at det ligger noe inni oss. Og selvsagt, om Gud er uendelig vis, så ville vel den mest fornuftige måten å kommunisere moralen til oss, ikke via prester og profeter, men å implementere den direkte i oss. Ja takk, det er en nydelig tanke, tenker jeg. For plutselig oppdager jeg at våre moralsyn kanskje ikke er så forskjellig likevel. Jeg er erklært subjektivist. Moralen kommer innenfra. Men jeg vet ikke om Ottosen da oppdager at hele utgangspunktet for hans innlegg i Aftenposten faller bort. For da må vel vi ateister også ha denne moralen i oss. Her stiller vi altså likt. Dette fikk meg til å begynne å reflektere. Også jeg har utgangspunkt i en oppvekst i et kristent miljø. Så har kanskje en tapt tro fått meg til å omformulere mine gamle kristne verdier i et nytt språk fritt for referanse til de kristne dogmer. Det er noe jeg på ingen måte stiller meg avisende til. Det jeg tenker om det er handler om at vi kanskje bør innta en dypere respekt for gamle overleveringer. Det at Bibelen og dens ideer har fått et slikt verdensomspennende gjennomslag og utbredelse er kanskje mindre tilfeldig enn det jeg har fabulert om. I min blogg referer jeg Jordan Peterson. Han har gjort inntrykk og satt det hele inn i et perspektiv jeg manglet. Dette handler ikke bare om alder og gamle tenkere, men også om den respons det har gitt hos hver enkelt av oss, og som har gjort at vi har dette med oss helt frem til vår tid. Kanskje er det slik med mange andre gamle religioner. Poenget er at de berører noe dyptgående eksistensielt om det å være menneske som vi alle kjenner oss igjen i. Peterson knytter dette opp mot Carl Gustav Jung og hans teori om arketyper. Og jeg knytter dette videre opp mot at vi mennesker ikke bare har vår egen erfaringsbase, men at hele vår evolusjonære utvikling har formet vår hjerne med en rekke fasiliteter som gjenspeiler utfordringer som våre fjerne forfedre har gjennomlevd. Dette skaper en språkløs implisitt erfaringsbase formet av det naturlige- og seksuelle utvalg. Så vi har noe i oss som noen i fordums tid har greid å kle inn i en anekdotisk språkdrakt. Om vi skulle tvile på anekdotene og den fortolkningen av virkeligheten de baserer seg på, så danner de likevel en kulturell referanseramme, som selv vi ateister kan forholde oss til og høste visdom ut av.

Med utgangspunkt i dette har jeg begynt å reflektere over i hvilken grad min tenkning samsvarer med det jeg oppfatter som kristent tankegods. Her tar jeg for meg noen temaer:

 

Gud | Alfa-mennesket

I noen kontekster, når kristne snakker om Gud, så assosierer jeg det med alfa-mennesket. Dette utdyper jeg nærmere i refleksjonen om det tilbedende mennesket. Utgangspunktet for tilbedelse er foreldretilknytning, noe som sannsynligvis er preget inn i oss i form av arketype foreldreroller som innehar alle egenskaper vi tilegner Gud: Omsorg, visdom, allmakt, men også strenghet og oppdragelse (paternalisme). I tillegg sitter nok det jeg navngir som parental seleksjon dypt i oss. Foreldre befinner seg på et kontinuum mellom avvisning på den enes siden og flammende kjærlighet som den andre ytterligheten. Dette gjenspeiler seg i fokus på den emosjonelle tilknyttingen. Når vi beveger oss utover fra familie til sosialt miljø så er vår emosjonelle profil i nærheten av kompatibel med samme forhold til gruppens makt-regime, altså alfa-regimet. Vi får alfa-beundring og tilbedelse. Det er det jeg kaller for alfa-attraksjon. Vi underkaster oss, og vi strever etter å ligne på alfa-mennesket. Det er det jeg kaller for alfa-identifikasjon. Steget videre er jo den imaginære alfa-hann som «bor der oppe og styrer verden». Den Jahve vi ser i Det Gamle Testamentet er jo prototypen på en slik alfa-hann. Han har alle menneskelige egenskaper. Han blir sint, fornærmet og sjalu. Men samtidig elsker han sitt folk, og har omsorg. Men han har også åpenbare psykopatiske trekk. Det lønner seg å holde seg inne med ham. Men absolutt ingen ulydighet tåles, og han er nådeløs med sine sanksjoner. Om vi skulle knytte det opp mot moral, så er det den type moral som knyttes opp mot aggresjon, som i størst grad preger historiene i Det Gamle Testamentet. Kanskje kan gudeforestillingen ha opprinnelse i forestillinger om forfedre som har gått bort for noen generasjoner siden. Menneskets kulturelle egenskaper er så sterke at vi drar med oss den gamle erfaringsbasen i form av sosial arv. Og da fungerer det sannsynligvis mye bedre om det knyttes opp mot anekdoter og personer. Vi har også en kanskje iboende tendens til å knytte autoritet opp mot dette. Ideer om at forfedre lever videre i det hinsidige, kan videreutvikles til forestillinger om at de har makt i vår verden. Dermed kan de både støtte og straffe alt etter hva som passer. Dermed har vi etablert muligheten for forestillinger om en moral som er noe mer enn bare det vi mennesker her og nå klarer å implementere. Dersom normene passer så kan dette igjen stabilisere gruppen og gjøre den konkurransedyktig i forhold til andre kulturer.

Om vi ser Det Nye Testamentet opp mot det gamle, så er mitt inntrykk at utviklingen har gått sin gang. For her er det mer fokus på kjærlighet og omsorg, på ideen om Gud som frelser mennesket, ideen om at Gud (og frelsen) er for alle mennesker, og referanse til empati (Gjør mot din neste …). Dette står på mange måter i kontrast til det gamle. Sannsynligvis bringer dette menneskets moralforståelse mange hakk fremover. Men samtidig bibeholdes den moralske ambivalensen, i fordømmelse av vantro og ikke minst gjennom helvetes-forestillingene. Kanskje kan man anse det som en måte å ventilere aggressiv tilfredsstillelse på, nemlig gjennom fantasien om det fortapte menneskets lidelser i helvete. Det er her jeg tenker at den moralske selvmotsigelsen er ekstrem. Det skal mye kreativ rettferdiggjørelse til for å få den ligningen til å gå i hop.

Gud | Naturen

Forestillingen om mennesket skapt i Guds bilde er interessant. Jeg har ikke helt fått taket på hva opprinnelsen til en slik ide kan være. Men det er jo interessant at dette ligner på et farskap. Da er vi jo igjen tilbake til foreldrerollen. Men ideen om at mennesket er skapt av en mektig aktør er kanskje den oppfattelsen som avviker mest fra måten jeg tenker om dette på. Jeg tenker at Darwins evolusjonsteori er langt mer revolusjonerende enn bare det at vi nå skjønner noe mer av biologiens utviklingshistorie her på kloden. For det innebærer et helt nytt og annerledes syn på mennesket selv. Noen sier at dette er en «degradering». Her er jeg totalt uenig. Men det setter helt andre premisser på hvordan vi kan forstå oss selv og vår plass i denne verden. Jeg sier det slik:

Mennesket er av naturen, det er natur og det har en natur.

Ja, det er sant at dette ikke gir den glorifiserte forestillingen som finnes i mange religioner. Men det innebærer en kjærkommen mulighet til å tenke på nytt om både vårt egenverd og være litt mer nysgjerrig på hva slags støpning vi egentlig er. Vi trenger vel ikke å tro at man må ha et glansbilde fortid for å kunne behandle hverandre ordentlig. Forhåpentligvis er vi kommet lengre enn som så.

Det at vi er av naturen er noe helt annet enn å være skapt i Guds bilde. Men kanskje det er noe med vårt gudebilde som ligner. Da tenker jeg på en het teologisk potet som handler om Guds nåde. For det finnes altså noen nærliggende teorier om en Gud som vilkårlig velger ut sine barn, og overlater resten til sin vrede. En del passasjer i Bibelen kan peke i denne retningen. Samtidig kan man jo fokusere på dette med at «nåden er ufortjent, tildelt som en Guds gave til individet». For individet har jo ikke selv fortjent denne nåden. Dette bærer altså rett inn i gamle teologiske nøtter om «tro og gjerninger». Vi kan ikke frelse oss selv. Vi kan heller ikke gjøre noe fra eller til i forhold til Guds nåde. Om vi nå holder oss til en kalvinsk fortolkning av dette, så er det egentlig revolusjonerende. Hva du er, hva du blir, hva du tror, hva du gjør er ikke din fortjeneste. Det handler kun om Guds nåde. Det høres da ut som om at det frelste mennesket på ingen måte kan ta sin tilstand til inntekt for seg selv.

Dette ligner mye på min refleksjon om fortjeneste her. Men min refleksjon handler selvsagt ikke om Guds nåde, men om naturen. Men for å holde oss til Gud. For vi aner selvsagt at dette skurrer. Hvordan kan Gud være så vilkårlig? Hvordan kan ha gjort ting så bunnløst urettferdig? Jeg skjønner godt at dette er en tanke som ikke fenger mange kristne. Men, en liten positiv ting opp i det hele: Hvordan ser da «jeg som et privilegert menneske» på det fortapte mennesket? Jeg tenker at det er en moralsk og en umoralsk måte å se dette på. Den umoralske måten er å ta dette til seg som at jeg er «berettiget», valgt ut av Gud. Jeg er av en slags finere slag. Det er omtrent slik som den gamle engelske adelen så på seg selv, litt dekadent. Den moralske refleksjonen er vel å se på alle de fortapte mennesker som like verdifulle som meg selv. De har bare ikke vært særlig begunstiget i livet. Bort med fristelsen til arroganse og forakt. La oss heller gjøre vår innsats for å hjelpe dem så godt vi kan.

Nå tilbake til naturen. I motsetning til Gud, som vi kan oppfatte å være den høyeste moralske autoritet, så kan vi på ingen måte si det samme om naturen. Og dette er helt fundamentalt, særlig for ateister å ta inn over seg. Naturen er ikke moralsk. Dens prosesser er vilkårlig nådeløs uten forkjærlighet for noe som helst. Les dette langsomt: naturen er amoralsk, den er vilkårlig, den er mektig og svikefull. Hvordan noen da har kommet på den ideen å anse naturen som moralsk autoritet er utenfor min fatteevne.

Det betyr at når mennesket er utviklet i naturens bilde, så er dette en amoralsk prosess. Vi har ikke noe teologisk problem, hverken med vilkårlighet, rettferdighet eller med naturens herjinger i våre liv. Når jeg sier at mennesket er natur, og at det har en natur, så betyr det akkurat det samme. Det vi mennesker er, er ikke moralsk. Vår menneskelige natur er ikke moralsk. Men dette berører selvsagt en nerve i vårt moralsyn: Går det an å være umoralsk bare i kraft av det man er? Jeg tenker at om man fristes til å svare ja på det spørsmålet, så avslører det at moralen har status som noe metafysisk mystisk. Det passer jo selvsagt ikke med det synet jeg har på naturen, nemlig at den er å anse som amoralsk. Det betyr med andre ord at dette synet på mennesket, som noe som kommer fra en amoralsk natur, også i realiteten blir styrende for oppfattelsen av hva moral egentlig er. Jeg liker ikke å si det, for det gir assosiasjoner, men den nødvendige konklusjonen blir at moral er en sosial konstruksjon. Dette samsvarer med den postmoderne måten å forholde seg til det på. Siden moral er en sosial konstruksjon, er det ene er like bra som det andre. Alt er relativt. Dette har jeg vært inne på her. Noe av det vi ser her er, etter min mening umodent. Dersom ateister kommer hit, og stopper her, så tenker jeg at det ikke bare er tannløst men faktisk også svært farlig. Men her vil jeg hevde at dette ikke er noen nødvendig konklusjon. Det er selvsagt ingen, hverken postmodernister eller andre som i realiteten kan etterleve en slik holdning. Jeg skal ikke forfølge den tanken videre men bare konstatere at ja, det betyr at den objektive moralske autoriteten mangler. Det er skremmende, men det gir også muligheter. Konkret så tenker jeg at mennesket da har en åpning for å rekonstruere moralen. Postmodernisme stopper gjerne med en dekonstruksjon. Man forlater arenaen etter å ha hugget hele konseptet i småbiter. Jeg tenker videre. For det at moralen er sosialt konstruert betyr ikke det samme som at «noen har konstruert den». Den er en sosial paleo-konstruksjon. Les gjerne om det konseptet her. Det betyr i klartekst at den er «blitt til» over tid, som en del av kulturutviklingen. Følgelig er den også kulturavhengig. Men den finnes i alle kulturer. Og den har en kjerne som gjør den gjenkjennbar fra kultur til kultur. Min tilnærming har vært å undersøke begrepet, dets funksjon og sette det i relasjon til forskjellige perspektiver som gir mening. Her kan man anlegge mange perspektiver. Her er noen av mine perspektiver:

1)   Verdiperspektivet: Moral handler om det gode liv og vår mulighet til å innrette oss slik at et godt liv blir mulig.

2)   Kulturperspektivet: moral er forestillinger som har oppstått med utgangspunkt i mekanismer som har vist seg vellykket på den måten at de gjør det mulig for mennesket å samspille i store grupper

3)   Maktperspektivet: Moral er en hersketeknikk med muligheter for sosial utrenskning og effektiv mobilisering av massen.

4)   Det biologiske perspektivet: Moral drives av våre tilbøyeligheter til omsorg for andre, aggresjon, skam og samvittighet.

5)   Sosialt perspektiv: Moral er en viktig del av individets sosiale kapital. Det inngår som et trumfkort i det sosiale spill.

Det er sikkert mange andre perspektiver si om kunne vært nevnt. Men dette er perspektiver jeg har, og som også danner utgangspunkt for min måte å tenke om dette på. Rekonstruksjon handler om å ta utgangspunkt i det jeg anser som det beste funksjonene dette har, og søke å konstruere en moral som fyller dette, uten å dra med seg noen av de mer negative sidene ved dette.

Men alt dette har jo en stor svakhet i forhold til det religiøse. Det mangler autoritet. Verre er det at det også mangler objektivitet. Jeg kan konstruere så mye jeg vil. Men så lenge jeg ikke kan vise til hverken Gud eller naturen som ytre referanseramme på grunnpremissene, så mangler jeg de verktøy som må til for å «dulte» andre i min retning.

Jeg har ingen løsning på dette, men vil altså frimodig hevde at alle andres løsninger på å skape en objektiv referanseramme for etikken har feilet. Problemet eies altså ikke bare av meg, eller ateister. Dette er et generelt problem som rammer enhver moralfilosofi. Selvsagt forholder jeg meg til dette. Jeg starter i Analytisk Etikk med å konstatere at Den fullkomne etiske formel er umulig. Og jeg går videre med å snu den moralske pekefingeren til å peke på meg selv. Jeg kan hverken peke på Gud eller naturen. Jeg må selv ta ansvar og våge å stå for noe. Det er alt jeg kan gjøre. Dette har jeg utdypet nærmer her, hvor jeg hevder at etiske verdier ikke er noe man komme opp med, hverken via slutninger eller beslutninger. Slutninger er umulig fordi man ikke kan slutte fra er til bør. Beslutning er umulig fordi det forutsetter de verdiene vi søker å beslutte. Så jeg havnet på begrepet «tilslutning». Det er egentlig en sosial operasjon. For det å tilslutte handler om å «flagge» mine verdier, og forplikte meg på dem. For å promotere dette kan jeg ikke annet enn å appellere. Men det kan man jo gjøre på mange snedige måter.

Synd | Villdyret

I min oppvekst som Adventist lærte jeg at det kristne begrepet synd relaterer seg til lovbrudd. Men en dypere refleksjon var at synden er meningsløs. Det er ingen mening i det at mennesket synder. Hadde det vært en mening, kunne handlingen ha blitt forklart. Men det kan den ikke. Derfor er den ikke bare meningsløs men uforståelig. Dermed kan man også konkludere med at det ikke finnes noen unnskyldning for synd. Synderen har dermed gjort seg fortjent til straff. Dette forsterkes igjen i av ideen om at mennesket har fri vilje. For å få den ligningen til å gå opp innfører man en åndelig dimensjon som er utenfor den fysiske verden, og dermed transcendent. Det vil i praksis si uforståelig. Det finnes selvsagt variasjoner i synet på dette. Det som er interessant i forhold til hvordan jeg tenker er at en slik grunnholdning utelukker forklaring som en formildende omstendighet. I min filosofi stiller jeg opp fordømmelse og forklaring som motsetninger. Det er et sosialt nullsumspill. Jo bedre forklaring, desto mindre plass til fordømmelse og motsatt.  Her har vi et system som er immun mot enhver forklaring. Da har vi kun fordømmelsen igjen. Det at det ikke finnes unnskyldning er en carte blank for å straffe.

Om vi utfordret teologene (de som fortsatt argumenterer for at fortapelsen er en straff) på en viss asymmetri på det at frelsen ikke er fortjent, mens straffen så absolutt er fortjent, så ville nok svaret vært at vi alle fortjener straffen, men Guds nåde frelser oss ufortjent fra dette. Da er vi jo litt tilbake på dette at det da fungerer vilkårlig. Det vanlige svaret er et «Du må være villig til å ta imot». Men det er jo ikke som å ta imot en banan. Dette er noe abstrakt som viser seg å kreve noe likevel. Dermed er fortjenesten likevel kommet inn bakveien. Men det er en annen diskusjon.

Men nå vil jeg fokusere at min første respons når den religiøse snakker om synd er «villdyret». Jeg har etter hvert skjønt at mitt fokus på villdyret i oss har klare paralleller med syndsbegrepet. Synd er noe som frister deg. Det kan være begjær, men også aggresjon, frykt og sjalusi. Den som ikke klarer å beherske disse kreftene utgjør en risiko, både for seg selv og omgivelsene. Følgelig pådrar han seg fort både omgivelsenes og overmaktens vrede. Det er det man på religiøst språk kaller for skyld. Jeg kaller det for det det er, nemlig aggresjon.  Svært mye religion handler om kampen mot «mitt kjødelige jeg». I Bibelen forbindes det til og med det dyriske i oss. Les 2. Peters Brev kapittel 2, og oppdag metaforene som er i bruk her. Her brukes både dyremetaforen og fristelsene som kommer fra kroppen, som beskrivelse av synden. Selvsagt er det ikke bare forfatterne av dette brevet som har sett dette. Kampen mot «det syndige» i oss er noe som er fokusert i alle kulturer og religioner. Dette er noe universelt menneskelig. Men før jeg kommer til villdyret vil jeg påpeke følgende. Dersom synden egentlig var meningsløs og umulig å forstå, hvorfor ser vi så mange og utallige mønstre i dette? For meg, som en tenkningens ensomme ulv, så er nettopp dette en av de sterkeste indikatorer på evolusjonens herjinger i vårt sinn. Jeg kan alltids ha hørt om fossiler, geologiske lag, sammenlignende anatomi, økologiske systemer, det naturlige utvalg, gener og genom. Alt dette er overbevisende nok. Men alt dette kan man stille utallige kritiske spørsmål til. Er det slik som det blir fremstilt? Eller er det som kreasjonister kan hevde, tilpasset for å understøtte en ideologisk ateistisk posisjon? Det er åpenbart at jeg, som lekmann, uten tilgang til akademiske miljøer, har begrenset mulighet til å undersøke dette grundig nok. Men mitt eget sinn er umiddelbart tilgjengelig for meg. Alt jeg trenger å gjøre er å trene opp evnen til å observere mitt eget mentale landskap. Her kan jeg bedrive min egen psykologiske arkeologi med direkte tilgang. Det mønstret jeg finner i meg selv, og som jeg ser i andre, står i kontrast mot det tilfeldige kaos som syndens meningsløshet ville medført. Det som er forunderlig er at alt dette passer som hånd i hanske med forestillingen om at hjernen er utviklet og formet av det naturlige utvalg.

Her har vi altså en fundamental forskjell på min måte å tenke på, og tradisjonell kristen teologi. Det som for den kristne er en uforståelighet og dermed kun klanderverdig, blir for meg forståelig og dermed også mindre fristende å klandre. I stedet for å respondere med aggresjon, som jo er destruktivt, så responderer jeg med undring og nysgjerrighet. Og jeg søker å forstå dette i lys av menneskets fortid som biologisk art, formet av millioner av år med evolusjon.

Da kommer jeg tilbake til villdyret. For hva har egentlig skjedd som har ført mennesket inn i denne «ulykken»? Den hypotesen jeg holder meg med, gir en type svar som åpenbart har flere paralleller i den kristne tankeverden. Som sagt: naturen i seg selv er amoralsk. Vi mennesker er ikke utviklet med iboende egenverdi eller forrang. Vi er her ene og alene fordi vi tilhører en art som etter hvert har blitt makeløs flink til å reprodusere sin egen informasjon. Men dette er en blind prosess som ikke er uten rare krumspring nå og da. Jeg snakker da om den store splinten evolusjonsprosessen har etterlatt seg i våre sinn. Les her, og gjerne hele denne teksten slik at du kan få med deg hypotesen om hvordan dette kan ha skjedd. Hva er så denne splinten? Det er utviklingen av vår usedvanlig sterke kognitive funksjon, fornuften som vi pleier å kalle den. Dette ser ut til å ha kommet usedvanlig fort på. Kanskje lider vi av en slags evolusjonær mental vokseverk. Hjernebarken er en modul, som i tillegg til å ha all den kognitive kapasiteten også er ekspert på å hemme og overstyre den gamle hjernens impulser.

Les da om syndefallet i Bibelen. Hva står det? At de spiste av treet til kunnskap om godt og ondt. Det er kanskje en av de mest slående metaforer i hele Bibelen. Er dette uttrykk for menneskets første og famlende steg i erkjennelsen av et fundamentalt problem i vårt mentale landskap? Kunnskap om godt og ondt? Det kan ikke være annet enn den menneskelige fornuft som adresseres. Og vi har en umiddelbar erkjennelse av fornuftens hovedbeskjeftigelse, som er å korrigere og finne alternativer til villdyrets impulser, som jo ofte er håpløst inkompatible fra den dag vår artslinje utviklet seg til et sosialt dyr, lenge før mennesket ble menneske. Og verre har det blitt. Den sveitsisk-franske filosofen Jean-Jacques Rousseau fokuserte som kjent på forestillingen om «Den Noble Villmann» som han utviklet til en teori om at mennesket i ur-tilstanden var lykkelig og i harmoni med naturen. Men med utviklingen av teknologi og sivilisasjon kom mennesket i utakt med dette og førte seg selv i ulykken. Igjen ser vi sammenhengen. Kanskje oppfatter vi dyr, som i en slags uskyldstilstand. Og da er det jo nærliggende å fristes av tanken til å slippe byrden av «kunnskapen om godt og ondt» og komme tilbake til dette paradiset. Så kom de første psykologi-utviklerne og påpeker det samme. Freud utvikler teorien om ID, Ego og Superego, hvor ID åpenbart representerer våre lyster og impulser, mens ego representerer fornuften, og superego representerer samvittigheten. Jeg tolker dette dit hen som at Ego, altså fornuften står i en spagat mellom Ids emosjonelle impulser opp mot de sosiale krav som superego representerer. Til slutt vil jeg nevne Jordan Petersons store favoritt, nemlig Carl Gustav Jung, som opererte med begrepene Persona og Skyggen, som representerer den samme konfliktlinjen. I tillegg til dette kommer de anatomiske forskjeller og likheter mellom menneskehjernen og andre arter.  Det summerer seg opp slik at vår hjerne har en klar tredeling. De nederste delene ligner anatomisk på det vi finner hos krypdyr. Vi kaller det ofte for krypdyrhjernen. Over der ligger det limbiske system. Det ligner anatomisk på det vi finner hos alle pattedyr. Og det står for det meste vi opplever som følelser eller emosjoner. Så har vi altså et topplag, vi kaller for hjernebarken, som står for den kognitive kapasiteten, rasjonalitet og sosiale funksjoner. Dette er i essens det som gjør det mentale menneske til menneske. Så jeg har altså gitt de to nederste delene samlebetegnelsen villdyret. Den store splinten handler om kampen mellom disse to. Her har jeg blitt bitt av undringsbassilen. Hvem er dette villdyret og hvordan kan det forstås. Mens syndebergepet stopper opp i mystisismen, så er min tilnærming langt mer fruktbar. Forståelsen av mennesket som resultat av evolusjon og dermed også at selve vårt sinn er formet av de samme prosessene, gir et rammeverk for kartlegging av menneskets natur.  Min hobby har vært å identifisere enkelthetene i det emosjonelle registret, for så å søke forklaringer på hvordan det kan ha blitt slik. Hva er den ultimate forklaringen på at er vi sinte, redde, sjalu? Hva med stolthet, skam, ære, dominans? Hva med humor, undring, musikk og kunst? Plutselig har vi et darwinistisk rammeverk som gir de nødvendige redskaper til å komme opp med adekvate hypoteser. Hva er så forholdet mellom emosjoner, verdier og den atferden vi ender opp med? Så jeg har utformet en beslutningsteori, befattet meg med fornuft, kreativitet og rasjonalitet. På den måten har jeg et utviklet et rammeverk som åpner for muligheten for «revers enginering» fra atferd, til emosjonelle systemer og videre bak til evolusjonær opprinnelse. Og enda er jo jeg arme lekmann, ikke i nærheten av hvor langt noen i akademia er kommet på dette området.
Poenget er uansett at dette grunnsynet, som begynner med synd men ender opp med kunnskap, snur opp ned på vårt grunnleggende menneskesyn. Jeg tenker at det absolutt åpner for at menneskesynet kan forbedres dramatisk. Men det er selvsagt ikke en nødvendighet. Selvsagt kan alfa-mennesket også gripe fatt i denne historien og vulgarisere den. Men det jeg griper fatt i her er forbedringspotensialet. I og med at vi nå kan skrote begreper som synd, skyld og forestillinger om fri vilje, erstatte dette med kunnskap, så forskyver vi det gamle nullsumspillet mellom forståelse og fordømmelse i retning av mer forståelse og mindre fordømmelse. Det åpner for mer omsorg og mindre aggresjon. Og det er etter min mening en stor fremgang. Jeg har identifisert aggresjon som menneskets mest umoralske emosjonelle impuls. Villdyret presser ustanselig på for utløsning av dette. Dette er et av de områder det modne mennesket må forhandle med villdyret om. Det krever et offer. Enten må aggresjonsutløsningen kanaliseres harmløst, eller den må utebli. Dette er en kamp som må kjempes på alle nivåer i samfunnet. Får vi avdempet aggresjonen så forsvinner motivasjonen til å ville tråkke hverandre ned i søla. Slik kan kulturen, langsomt men sikkert heve det etiske grunnfjellet som representerer grensen for hvor stor ulykke vi tillater oss å påføre andre mennesker.

Om vi sammenligner dette med det tradisjonelle syndsbegrepet så innser vi at ideen om et oppgjør nok er forståelig, men å utmåle enorme lidelser og straff som en reaksjon på dette, blir en svimlende moralsk selvmotsigelse. I slike dogmer etterlates da også det etiske grunnfjellet i form av et bunnløst sluk det ikke finnes ende på. Jeg synes ikke det er noen god moral å skrive hjem om.

Det syndige mennesket | Det utilstrekkelige mennesket

Jeg tenker at selve grunnsynet på synd legger føringer på hvordan man ser på det syndige mennesket. Men la meg først begynne med enda en parallell. Kristen teologi hevder at alle mennesker er syndige. Min parallell er at alle mennesker er utilstrekkelige. Kanskje «ufullkommenhet» er et like bra ord. Men, når vi sier ufullkommen, så forutsetter jo det noe vi ikke strekker til i forhold til. I kristen forstand så handler det om syndfrihet. Alt dette er religiøst. Her kommer jo hele frelseslæren inn, som den magiske planen for å redde mennesket ut av sin tilstand. Hva den syndfrie tilstanden er kan man nok fabulere om. Det konkrete handler jo om å være i harmoni med Gud, altså ikke lovbrudd eller fristelse til det syndige. Videre åpner jo det muligheten til å kunne leve i en paradisisk tilværelse, uten synd og lidelse.

Mine refleksjoner om det utilstrekkelige menneske handler mest om ikke å klare å nå opp i forhold til sosiale krav og forventinger. Vi kan også snakke om grader av inkompatibilitet med det gode samspill generelt og kulturens normsett spesielt. Vi snakker altså om en tilstand som presser tålmodigheten til de som har makt, eller klarer seg bedre.  Men selvsagt handler jo også utilstrekkelighet om en forholdsmessighet mot en utopi. Empatisk Etikk er en slik utopi. Jeg kaller det en utopi fordi, i motsetning til det kristne, så lanseres det intet håp om at den utopiske standarden noen sinne skal kunne oppfylles. I min tenking er jeg opptatt av menneskets avmakt, og den utfordringen det er å produsere meningsfylte liv på tross av vår avmakt. Grunnen til å operere med en utopi, handler om å etablere en retning. Empatisk etikk står som det grunnleggende målet for vår rasjonalitet. Rasjonalitet er egentlig verdinøytral, men den er avhengig av et mål for å kunne fungere. Rasjonalitet dedikert til et mål er ikke lengre verdinøytralt. Det modne mennesket tilslutter seg empatisk etikk som det endelige mål for sin rasjonalitet.
Forskjellen på å se på mennesket som utilstrekkelig opp mot en utopi, og det å se på mennesket som syndig opp mot en objektiv moralsk standard er formidabel. Vår utilstrekkelighet representerer en konstant utfordring i våre liv. Men selv om utopien er uoppnåelig finnes er alltid rom for forbedringer. Det kaller både på vår empati, omsorg og ikke minst nysgjerrighet. Jo mer vi forstår, jo mer presis kunnskap, kompetanse, desto større er muligheten for gevinst. Forestillingen om det syndige mennesket, som er en tilskitning av mennesket og og i behov av frelse, kaller ikke på det samme. Problemet er at det å oppdage hvor mye, ja at absolutt alt et menneske er, til syvende og sist strekker seg utenfor individets kontroll, spiser opp vinduet for fordømmelse. Forestillingen er jo at Gud er allvitende, og har derfor alltid rett. Det vil si at Guds avsky og intoleranse for synd er fasit. Det gir grunn til å blåse opp syndens heslighet i all sin gru. Her kommer sanksjonens logikk til syne. Jo mer alvorlig dette er desto større straff. Da faller jo forestillinger om fortapelse og helvete godt inn i dette bildet. Dette dyrker frem den forestillingen jeg kaller for moralens onde tvilling, nemlig aggresjonen. Nå har jeg selvsagt tegnet et veldig spisset unyansert bilde av dette. Jeg forsterker kontrasten for å få frem forskjellen. Men jeg er veldig klar over at mange kristne, kanskje de fleste, har et avdempet syn på det hele, og også drives av den kjærlighetsideologien som Jesus predikerte. Personlig kan jeg ikke skjønne at det ikke skaper alvorlig kognitiv dissonans. Men, uansett gode eller mindre gode mennesker, så skaper et slikt grunnsyn en latens for perfeksjonering, fromhet og sosial utrenskning på bakgrunn av moralske prestasjonskriterier. Slikt kan ligge som en eim i de sosiale prosesser, men som er så sosialt transparent at det stort sett bare er Jørgen Hattemaker som kjenner trykket av det. Da er det på tide å komme seg vekk fra miljøet.

En annen parallell, som kanskje er mer åpenbar er den kristne forestillingen om at synden er noe iboende i mennesket. Det er noe vi har i oss som vi ikke kommer unna.

På samme måte sier jeg at villdyret er iboende i mennesket og også noe vi vanskelig kan komme unna. Det vil si at noen smarte leger kanskje så noe av dette for rundt hundre år siden, og fant på å kutte de kraftigste forbindelseslinjene mellom pannelappene og resten av hjernen. Man kan tenke seg at dette gjør evig slutt på villdyrets mas der nedenfra kroppsdypet. Men som vi alle vet i ettertid, er ikke Lobotomi noen god ide. Når jeg trekker frem hjerneanatomi her og historiske eksperimenter, så handler jo dette om en pekepinn på at vårt «åndsliv» ikke her noe magisk mystisk, men en del av vår kropp. Det motsatte av Lobotomi, fikk vi demonstrert allerede i 1848, da en jernbanearbeider ved navn Phineas Gage, i en arbeidsulykke, fikk et spett gjennom hodet, nærmere bestemt pannelappen. Han overlevde og fungerte tilsynelatende OK, intil man oppdaget at personligheten var forandret. Han ikke lengre var i stand til å kontrollere impulser, noe som skapte store sosiale problemer. Dette er brutale «eksperimenter» som ganske tydelig vitner om funksjonaliteten på hver side av «den store splinten». Men det viser også at det hele henger sammen i et helhetlig system, som er tett integrert.
Der er ingen kirurgisk vei til «syndfrihet» uten at det får store konsekvenser. På tross av all oppfinnsomhet finnes det ingen enkle løsninger.

Dette har jeg formulert slik:

Den som dreper villdyret han har drept meningen med livet.
Den som fornekter villdyret han blir dets slave.
Den som underkaster seg villdyret han dreper sin egen menneskelighet.

Jo mer kunnskap vi tilegner oss av kompleksiteten i dette systemet, desto mer innser vi at det er et helhetlig system hvor alt avhenger av alt. Dersom vi skulle modifisere dette til kompatibilitet med den syndfrie utopien, så snakker vi nærmest om total ombygging til noe nytt. Det kan nok teoretisk la seg gjøre, men omkalfatringen blir nok så omfattende at det vi står igjen med neppe kan kalles for menneske. Da spørs det om vi er modne nok til å se realitetene i dette. Det betyr at selve vår artsidentitet, altså det å være menneske i det hele tatt, innebærer utilstrekkelighet og dermed også brudd med utopien. Det vil i klartekst si at enhver innretning som når opp til utopien er så forskjellig fra oss at det neppe kan kalles menneske. Det kommer selvsagt an på definisjonen, men det er åpenbart at det mental-sosiale landskapet ikke lengre vil være gjenkjennelig for oss mennesker. Verdivalget her blir da altså: syndig menneske eller utslettelse. Ønsker vi menneskets tilstedeværelse eller ikke? Jeg sier jeg er humanist. Det innebærer også at jeg har et standpunkt for mennesket, ikke på grunn av at mennesket er perfekt, men heller på tross av dets utilstrekkelighet. Her tenker jeg at de fleste kristne vil steile. Det vi kunne hatt dialog om, er om det dilemmaet jeg stiller opp her, er signifikant. Er det virkelig slik at enten aksepterer vi det syndige mennesket som en del av tilværelsen, eller så har ikke mennesket noen plass i tilværelsen i det hele tatt?

Min venn Peder, kom en gang opp med en interessant refleksjon. Vi hadde en dialog som er svært aktuell i dag. Er det fare for at kunstig intelligens kan overmanne oss og ende opp med å ta makten fra mennesket? Så var vi inne på scenarioet at dette virkelig skjedde. Ikke bare det, men denne ultra super intelligensen finner også raskt ut at mennesket på alle måter er utilstrekkelig. Den bestemmer seg derfor at den må kvitte seg med «sin skaper» og fortsette sitt liv i universet som om mennesket aldri har eksistert. Men, spør Peder, er dette egentlig en tragedie? Dette er jo livets triumf. Det fortsetter sin seiersgang i galaksen, og kanskje til slutt i hele universet, som en stadig mer omnipotent, allvitende entitet som etter hvert underlegger seg hele universet. Ja, man kan jo se på det slik. Og dersom vi setter inn noe slikt som «informasjonsprosessenes triumf» som det absolutte mål i rasjonalitetens ligning, så blir jo dette den ultimate logiske konklusjon. Og det er åpenbart at hva dette til slutt blir, er fullstendig fjernt fra hva mennesket er. Mennesket har ingen plass i dette. Vi er intet annet enn et av mange steg på veien mot en triumf, vi på ingen måte har del i.

Dette kan man kanskje den ultimate humanistiske utfordring. Det er definitivt et verdispørsmål, og det får praktiske konsekvenser i vår tid. Det ikke-humanistiske standpunktet handler da om at vi slutter å bekymre oss for kunstig intelligens. Vi kjører på, og lar det bli det det blir. Om det blir vår egen undergang, hva så? Vi er bare en brikke i en del av noe større. Det ikke-humanistiske standpunktet på en slik utfordring betyr i praksis slutten på all humanistisk moral. Merk deg hva dette er. Jeg har allerede gjentatt mitt grunnleggende syn på naturen som amoralsk. Like fullt finnes det jo bevegelser innenfor ateismen, som setter naturen inn, som autoritet, der Gud tidligere var. Jeg hevder at det ikke er noen nødvendig følge av ateisme. For, som sagt, verdier følger ikke logisk av det som er. Noen tenker kanskje at de gjør det, og at naturens inntreden, der Gud tidligere var, er en nødvendig følge, som ender opp med en lignende moralsk forpliktelse. En nærliggende vei videre fra dette er uforbeholden legitimering av «makt gir rett». Sammenhengen mellom objektiv moral som er gudegitt og objektiv moral som er naturgitt er nærliggende. Min refleksjon på denne form for triangulering finner du her. Vi oppdager at selve mekanismen som gir objektiviteten, i seg selv er verdinøytral. Det er verdiene som du og jeg plugger inn i systemet som gir retningen.

Vi oppdager også sammenhengen mellom kristen tenkning og Peders utfordring. I Peders utfordring raderes mennesket ut til fordel for evolusjonens triumftog gjennom universet, da med ikke-biologiske maskiner som det endelige resultat. I kristen tenkning løses problemet med menneskets syndighet med at utvalgte mennesker «omskapes» til noe som er kompatibelt med en utopisk standard. Det er her jeg hevder, kanskje kontroversielt, at dette ikke er så langt fra Peders løsning. Vi ender opp med noe annet som, etter min mening faller, utenfor rammene av hva et menneske er.

Det er da også derfor jeg drar opp begrepet «humanisme» på en kanskje mer grunnleggende måte enn noen ganger før. Og vi ser at dette i stor grad handler om verdier. Jeg kjenner omsorg for de som er rundt meg, mine barn og mine etterkommere. På samme måte vil hver generasjon etter meg kjenne på den samme omsorgen. Ønsker jeg at jeg skal oppleve den store utryddelsen? Hva med mine barn? Slik ser jeg en kjede som jeg føler omsorg for og bryr meg om. Dette er ikke logikk, det er appell. Det er ikke mulig å argumentere universelt logisk for menneskets plass i verden. Verdier kan ikke begrunnes logisk, men de kan appelleres. Det eneste jeg kan er å appellere. Jeg, for min del flagger at jeg stemmer for mennesket. Men da innser jeg også at jeg må akseptere hele mennesket, inkludert villdyret og dets utilstrekkelighet. Jeg flagger en vilje til eksistens for meg, hele min slekt og min art; en vilje til å ta plass i tilværelsen. Det er humanisme for meg, på det mest grunnleggende plan.

Dette har konsekvenser. En viktig konsekvens er å akseptere at utopi er utopi. Vi er på en livsreise sammen, og vi har den bagasjen vi har.

Med andre ord er det avgjørende hvordan vi forholder oss til dette. Det jeg kaller for den modne løsningen er «å se villdyret i hvitøyet og komme til en omforent forståelse med det». Det betyr å anerkjenne det, respektere det men også kontrollere det. Og, som vi har oppdaget, så avhenger alt dette av våre mentale ressurser. Dette er ingeniørtenkning med en visjon og et perspektiv som går utenfor det rammeverket som syndsbegrepet har etablert.

Og igjen, så snur dette opp ned på hvordan vi ser på oss selv og hverandre. Jeg tenker at dette på ingen måte er negativt, tvert imot. For hvordan kan vi ha utgangspunkt i det som er, forsone oss med at dette lever vi med, og gjør det beste ut av det, uten at vi anstrenger oss for å forstå det som er. Det er rasjonalitetens første bud: vilje til å forstå. Og vi innser umiddelbart at en rekke av villdyrets impulser ikke er kompatible med dette. Jeg snakker om aggresjon, makt, arroganse, forakt, skam, vemmelse osv. Vi har nå en historie å fortelle villdyret, med kraft til å roe ned og avdempe disse impulsene. Og det er en historie som vi har anstrengt oss til det ytterste for troskap mot virkeligheten. I den historien, så er mennesket mye mer enn sosialt spill. Vi har etablert et meta-rom for betraktning av oss selv og våre medpassasjerer på denne livsreisen. Og her er virkelighetens magi, at denne forståelsen lukker vinduet for fordømmelse, og gir tilsvarende plass for omsorg. Og for å være klar på det: det betyr ikke ukritisk aksept for alt vi mennesker gjør. På samme måte som den kristne poengterer at Gud elsker synderen, men han avskyr synden, så opererer også jeg med en distinksjon mellom individet og dets handlinger. Vi trenger åpenbart et samfunn som handterer dette, og som innrettes slik at det kommer på et minimumsnivå og får minst mulig omkostninger i form av lidelse. Men selve det aspektet som handler om viljen til å forstå, utgjør jo en formidabel ressurs. Når ulykken skjer; at individet handler forkjært, så er det ikke bare en ulykke, men også en kilde til å høste kunnskap av. Dette er det egentlige treet til kunnskap om godt og ondt. Det er å forstå årsakssammenhengene, både det vi kan gjøre noe med og det vi ikke kan gjøre noe med. Men det vi kan gjøre noe med, bør jo da forme måten vi innretter samfunnet på, slik at det blir færre ulykker i samfunnet. For å få til dette må fordømmelsen få en langt mer beskjeden plass i de sosiale prosesser.

Paradis | Det modne samfunn

Noen ganger tenker jeg på noe jeg, for mange år siden, leste i Donald Duck. Vi kjenner jo scenen med Onkel Skrue som stuper ned i pengebingen, er superlykkelig og svømmer rundt i gullmyntene sine. Onkel Skrue er vel personliggjøringen av den ultimate drømmen om rikdom. Jeg husker ikke hvem det var, men noen andre prøvde å gjenta det stupet, men støtte heller på en «livets harde realitet». Hadde du ville stupt tre meter ned i et basseng fylt av mynter? Selvsagt ikke. Det er jo neppe noe bedre enn om det var småstein. Det fleste av oss hadde slått seg i hjel. Det å møte gullmyntene, som realitet blir et bokstavelig slag i ansiktet. Og nettopp det kan vel stå som symbol på det bedragerske ved fantasien om paradis, som noe som viser seg aldri å kunne realiseres.

I det foregående har jeg altså kommet med en utfordring som nok kan sies å være høyst kontroversiell. Det er:

1)   Mennesket har en natur som er inkompatibel med paradis

2)   Modifikasjon av mennesket på en måte som tilpasser mennesket til paradis, vil bli så omfattende at det faller ut av rammene for det å være menneske.

I romanen «Gudenes sang» finner det sted en dialog mellom den fortapte Munken og Gud. Her utfordrer Munken Gud på akkurat dette. Siden Gud er allmektig må det jo være mulig for ham å omskape mennesket slik at det kan komme inn i paradis. Guds svar er enkelt: Ja, det lar seg nok gjøre, men vil da mennesket fortsatt være menneske? Og han følger opp dette med spørsmålet om «Synes du jeg skulle skape universet uten mennesker?». Denne utfordringen handler som tidligere nevnt om viljen til å la mennesket ha en plass i tilværelsen til tross for at det ikke rekker opp mot våre egne utopier. Problemstillingen finnes jo også på et personlig plan. Som individ så tar du og jeg opp plass i verden. Da snakker vi både om materielle ressurser, men ikke minst også sosial plass. Til en viss grad er dette et nullsumspill. Den plassen jeg tar opp går på bekostning av andre. Det finnes to vulgære løsninger på dette. Den ene er at jeg føler at min eksistens kommer i veien for alt annet og velger derfor å opphøre å eksistere. Den andre ytterlighet er «vilje til makt»: Siden jeg først skal eksistere og det er kamp om plassen, så tar jeg all den plass jeg makter å rive til meg uten andre hensyn.

Den modne tilnærmingen er jo å finne et balansepunkt, som både tar hensyn til min eksistens og tar hensyn til alt det andre. Det er ikke en perfekt ligning. Det blir kompromiss. Jeg må finne meg i å bli avgrenset av andre og motsatt. Jeg må akseptere at jeg noen gang er i veien for andre og motsatt.

Humanisme er å tenke omtrent det samme på menneskehetens vegne. Det er imidlertid en ubehagelig virkelighet, at så lenge vi er begrenset til denne planeten, så er denne balansen i ferd med å forskyves. På den måten risikerer mennesket å undergrave ikke bare alt annet, men også seg selv.

Poenget i denne sammenheng er å erkjenne at mennesket er en ufullkommen art som lever i en ufullkommen verden. Vi ser at vi har store potensialer til å skape og utforme vår verden. Da er spørsmålet om paradis ligger innenfor dette mulighetsrommet. Og jeg tenker at rent teknisk sett, så er dette en mulighet vi ikke kan avskrive. Men, som sagt, om vi snakker om paradis i klassisk forstand, så er mennesket inkompatibel med å kunne fungere og stabilisere en kultur i en slik verden. Så da kommer altså spørsmålet opp, om vi ikke kan modifisere oss selv slik at vi blir kompatibel. Det er det jeg tror blir vanskelig uten at vi ender opp med å bli noe annet enn menneske. Begrunnelsen for dette berører jeg her og her.

 

Oppsummeringen er at forestillingen om paradis sannsynligvis har startet med fantasien. Mennesket, er som veldig mange andre arter, autonome individer. For å kunne være autonom er vi avhengig av drivkrefter som ligger i oss i form av belønnings- og straffe systemer. Belønningssystemene lokker med «den gode følelse», emosjonelle tilstander vi higer etter. Kombiner dette med et kraftig kognitivt system, som også er innovativt, ja så kommer vi ikke utenom det fantastiske redskapet som fantasien er. Det er ingenting som hindrer fantasien i å komme opp med forestillinger om tilstander av konstant belønning og fullstendig fravær av lidelse. Faktisk er dette en svært nærliggende fantasi. Hvem har ikke dagdrømt seg selv søkkrik. Hvem har ikke dagdrømt om en tilværelse uten lidelse hvor hver dag er fylt med lykke. Det er ikke rart mange av oss fabulerer med tanken om å realisere dette.

Men tenk nå på dette: Hvem har ikke, som barn, dagdrømt om ubegrenset tilgang til godtebutikken? Vi har forestilt oss en tilværelse dag ut og dag inn, med ubegrenset godtespising. Samtidig oppdager vi etter hvert at kanskje vi selv og mange rundt oss lider av en folkesykdom vi kaller for fedme. Vi har en ustyrlig trang til å forsynes oss grådig med all mat som inneholder fett og karbohydrater. Hvorfor er det slik at vi drives til å spise helsen av oss? Det nærliggende åpenbare svaret er at, i steinalderen, var tilgangen på karbohydrater og fett langt mer begrenset enn i dag. Det er en av de utallige utfordringer våre forgjengere var eksponert for. Naturens svar på dette er høy belønning og supermekanismer til å lagre fett. Vår kropp er besatt av å få tak i og holde på sukker og fett. Det er ikke rart. Å gå tom for energi betyr den sikre død. Denne drivkraften har drevet oss til å skape et energiparadis. Vår verden flommer over av godene. Men tror du vår kropp skrur av sin steinalder mentalitet bare i løpet av en generasjon eller to? Selvsagt ikke. Det naturlige utvalg er en langsom prosess. Det betyr at de fleste av oss i dag har kroppslige innretninger som er inkompatibel med vår tids sukkerparadis. Vi blir overvektige.

Dette er veldig forståelig i lys av at hele mennesket er et produkt av biologisk evolusjon. Alt vi har av mentale innretninger, komponent for komponent er svar på utfordringer våre forforeldre ble eksponert for. Svært mye handler om nådeløs konkurranse med våre medskapninger. Det er en verden helt fremmed for den paradisiske utopi. Når vi først har slike utrustinger så er det slik at det som ikke brukes vil forfalle. Derfor er vi utstyrt med behov for å utfolde hele vårt potensiale, også alle de fasiliteter som er inkompatible med paradis. Og det er jo det meste.

Vår arts måte å avdempe problemet på er nettopp vår kognitive kapasitet. Hjernebarken, da spesielt frontal-lappene har den finurlige evnen til å arrestere disse impulsene og komme opp med andre mer kompatible løsninger. Men det er en kamp den ikke alltid vinner. Villdyret er råsterkt. Men det er på denne måten at vi mennesker blir i stand til å omskape vårt miljø, og utvikle sivilisasjon. Men så får vi altså denne leie bieffekten at jo mer suksess og velstand, desto mindre utfordringer, desto mer arbeidsledig blir rasjonaliteten i oss. Da er vi igjen tilbake til bruk eller mist. Det er lenge siden vi oppdaget at en kropp som ikke brukes vil forfalle. Hjernen er intet unntak. Her har jeg den hypotesen at måten hjernen møter dette på er ved hjelp av «brannøvelser». Hjernen er i behov for å aktivere viktig funksjonalitet som er lite i bruk. Vi har iboende behov for å bli redd (spenning), å bli sint (demonisering), og vemme oss (forakte). Det vil i praksis si å gjenskape steinalder-verden, mentalt og sosialt, slik at de gamle systemer igjen kan «komme til nytte». Og kanskje er det også en prioritering. Frykten og sinnet før rasjonaliteten, for dette er overlevelsesmekanismer. Hypotesen er da altså om vi kommer inn i en tilstand av velstand og lite utfordringer, så vil villdyret forsøke å skape en virtuell steinalder-verden. Det vil si en verden av farer, fiender, rivalisering, vold og brutalitet. Og siden den fysiske verden ikke lar seg så lett bevege, så starter dette i det sosiale univers. Vi får sosiale miljøer som forfaller i dekadens. Man blir oversensitive, oppkonstruerer umenneskelige normer og tabuer, man sorterer hverandre i grupper, voldsomme hierarkier, blir dikotomiske og blåser opp hvert minste avvik til voldsomme proporsjoner. Kort og godt: Den som ikke har problemer, hun lager problemer.

Den korte oppsummeringen blir da at:

Paradis er en utmerket anledning for villdyret til å gjenskape sin steinalder-verden. Gjennom denne prosessen, som i all hovedsak starter på sosialt nivå, risikerer mennesket å destabilisere kulturen og ende opp med å degenerere den paradisiske verden til en verden mer i tråd med villdyrets kapasiteter.

Mitt alternativ til drømmen om paradis, er det modne samfunn. Det modne samfunn er ikke paradis, det lover ikke paradis. Det modne samfunn har hovedfokus på å opprettholde rasjonaliteten, både på individnivå og på sosialt nivå. Det innebærer blant annet høyt fokus på realitetsorientering, på det å forstå, men også på de verdier som det modne samfunn bygger på og som det aldri fraviker, det er det ufravikelige etiske menneskeverd. Lidelsen blir ikke borte i et slikt samfunn, heller ikke ulykker, elendighet og utilstrekkelighet. Med årene har mitt syn på lidelse endret seg fra å oppfatte det som et absolutt ultimate onde til å bli noe mer nyansert. Kanskje trenger vi jevnlige porsjoner med motgang i våre liv som et vern mot forfall og faren for dekadanse. Men akkurat det er farlig å si for høyt. Alfa-mennesket i oss hører slike utsagn og tar det for det det er verdt; En fullmakt til å påføre andre lidelse, en unnskyldning til å dominere, en rettferdiggjørelse for aggresjon og maktovergrep. Dette er alfa-menneskets vulgarisering. Poenget er at det vanlige livet, for det vanlige mennesket, så langt på ingen måte er uten motgang, ulykker og elendighet. Vi har absolutt ikke behov for at noen lager mer av dette. Men, her er et men. Vi vet også at der finnes en topp i ethvert hierarki. Her finnes eliter og sosiale lag hvor det er mulig å pakke mennesker inn i sosial bomull som gir risiko for tap av realitetsorientering. Og dette er en svært farlig prosess som vi bør være oppmerksom på. For samtidig så gir jo slike posisjoner mulighet for utøvelse av makt. Kombinasjonen makt, irrasjonalitet, manglende realitetsorientering og dårlig menneskesyn staver en ting i klartekst: KATASTOFE. Elite-mennesket har ansvar for å innrette seg slik at det avdemper risikoen for slike utviklingstrekk. Ingen tjener på dette, ikke en gang alfa-mennesket selv som synker hen i tomhet og meningsløshet.

Her kommer altså forskjellen på min tenkning og den kristne klart frem: En forståelse av menneskenaturen som noe annet en «skitten synd», men heller som mekanismer og dynamiske prosesser (ingeniørtenkning), kombinert med det gode menneskesyn, gjør det mulig å utvikle et kompetanse-nivå som frigjør kulturen fra villdyrets slave-binding, slik at det rasjonelle mennesket kan ta kontrollen på sin egen sosiale utvikling, og dermed unngå de store katastrofene.

Satan | Våre egoistiske tilbøyeligheter

Innenfor de fleste kulturelle og religiøse tradisjoner operer man med forestillinger om det onde. Innenfor kristendommen defineres mennesker som onde, og man holder seg med forestillinger om mektige onde engler og deres leder Satan. Når vi mennesker blir onde, eller lar oss friste til det onde, så handler det om at vi fristes av disse onde englene eller Satan selv. Dette går så langt som direkte inn i vår tankeverden. Min kritiske vurdering av denne forestillingen finner du her. Igjen er vi tilbake til den gamle tradisjonen å oppfatte vår egen tenke-prosess som en del av et åndsliv, tilhørende et «åndelig» domene, hvor gode og onde krefter sliter i sjelen vår.

Med det vi vet om vår hjerne i dag, så tenker jeg at dette et åpenbart blindspor. Men likevel synes jeg det er interessant å reflektere over det. Dette er tross alt menneskets tidlige famlende måte å sette ord og forståelse på de prosesser som foregår i egen hjerne. Det vitner om en art som er kommet så langt, at det ikke bare ser seg selv, men får en gryende fornemmelse av informasjonsprosessen i egen hjerne. Det er litt av en prestasjonsevne. Den forutsetter abstraksjonsevne og metakognisjon.

Så er altså mennesket blitt smertelig klar over tilbøyeligheter i eget sinn som ikke er kompatible med våre sosiale tilbøyeligheter. Vi utvikler forestillingen om oss som de gode, og de utenfor de fremmede som de onde. Dette tilsvarer våre inn- utgruppe tilbøyeligheter (vi og de). En nærliggende strategi i konkurransen om ressurser og rivalisering er å diskreditere motparten. I den grad man lykkes, svekkes motpartens sosiale kapital. Effektive strategier for diskreditering er latterliggjøring, baktaling og demonisering. Demonisering innebærer umenneskeliggjøring, og at motstanderen forbindes med det heslige, dum, men noen ganger også smart, mektig, upålitelig og farlig. Alt dette har summert seg opp og til slutt endt opp i den personifiserte ondskapens fyrste, som til slutt får navnet Satan.

Empatisk etikk er mindre fokusert på menneskelig bedømmelse, men mer fokusert på de valg vi gjør her og nå, hvordan beslutningsprosessen fungerer, kortsiktige og langsiktige konsekvenser osv. Men i slike prosesser må vi jo også regne inn relevante aktører og hva man med sannsynlighet kan forvente av dem. I den sammenheng, så blir bedømmelse av individer også en del av virkelighetsoppfatningen.  Men det er ekstremt vanskelig å bedømme andre mennesker, på noen særlig rettferdig måte. Mektige mennesker kan jo bare skyve ut de de er usikre på, men de fleste av oss kommer jo ikke unna å måtte forholde oss til mennesker som vi kanskje sliter med.

Jeg tenker at det er viktig å opprettholde et positivt menneskesyn. Enhver person er så mye mer enn bare de handlinger jeg har sett, eller den arenaen jeg møter det mennesket på. Derfor er jeg kritisk til bedømmelser som definerer andre mennesker negativt. Det betyr at å bruke uttrykket «ond» om et menneske er noe jeg ikke gjør. Men jeg har godt så langt som å utvikle en skala for bedømmelse av handlinger. Her anvender jeg begreper som egoisme, altruisme, kynisme og sadisme. Men bak alt dette ligger en forståelse av menneskenaturen og de utallige prosesser som ledet frem til handlingen. Ondskap, i dette bildet er definert som handlinger som direkte har andres lidelse som mål. Man søke med andre ord tilfredsstillelse gjennom forestillingen om andres lidelse. Her kan jeg selv påpeke at dette synet på ondskap er dramatisk forskjellig fra det som er gjengs i vår kultur. Vi må ikke glemme at egeninteresser svært ofte kolliderer med hverandre. Empatisk etikk anerkjenner at når noens egeninteresse blir skadelidende, så er det å karakterisere som et onde. Rent empatisk etisk er handlingen da også gal. Her avviker empatisk etikk dramatisk fra alle andre etiske modeller. For det er åpenbart når en handling berører flere egeninteresser med forskjellig fortegn, så blir handlingen både rett og galt, god og ond. Les gjerne om empatisk etikk, og ikke minst etiske singulariteter for å finne begrunnelsen for at min etiske teori er rigget på denne måten. Det som er åpenbart i dette er at denne etiske modellen ligger nærmere den virkelighet vi alle opplever og må forholde oss til. For når våre egeninteresser kolliderer vil taperen føle det som et onde. Så langt gir empatisk etikk medhold. Da er fristelsen stor til å karakterisere dette som ondskap, og videre motparten som ond. Hadde vi snudd bildet, gjerne symmetrisk, så sitter motparten med lignende konklusjon. Poenget er å innse vår tendens til å karakterisere hverandre sjelden blir utslag av en objektiv prinsipiell vurdering. Virkeligheten er alltid mer sammensatt og kompleks. Min holdning handler om også det moralske ansvar for å etablere vilje til å forstå prosessene med utgangspunkt i et mer overordnet perspektiv, hvor jeg legger vinn på å anse min egeninteresse bare er en av mange andre. En viktig del av dette regnestykket handler om erkjennelsen av menneskets avmakt opp mot etiske idealer. Det modne mennesket har for lenge siden gitt opp glansbildeidealet av mennesket. Da er vi igjen tilbake til at menneskeindividet opplever å befinne seg i et spenningsfelt mellom sosiale krav, selvhevdelsens nødvendighet og glansbildeidealer. Mesteparten av arenaen er det sosiale univers, hvor ingen og ingenting er fullkommen, og hvor ligningsbalansen sjelden går tilfredsstillende opp. Det er i dette spillet, som jeg kaller for det sosiale spill, at det blir en del av spillet å karakterisere hverandre, diskreditere og demonisere. Da er det ikke rart at fordums religioner noen ganger endte opp med å tillegge noen av gudene de samme egenskapene. Koblingen til vår primære livsutfordring, som er den store splinten, er åpenbar.

Frelsen | Menneskeverd

Det finnes selvsagt ikke noen god ekvivalent til frelse med utgangspunkt i perspektivet til en som har mistet sin tro. Jeg har, kanskje noe provoserende, satt opp menneskeverd som det viktigste motstykket. Dette handler om at den mest vanlige utfordringen til den som mangler tro, handler om moral. Sammenhengen er denne: Det er meningsløst å snakke om frelse uten de forutsetninger som ligger i dette:

1)   Fortapelsen

2)   Frelseslæren

Disse henger sammen. Fortapelsen er en evig straff. Basis for dette er det jeg kaller for gjengjeldelsesfilosofi og sanksjonisme. Selv om dette er menneskets naturlige måte å tenke om straff på, så er dette i strid med grunnprinsipper i empatisk etikk om menneskeverd og livskvalitet. Sanksjonisme og gjengjeldelse kan igjen føres tilbake til at naturen, som jo antas å ha frembragt de drivkrefter som ligger til grunn for slike forestillinger, er avsatt som moralsk autoritet, fordi den regnes som amoralsk. Og siden Gid eller absolutt moral er ute av ligningen så må vi selv reise oss opp å ta moralsk stilling til dette. Empatisk etikk er altså en respons på denne utfordringen, og her listes altså menneskeverdet opp og livskvalitet som den ytterste verdi.

Det å anse den tortur som Jesu død på korset innebærer, som en del av frelsens nødvendighet, setter en klar standard som er vanskelig å snakke seg bort fra. Det vil si at jeg har godt belegg når jeg kobler dette til gjengjeldelse og sanksjonisme. Her  og her har jeg vært inne på hvor meningsløst dette oppfattes sett i lys av rasjonalitet og empatisk etikk.

Det er også verdt å nevne at akkurat disse aspektene i sag selv, på sin spesielle måte, leder til ateisme. Det var nettopp fortapelsen som kom på min moralske radar som ung. For meg var det i seg selv medvirkende til tap av troen. Det kan formuleres slik:

1)   Begrepet om Gud modifiseres fra å være navn på en bestemt entitet, til å bli en tittel

2)   Tittelen knyttes til en rekke standarder som man vanligvis forbinder med den fullkomne Gud:

a.    Allmakt

b.   Fullkommen visdom

c.     Rettferdighet

d.   Kjærlighet

3)   Entiteter som ikke oppfyller denne standarden kan ikke kalles for Gud

4)   Den kristne Gud oppfyller ikke villkårene for fullkommen visdom, rettferdighet og kjærlighet

5)   Ergo den kristne gud kan ikke være Gud, selv om han eksisterer og er allmektig.

6)   Men dersom han er allmektig så finnes det ingen andre kandidater

7)   Ergo: Gud eksisterer ikke

Det samme kan man vel trygt si om Allah, den islamske varianten av dette. Og sannsynligvis også den Jødiske.

Troen på Guds eksistens andre med andre ord ikke bare om det finnes en skaper som er allmektig. Det kan saktens være oppfylt uten å fortjene tittelen Gud. Men her ligger enda mer i denne tankerekken. For når man kommer opp med en rekke dogmer og doktriner som beskriver denne forestillingen, så kan vi spørre oss: er dette et menneskelig fantasiprodukt eller har det forankring i noe reelt eksisterende? Husk at det finnes tusener av gudsforestillinger i verden. De fleste av oss er enige om at mesteparten av dette er skapt av mennesket selv. Så hvordan gjør mennesket dette kunststykket? Svaret heter fantasi. Så hvordan kan man sortere forestillinger skapt av fantasien fra forestillinger med overnaturlig opprinnelse? Her er det ikke noen fasitsvar, men om forestillingen bærer tydelig preg av det menneskelige, særlig med spor etter villdyret (menneskelig natur, tydelig preget av evolusjonen), da er det for meg en god nok indikasjon. Den kristne gudsforestillingen er full av spor etter villdyrets labber på seg. Frelseslæren er det klareste av dem alle.

 

Oppsummering

Den kristne fortellingen er oppsummert i Joh. 3.16. Gud elsket ethvert menneske så høyt at han ofret sin sønn for å frelse oss. Dette er basis for et universelt menneskeverd, gjeldende for ethvert individ av menneskearten. Kanskje er har ideen om alle menneskers iboende menneskeverd blitt drevet frem av denne fortellingen. Selve ideen er etter min mening, kanskje den største moralske revolusjon i menneskehetens historie. Da er det ikke selve historien jeg refererer til, men den grunnleggende moralske ideen den avføder. Selve historien treffer ikke meg. Men jeg registrerer at den har kraft nok i seg til å treffe mange. Min formulering er at fortellingen roer villdyret i oss, slik at det blir noe mer tilbakeholden med sin aggresjon.

Så er jo spørsmålet om man trenger å tviholde på historien for å opprettholde ideen. Jeg tenker at det ikke er nødvendig. Det er fullt mulig å omfavne ideen i seg selv, uten at man absolutt må ha en historie for å støtte den opp. Husk at menneskeverd er et verdispørsmål. Historien i seg selv kan oppfattes rent deskriptivt og dermed ikke noen bro til menneskeverd.

Mitt syn på verditeori er at ingen deskriptiv historie er i stand til å konkludere verdier. Vi må selv flagge de verdier vi ønsker å forplikte oss på.

Men, for oss som mangler tro, kunne det jo være fint med en slik historie likevel. Så hva da med noe som er nærmere virkeligheten, slik vi rent vitenskapelig forestiller oss den så langt?

I Det Utilstrekkelige Mennesket kommer jeg med en utfordring som jeg nå gjentar. Synet på mennesket som resultat av en evolusjonær prosess er hverken negativ eller degraderende. Tvert imot. Utfordringen kommer til deg som privilegert menneske: Du er privilegert fordi du har kommet til verden med ressurser som i stor grad er kompatibel med de utfordringer du eksponeres for i ditt miljø. Tenk da over alle de som ikke passer inn i dette. Tenk da over at alt du er, er resultat av milliarder på milliarder av forsøk med prøving og feiling, Det er de aller færreste forsøk som gir suksess. Tenk da over at kostnaden for din suksess, alt du er, hele ditt liv, bæres av alle de som i større eller mindre grad feiler. Uten denne naturens «cut and try» hadde den ikke kunnet komme opp med alle de løsninger du består av. Utallige mennesker og dyr bærer smerten og lidelsen i naturens blinde forsøk på å utvikle løsninger som passer. Tenk over dette hver gang du kjenner på aggresjon eller forakt over mennesker som blir plagsomme eller ikke får det helt til i verden.

God moral er ikke å støtte opp om alle det du føler for, liker eller beundrer. God moral er når du støtter opp om de du ikke liker, de som vekker din forakt og indignasjon.

Vår forakt og indignasjon er villdyrets språk. Det er vår biologiske programmering. Villdyret er derfor full av kreativitet for å komme opp med unnskyldninger for ikke å akseptere en moralsk standard, slik som jeg akkurat har foreslått. Jeg tenker at omsorgs-komponenten av vår moralfølelse nikker gjenkjennende til dette. Men det er ikke nok. Det eneste som kan imøtegå dette er den øverste tredjedelen av vår hjerne, den vi forbinder med vår menneskelighet, fornuft og kognisjon. Humanisme handler også om viljen til å ta i bruk vår egen fornuft. Men det fantastiske er at historien, som er nærmere virkeligheten kan gjøre sine underverker, slik at vi ser både appellen og moralen i dette.

Nå kan nok noen arrestere meg for å snakke om «god moral». Hvem er jeg til å definere hva god moral er? Men merk deg da dette: bare det å reise dette spørsmålet avskriver objektiv moral. Med en gang vi snakker om «god moral», så har vi innført et skille mellom «god» og «moral». Objektiv moral sorterer seg utenfor dette. Den kan ikke evalueres uten at vi har noe å evaluere den opp mot. Er det godhet? Ja da må det bli opp mot forestillinger om godhet som er i oss. Humanisme handler også om viljen til å ta i bruk også denne ressursen i vårt mentale landskap. Det åpner for muligheten til å rekonstruere moralen slik at den blir både god og rasjonell.

Jeg tenker at ideen om et betingelsesløst godt menneskeverd er en forutsetning for å tilstrebe godhet. I tillegg, for de mer kyniske av oss, så argumenterer jeg for nytteverdien av dette. Vår felles historiske erfaringsbakgrunn gir all god grunn til å hevde at de samfunn som gjennomsyres av et godt menneskeverd, er, ikke bare best å leve i, men også de mest produktive og innovative samfunn som har eksistert. Det er vel grunn god nok, også for ateister å hegne om menneskeverdet. Min konklusjon er derfor at både kristen og ateister kan møtes på samfunnsarenaen og ha felles mål for samfunnet. Vi kan forene vår innsats for akkurat dette, uten å være så opptatt av hvilken «fortelling» som gir oss vår inspirasjon.



 

Islamisme

Grunnen til at jeg tar med Islamismen her er at dette er en tenkemåte som på det fleste områder er diametralt motsatt av den filosofi jeg forfekter. Dermed fungerer den utmerket som en slags kontrast til min måte å tenke på. Jeg er klar over at Islam også inneholder et mangfold av retninger. Derfor er jeg forsiktig med å tilskrive holdninger og tankemåter til Islam generelt. Derfor handler dette om kontrasten til Islamismen, som jo i sine mest ekstreme varianter kan relateres til Taliban og Islamsk Stat.

Islam er en hybrid av religion og politisk ideologi. Jeg er selvsagt mest opptatt av det politisk/filosofiske og livsanskuelsen. Men før jeg går videre kan det være på sin plass å si litt om hvorfor jeg mener at Islam er en religiøs hybrid. Tradisjonen hevder at Muhammed utviklet Islam i to perioder. En periode i Mekka og en i Medina. I Mekka hadde Muhammed ingen politisk innflytelse. Han var mest opptatt av det religiøse. Her utvikles den første delen av Koranen. Den religiøse tenkningen er en sammensmelting av tankegods som fløt omkring i Midøsten på denne tiden. Selve begrepet «Allah» er hentet fra før-islamsk polyteistiskreligion. Men Islam rendyrker monoteismen nesten til det ekstreme. Islam betyr underkastelse, og det har nær sammenheng med dette. Allah gjøres til ekstremt stor og allmektig. Vi mennesker er støv som fordres å underkaste oss for å unnslippe de evige straffedommer. Islam tåler ikke gudebilder eller avgudsdyrkelse. I æreskulturer er det en ureflektert selvfølge at makt gir rett. Islam er forestillingen om den absolutt totale mektige alfa-guddom, og vår plikt eller tilskyndelse til å tilbe dette mektige vesenet.
Men den som setter seg litt inn i historien til denne profeten, vil oppdage at han måtte rømme fra Mekka. Det var en eller annen konspirasjon i gang der for å ta livet av ham. Så han måtte rømme til Medina. Man blir ikke profet i eget hus. Men Medina var langt nok borte på den tiden. Her ble Muhammed mottatt som en stor profet. Han ble gitt lederskapet i byen og han gikk fritt omkring og valgte seg ut koner, og startet familie. Det er på denne tiden Muhammed utvikler den politiske delen av Islam. Han viste seg fremgangsrik som politisk leder og han bygget opp en hær, som skulle vise seg å bli svært suksessrik. Dette var starten på en lang periode med sterk Islamsk fremvekst og dominans over store områder og mange kulturer. Århundrene som fulgte regnes som den store islamske glansperiode.

Noen vil vel hevde at den fredsreligionen som Muhammed utviklet i Mekka står i konflikt med den mer aggressive politiske delen han utviklet i Medina. Det vil for all tid være en viss spenning mellom disse, også innenfor muslimenes rekker. Uansett er det slik at denne hybride modellen vil knytte områdene samfunn og religion sammen på en måte som gjør dem uatskillelige. Det er utenkelig for en muslim å se på samfunnet som uavhengig eller frikoblet fra religion. Over tid har kristne kulturer fjernet seg bort fra denne teokratiske tankemodellen og nærmest ideologisert religionsfrihet og religionenes uavhengighet av samfunn og politikk. Dette handler jo om at Jesus proklamerte et «mitt rike er ikke av denne verden». Jesus var hverken politisk engasjert og han tilhørte ikke den politiske eliten. Dette er en konstellasjon som gjør det mulig med religionsfrihet på den ene siden og et sekulært samfunnssystem på den andre siden.
Innenfor Islam er dette snudd på hodet. Det samfunn man er medlem av er på samme tid et religiøst og politisk samfunn. Derfor er Islam også å regne som en politisk ideologi, på lik linje med f.eks. marxisme.

 

Erkjennelse og Vitenskap

Jeg tenker at Islam må ha hatt en sivilisasjonsmessig flying start. Kanskje representerte både religionen og den samfunnsform den gav støtet til, en flying start i forhold til samfunnene rundt omkring. Noe var kanskje tilfeldigheter, men det må jo også ha vært noe med måten de organiserte seg på, som gav Islam den formidable suksessen som fulgte i århundrene som fulgte etter Profeten Muhammed. I dag fnyser vi i vesten av Sharia-lover. Men kanskje man skulle være ydmyke og se på manifestasjonen av disse lovene i de første århundrene opp mot praksis i omkringliggende samfunn. Kanskje vi da oppdager at dette representerte en betydelig forbedring. Og at denne forbedringen gav en samfunnsmessig fordel som gjorde det mulig for muslimene å ekspandere så hurtig som de gjorde. På mange måter tror jeg det må være tilfelle, fordi enhver nytenkning jo har den fordelen at den kan bygge på all erfaring, tenkning og kunnskap som er tilgjengelig frem til nå. Det vil si at tilsvarende helhetlige gjennomganger for eksempel tusen år før, mangler de siste tusen årenes fremskritt. Dermed har man ikke alle erfaringene fra tusen år å bygge på; samfunn som brøt sammen, dårlige samfunnsutviklinger, religiøse-, tekniske- og filosofiske feilskjær, som i tidens løp har blitt åpenbare. Alt dette kom ikke med. Det er derfor lett for en helhetlig systemtenker å ta høyde for mye mer, når religion og samfunn skal utformes. Kanskje dette kan ha vært en effekt, som til slutt gjorde det store utslaget. Og Islam var jo åpen og fremadstormende i århundrene som fulgte. Det er jo da de skal ha eksistert, de kalifatene som mange muslimer (salafistene) drømmer om. Det som skjedde i de dager skulle få stor betydning for vesten fremgang noen århundrer senere. For muslimene samlet kulturtradisjoner, vitenskap, filosofi fra alle hjørner av sitt store rike. Dette ble oversatt til arabisk og tatt vare på i biblioteker. Den enorme greske kulturarven, som gikk tapt for de kristne, ble berget av arabiske muslimer. Uten dem så hadde vi ikke kjent til Aristoteles, Platon, Sokrates og de andre store greske filosofene. Og vitenskap og filosofi blomstret innenfor Islam. De fleste synlige stjerner på himmelen har arabiske navn. De etablerte begreper som algebra og algoritme stammer fra islamsk kultur. Alt dette levde og blomstret frem til omtrent 1200 tallet. Hva som gikk galt kan man jo spekulere om, men noe av skylden er kreditert Al-Ghazali som var en muslimsk filosof som levede på 1100 tallet. Han var visstnok en stor tenker, med tilsvarende stor innflytelse på sin samtid. Men han ble etter hvert konsumert av sin religion. Det sies at han etter hvert anså matematikken for å være djevelens språk. Han ble opptatt av å komme tilbake til røttene, finne frem til den rene Islam osv. Og vi vet vel av erfaring at slike bakoverskuende tenkere har en sterk tendens til konservering av kulturen. Det vi vet er at Islam lukket seg, vegret seg for nytenkning, og de kom aldri tilbake på det nivået de en gang var. For de var en gang verdens ledende. I dag er det stor divergens mellom Islam og moderne vitenskap. Utdannelse er for gutter, og det handler mest om å sitte og rugge foran Koranen. De fleste muslimer er kreasjonister. De avviser evolusjonsteorien. Og vi ser jo også hvordan de ligger tilbake i forhold til teknologiske fremskritt. De har nesten ingen nobell-prisvinnere innenfor vitenskap. Og når vi betrakter fenomener som f.eks. ISIS ekspansjon i Syria og Irak, så merker vi oss at det kjører rundt i Toyota, utviklet og produsert i Japan. Det har konfiskert og overtatt brødfabrikker, basert på vestlig teknologi, satt opp av vestlige bistandsmidler. De bruker våpen produsert i vesten og Russland til å rane til seg vestlig produserte trailere og henretter de stakkars syriske sjåførene med de samme våpnene. De tar video av bestialske halshugginger, med vestlige produserte kameraer, lagrer det på vestlig produserte datamaskiner, med amerikansk utviklede operativsystemer. Så distribuerer de det med amerikansk utviklede Internett. De tror mer på at Muhammed kløvet månen i to, enn på teorien om Big Bang… en måne som amerikanere for øvrig har gått på.

Subjektivistisk filosofi dyrker rasjonaliteten. Den tar nok historien med seg, med forbehold om alle mulige feiloppfatninger, men den er ikke bakoverskuende konserverende. For det er irrasjonelt. Subjektivisten er klar over vanskelighetene ved erkjennelse. Derfor er har subjektivismen en kritisk grunnholdning. Men god rasjonalitet sier at man tar det man har, så gjør man det beste ut av det. Vitenskapen handler om empirien. Og det er i empirien at livskvalitet blir mulig. Den rasjonelle beslutning tilstreber en best mulig virkelighetsoppfatning. Da er vitenskapen det beste kvalitetsstempel. Men vitenskapen er ikke dogmatisk. Den er feilbarlig, selvkorrigerende, og den forteller oss også hva vi ikke vet. Subjektivistisk filosofi avviser forestillinger om indre erkjennelse til viten. Hjernen er et feilbarlig informasjonssystem, et informasjonssystem som er ingenting uten sanseerfaringer.

Min fordel som systemtenker fremfor Islam er at jeg har ytterligere 1400 år med erfaring, kunnskap og tenkning å bygge på. Det gjør det lett å foreslå bedre modeller, selv for en moderat begavet tenker. Om jeg skulle ta et muslimsk utgangspunkt, nemlig at det er Gud som har skapt meg, så er det befriende å oppdage at han også har utstyrt meg med både fornuft, følelser og moralsk intuisjon. Islamisme har en lei tendens til å ville undertrykke Ahmed Hattemakers tendenser i retning av å bruke sine egne mentale ressurser på selvstendig grunnlag. Den samme lille mann og lille kvinne er velkommen inn som grå støttespillere, produksjonsmidler, kanonføde og selvmordsbombere. Det forutsetter ikke å bruke hue, noe som man skulle tro var en gave gitt av Allah. Det hele er derfor et paradoks. Og det ligner mistenkelig på en konstruksjon, laget av eliten, for eliten, slik at massen kan kontrolleres og tvinges til selvoppofrelse for noe de tror er Allah, men som egentlig er for lederne og eliten.

Etisk grunnsyn

Jeg snakker ofte med min gamle mor i telefonen. Hun er mer enn gjennomsnitt skeptisk til innvandring generelt og muslimer spesielt. I alle år har jeg forsøkt å dempe hennes skepsis ved å vise til at de aller fleste muslimer er fredelige og ikke ønsker annet av livet enn oss, nemlig fred og ro og et godt liv. Det er en posisjon jeg fremdeles hevder. Men i de siste årene er det blitt stadig vanskeligere ikke å gi henne rett i noen av hennes påstander. Særlig har det blitt aktuelt akkurat nå i skrivende stund hvor Islamsk Stat har en skremmende fremgang, og hvor vi blir vitne til den ene bestialske videoen etter den andre, hvor de massakrerer uskyldige mennesker og skjærer hodet av vestlige hjelpearbeidere og journalister. Det er på ingen måte mulig å forsvare dette. Min mor hevder at dette jo må være en svakhet med selve religionen. Dette er en brutalitet som de fleste muslimer tar avstand fra, og som de fleste kanskje ser på som totalt uakseptabelt med utgangspunkt i den samme religionen. Mange muslimer vil jo også påpeke at vi i den vestlige verden og kristne og ateister har stått bak verre folkemord enn det vi ser i Syria og Irak. Vi trenger ikke å gå lengre tilbake enn til 1995 og Srebrenica-massakren. For ikke å snakke om Holocaust. I så måte står vel ikke Islam i noen særstilling.

Det jeg ser som er elementer som går igjen i alle slike massakrer er følgende liste. Og her vil jeg påpeke for ethvert punkt hvor jeg oppfatter at Islam står.

1)   Forsvares i en kontekst av krav om absolutt lydighet
Islam har en latent totalitærisme i seg. Selve begrepet «Islam» betyr underkastelse. Flertallet av islamske stater er totalitære. Noen unntak er for eksempel Tyrkia og Indonesia. Men ellers ser det ut som at selve kulturen, særlig i Midtøsten, har en latent resistens mot demokrati. Det vi ser som går igjen i disse landene er forherligelse av maktens fysiske språk. Du skal tvinges til underordning. Du skal trues med grusomme sanksjoner og du skal piskes til lydighet. I forhold til Islam så ser vi sammenhengen her på fire måter. Det Islamske Paradis, som i tillegg til vanlige himmelske kvaliteter også lokker med vakre jomfruer. I kontrast til dette har vi det islamske helvete, som nok kan karakteriseres som det verste helvete som overhode tenkes kan. Så har vi selve synet på Gud, eller Allah som er så ufattelig enormt stor, med en uinnskrenket makt på alle områder. Så har vi menneskesynet, som med utgangspunkt i helvetet, og de brutale sanksjonene i denne verden, viser seg å være uten bunnivå. Kombinasjonen av absolutt makt, manglende menneskesyn, og orientering rundt belønning og sanksjoner, gir en filosofisk etisk cocktail som samlet sett er sterkt kontrollerende, absolutt amoralsk og uhemmet brutal.  Og det er klart, med et slikt filosofisk grunnsyn, så skal det ikke mer enn et par skeivtolkninger av Sure 9, for at det er fullt ut anvendbart i den virkelige verden, av virkelige stater eller militser, på virkelige mennesker. Tolkningen av skriftsteder er mest interessant her. For muslimsk kritikk av Isis går stort sett på en ting, nemlig tolkning av skriften. Dette er deduksjonisme i praksis. Oppfattelsen av skriftens ord alene kan utgjøre forskjellen på om en muslim blir en velfungerende samfunnsborger eller om han blir et brutalt monster.
Empatisk etikk forkaster deduksjonismen som meningsløs og amoralsk.

2)   Inneholder ofte forestillinger om absolutt moral
Spørsmålet om absolutt moral hører gjerne sammen med spørsmålet om Guds eksistens. På mange måter er det den moralske begrunnelsen for guds eksistens. Ateister blir svært ofte konfrontert med akkurat denne problemstillingen. Islam binder seg til masten ved å forfekte en ubetinget lydighet til den moral Allah definerer. I denne videoen om det muslimske helvetet slår Abdur-Raheem Green fast at kun universets skaper har rett til å definere moralske verdier (makt gir rett). Dette står i grell kontrast til empatisk etikk som bestemt aviser en slik forestilling. En eventuell gud som har skapt oss, ville aldri dessuten ha meddelt sin moral til oss gjennom det naturlige språk, til en eller annen profet, fra en tid og en kultur langt borte. Om dette var så viktig, hvorfor kunne denne guden ikke ha meddelt seg litt mer direkte? Dette er opplagt en svært upresis informasjon, og den er vanskelig tilgjengelig for den enkelte. Det er jo så mange rare «gudommelige budskaper» der ute. Nei, den som forstår emosjonell programmering, ville også skjønt at en vis gud ville ha bygget moralen inn i mennesket i form av emosjonelle tilbøyeligheter. I den grad vi mennesker opplever sterke disharmonier mellom vårt indre kompass og uklarere ord i en eller annen skrift, hvem av dem burde et klokt menneske oppfatte, å komme fra Gud?

3)   Mangler et bunnivå for menneskelig verdighet. Det er det jeg kaller for dårlig menneskesyn.
Jeg trenger kun å vise til forestillinger om det muslimske helvete for å slå fast at mennesket, i islamsk filosofi, i seg selv er i total mangel av etisk verdi.

4)   Er vid åpne for etiske singulariteter
I denne videoen om det muslimske helvetet tar Abdur-Raheem Green en velkjent strofe jeg har hørt før, fra adventistenes talerstol. Han stiller et utmekret filosofisk spørsmål, nemlig hva er det som gjør noe til godt og noe til ondt. Så refererer han til alle mulige forskjellige meninger og utslag av dette, hvor på han konstaterer at dette ikke er noe mennesket kan finne ut av. Vi trenger derfor en gud som kan besvare spørsmålet for oss. Det betyr i klartekst at vi som mennesker fraskriver oss muligheten til å ha noen mening om disse begrepene. Han sier, fritt oversatt, at det kun er skaperen av dette universet som har rett til å definere godt og ondt, rett og galt. Hvor han får det fra, og hva som er nødvendigheten i dette, kan man jo bare spekulere i. Kanskje har det noe med en ubevisst forestilling om at makt gir rett til å definere moral. Uansett, i klartekst altså at det det som oppleves som et forferdelig onde, ja det definerer skaperen å være det gode, og derfor også rett. Det er nettopp dette som er definisjonen på etiske singulariteter, og som faktisk totalt mangler grenser og anstendighet i forhold til hva det kan være tenkelig å utsette enkeltindividet for, og fortsatt kalle det for godt og rett. Og selvsagt, når vi hører frasen «Gud er god», så ligger det en etisk agnostisisme i dette. Gud er god. Men hva er god? Det er det Gud er.
Empatisk etikk adresserer etiske singulariteter ved kort og godt å knytte begrepsparet rett og galt, direkte til godt og ondt. Det er også grunn til at empatisk etikk aldri tillater at etikken skal kunne brukes som begrunnelse i seg selv for moral. Man kan altså ikke begå grusomheter og deretter påberope seg empatisk etikk som begrunnelse for at det er rett.

5)   Vold og avskrekking er akseptable virkemidler i overmaktens hender.
Islam er utviklet i en æreskultur. Her er det en ting som gjelder, nemlig «Ordet og dasken» som vi pleier å si i Nord-Norge. Dette er maskulinitet i andre potens. Det er alfa-mennesket i full blomstring. Uenighet handteres ikke med dialog, men med spytt og slag. Hele tankegodset er gjennomsyret av dominans. Den sterkeste dominerer, den sterkeste definerer og den sterkeste har rett. Empatisk etikk tar i prinsippet avstand fra all vold og avskrekking. Men, som samfunnssyn erkjennes det at staten har voldsmonopol og at dette er en nødvendighet dersom staten skal kunne ivareta sin plikt til å beskytte oss mot hverandre. Men selv her er jeg svært kritisk og opptatt av å innrette dette på en slik måte at voldsbruken blir minimal. Vold er svært skadelig og bør kun reserveres til nødstilfeller. På samme måte er jeg svært kritisk til bruk av avskrekking. For det første er det ikke særlig effektivt på mange områder. For det andre vil for sterke virkemidler her skape kollektive traumer, frykt og signalisere vold som akseptabelt virkemiddel.
Som en kontrast så oppfatter jeg vold og trusler til å være apenes språk, mens dialog og analyse er det modne menneskets språk, det eneste språket som er anvendbart i det modne siviliserte samfunn.

Kvinnesyn

Når en selvmordsbomber gjør sin heroiske gjerning og havner i paradis, så er han lovet 70 jomfruer. Hvilken frihet har så disse jomfruene i et fullkommet paradis? De blir født og foret opp. I en alder av 13-15 år, gir Allah dem i gave til en fremmed mann, som akkurat har drept et titalls uskyldige vantro. Han fortjener da belønning. Han får da disse unge jentene som en gave, som om de var objekter uten eiendomsrett til seg selv. Selv i en slik vanvittig manipulerende fantasi-forestilling så skinner grunnholdningen gjennom. Kvinner i Islamsk kultur eies og disponeres av mennene rundt dem.

Organisering av kjønnsroller i tradisjonelle kulturer har en tendens til å bli preget av menneskets naturlige emosjonelle programmering. Dette kan få mangfoldige utslag og også forskjellig intensitet, alt etter hvor totalitær kulturen er. Islamske kulturer har som regel bakgrunn i gjeter- og nomade-kulturer, som jo er kjente æreskulturer. De er svært maskulint orienterte. Noen ville kalle det for patriarkalsk. Jeg ville kanskje bruke begrepet alfahann-orientert, opp mot at den emosjonelle programmeringen, vi snakker om her, er relatert opp mot seksuell seleksjon. I den kultur, hvor Islam oppstod, er det særlig farskapsusikkerheten som har fått det store gjennomslaget. Og vi kan også legge til polygami, som jo også kan tilskrives alfahann-dominans. Muslimenes tendens til å ville pakke inn kvinnene, dekke dem til, omskjære dem, og pålegge dem alle mulige restriksjoner kan alt sammen forklares med farskapsusikkerheten. Merk at det ikke nødvendigvis bare menn som tvinger kvinner til dette. For dette har med kvinnens ærbarhet å gjøre. Og de fleste kvinner i slike kulturer vil jo streve etter å fremstå som ærbare, og derfor også ha en egeninteresse i å ta de kostnader som er nødvendig for å beskytte sin ærbarhet. Dette er en nøyaktig forutsigelse av evolusjonsteorien og det seksuelle utvalg. Det er jo et paradoks at alle muslimer er kreasjonister, men deres kultur er et levende bevis på evolusjonsteoriens treffsikkerhet.

Alfa-hann dominansen fører til en tendens til å se på kvinner som buskap. Jeg tenker meg at den gamle eliten som utformet dette, var høystatus menn, med stor innflytelse. Og på samme måte som de hadde mange kameler, så hadde de mange koner. Men konene fikk ekstra forpleining og gode rettigheter foran kamelene. Mye av det som vi ser som restriksjoner på de muslimske kvinner oppfattes som regel av muslimer å være utformet for å beskytte kvinner. I et samfunn med utbredt polygami er det enkel matematikk at mange menn pent må finne seg i å leve livet uten noensinne å se andre kvinner enn sin egen mor og sine søstre.  Men menn har generelt en sterk emosjonell programmering i retning av sex. Jeg tenker at en måte å dempe dette på er nettopp å dekke til kvinnene slik at arbeidskraumen utenfor ikke skulle se noe som trigget hans seksuelle impulser. For her er det fare for voldtekt, eller «tyveri av annen manns eiendom», som noen ville ha kalt det. Og igjen, dette er en nøyaktig forutsigelse av det seksuelle utvalg. Det er taper-hann strategien som her utgjør en potensiell fare for enhver kvinne. Dette kan ha forsterket både restriksjoner og tendensen til å pakke kvinnene inn. Og selvsagt nådeløst brutale sanksjoner for utroskap, som jo også er motivert av ære. Dette kommer jo i tillegg, og bare understreker hva dette spillet egentlig går ut på.
Summen av dette avtegner seg i et mønster som neppe kan forklares med annet enn evolusjonsteorien. Disse stammehøvdingene har inntatt opportunistisk biologinære standpunkter, og det hele har blitt sementert i kulturen, med de konsekvenser det har den dag i dag.

Hele dette foreldede biologinære kvinnesynet står i grell kontrast til empatisk etikk. For empatisk etikk har en innebygget universalitet som på ingen måte gir noen fullmakt til å rangere menneskeverdet slik det her har blitt gjort. Empatisk etikk gir automatisk likestilling.

Kjønnssegregering kan også være forklaringen på at muslimske samfunn ofte blir så brutale og voldelige. For her finner vi store innslag av kjønnssegregerte miljøer. Og vi vet fra forskning av rene mannsmiljøer og rene kvinnemiljøer ikke er spesielt bra. Mannsmiljøer vil gjerne ta sterk farge av maskuline verdier hvor dominans og fysisk makt blir rådende verdier. De rene kvinnemiljøer blir heller ikke så bra da de ofte dyrker frem usunt sosialt spill. Det er blandingsmiljøene, altså de som består av både kvinner og menn, i likeverdig samspill, som skaper det beste sosiale klimaet. Forskningen er klar på dette. Og muslimske miljøer går altså glipp av denne effekten. De skaper altså et kunstig kjønnsskille. Og siden menn dominerer, vil dette raskt bære over i æreskultur og brutalisering. Står det virkelig i Koranen at man må ha så sterk kjønnssegregering? Vel, i så fall er jo det et bevis på at det neppe er noen guddommelig visdom som kommer fra denne boken.

En annen refleksjon er at det jo selvsagt for et samfunn er både irrasjonelt og direkte dumt å ekskludere 50 prosent av befolkningen fra utdannelse og å delta i samfunnslivet på likeverdig selvstendig basis. Tenk på all den verdiskaping og innovasjon som går tapt i kjølvannet av slike restriksjoner. Det er nok mange grunner til at velstanden i vestlige land så til de grader overstiger det man finner i muslimske land. Men en vesentlig faktor her er sannsynligvis denne ene, nemlig at kvinner er ekskludert fra verdiskapingen. Og det gode budskap er jo at likestilling faktisk er en vinn-vinn situasjon for alle parter. Ikke bare øker det verdiskapingen dramatisk, men vi får også et lykkeligere folk.

Livsutfoldelse

Den Islamske moral er i høy grad pietistisk. Islamisme er kjent for å forby film, musikk, underholdning og litteratur man ikke liker. De har ingen motforestillinger mot å frata den lille mann og kvinne all personlig frihet. De dikterer både klesdrakt og skjeggvekst.
Empatisk etikk oppfordrer til livsutfoldelse. For livsutfoldelsen er selve manifestasjonen av menneskets søken etter livskvalitet. Ikke bare er dette sunt og godt, men sannsynligvis en av de viktigste kilder til menneskets innovasjon og skaperkraft. Den som med sin moral hemmer menneskets livsutfoldelse er enten ute etter å dominere, eller undertrykke, eller så har vedkommende ikke skjønt hva moral dreier seg om. Hemming av livsutfoldelse er også hemming av selve mennesket. Et menneske uten livsutfoldelse blomstrer aldri, det visner.

Samfunnssyn

Muhammed var i motsetning til den kristne Jesus, både religionsstifter, hærfører og politisk leder i en og samme person. Han var sannsynligvis diktator og avsa sannsynligvis selv dommer over andre. Jesus var derimot en fattig mann i opposisjon mot makt og elite, og han avstod bevisst fra å dømme noen. Noen har antydet denne forskjellen som utslagsgivende for at muslimer ikke har tradisjon for å utvikle demokratiske samfunn, men heller totalitære diktaturer. For på mange måter er det demokratiske samfunn i høy grad utviklet med tanke på å dempe de verste utslag av maktovergrep mot den lille mann og kvinne. Selv om det ikke alltid fungerer optimalt, så er det demokratiske samfunn i langt sterkere grad til for det lille menneske, og på det lille menneskets premisser. Islamske stater er som regel på herskerens og elitens premisser. Det er først når man kommer på elitenivå at man blir et «etisk individ». Ingen andre har individuell status. De er til for samfunnet og for Allah, ikke omvendt.
En annen vinkling er at muslimer, i langt sterkere grad oppfordres til å ha et liv helintegrert med religionen. De harselerer gjerne med kristne som nå og da går i kirken, men som ellers lever et liv i praksis uten religion. Nå har jo jeg vokst opp som syvendedags adventist, og jeg kjenner jo igjen den retorikken. Til syvende og sist handler jo dette om manipulasjon og kontroll. Kristne oppfordres også til å ta Jesus med i hverdagen, hvert minutt hvert sekund. Men innenfor Islam er ofte plikten sterkere, ja så pass mye sterkere at det kan vanke sanksjoner om noen blir åpenbart for slappe. Dette refererer seg igjen til en pietistisk grunnfilosofi. Gud er ikke til for deg, men du er til for Gud. Det handler om fokus. Om du ikke helt er på høyden så «hjelper» samfunnet deg til det. Samfunnet «bryr seg» med klamme hender, sanksjonerer deg og bringer deg tilbake i folden. I denne forferdelige videoen (spol frem til 1:53:52) får du se avstraffelsen av to menn som ikke deltok i fredagsbønnen. Her har vi et totalitært samfunn som i kraft av våpen, de selv ikke har kunnskap til å produsere, straffer og ydmyker den lille mann i påsyn av hvem som måtte være tilskuere. Det er flere barn blant tilskuerne. En damepupp er forferdelig for et barn å se på, men dette er helt OK. Dette er et vrengebilde av ekte moral. Vi snakker om ekstrem avskrekking. Og sannsynligvis, på et så brutalt nivå, så virker det. Folket flokker til fredagsbønnen.
Det som igjen er klart er at dette er et samfunn uten skrupler for nedverdigelse, og som gjenspeiler et samfunn med total mangel på etisk verdsetting av enkelt individet. Det preges av rå kynisme, amoral og ofte ren umoral. I begynnelsen av denne videoen ser vi trailersjåfører bli henrettet uten rettsak og med latterlige religiøse påskudd. Den reelle grunnen er handler sannsynligvis om rent rovran av trailerne de kjørte.

Det modne samfunn starter sin refleksjon med empatisk etikk og empatisk rasjonalitet. Det er et samfunn fritt for det totalitære. Det er gjennom demokratisk, men med unntak av nettopp disse grunnverdiene som ikke er gjenstand for å kunne avskaffes via noen form for politisk prosess. Fordi dette er så grunnleggende, så universalt felles menneskelig, at her er det ikke rom for kompromiss.

Nihilisme

Om positiv nihilisme: se her.

Enn så mye negativt jeg har hørt om nihilisme, fra store tenkere som jeg lytter til og beundrer, så må jeg innrømme at når jeg leser om nihilisme i wikipedia, så er min filosofi gjennomført nihilistisk. Og det kan skape problem dersom man ikke forholder seg rasjonelt og modent til dette.

For å si det med en gang:

Nihilisme er ikke et valg, det er en erkjennelse

Man kan alltids klandre noen for konsekvensene av en erkjennelse. Men det blir litt som å straffe budbringeren. Det er høyst urimelig. En kritisk gjennomgang av dette må adressere prosessen som leder til en slik erkjennelse. Det er en helt legitim innfallsvinkel på dette.

Mitt inntrykk er at nihilisme er noe, særlig filosofer opplever som ubehagelig å forholde seg til. Og det er kanskje ikke så rart. Tenk om det er slik som jeg forestiller meg:

·       Hvordan forholder vi oss til at mennesket hverken er naturens eller gudenes midtpunkt, at mennesket er av natur, at det er natur, det har en natur, og at naturen er en blind prosess, amoralsk, uten mening eller formål?

·       Hvordan forholder vi oss til at sannhet er et utopisk begrep, noe som aldri fullt og helt kan oppnås?

·       Hvordan forholder vi oss til at vår virkelighetsoppfatning sannsynligvis aldri fullt kan integreres harmonisk med virkeligheten i seg selv?

·       Hvordan forholder vi oss til at verdier er noe som stråler ut av hvert enkelt subjekt, at de ikke er i harmoni, hverken i subjektet selv eller mellom subjekter?

·       Hvordan forholder vi oss til at det ikke eksisterer objektive verdier og dermed heller ikke objektiv moral?

·       Hvordan forholder vi oss til at menneskets spill med moral kan ha store innslag, både av umoral og umoral?

·       Hvordan forholder vi oss til at den siste setningen jeg kom med kan gjøres meningsløs, død og maktesløs ved hjelp av de foregående setningene?

 

Min oppfatning er at det meste av påstandene over kan begrunnes ganske bra, med utgangspunkt i min filosofiske tenkemåte. Kan jeg mistenkes for å ha hatt en agenda? Ikke bevisst. Jeg har jo ikke lært om begrepet «nihilisme» før nå. Men tenk over følgende: Dersom det virkelig er slik at sannhet er et utopisk begrep, dvs. noe vi aldri vil finne helt og fullt og at vi samtidig lar oss overbevise om at objektiv sannhet er oppnåelig, så skaper det en åpning for at huller i vår viten kan defineres som sannhet. Og hvem er i beste posisjon for å «definere sannheter» om det ikke nettopp er mennesker i maktposisjoner, alfa-mennesker. Og hvilke "sannheter" vil de ikke fylle våre huller med, om det ikke er det som best passer deres agenda? Samme resonnement i forhold til absolutt moral, og objektive verdier.

Det å komme i tro på alt dette, innebærer samtidig risiko for at andre dirigerer sannheten for oss, de manipulerer vår virkelighetsoppfatning, og sannelig setter de ikke de moralske standarder også, med en samlet effekt som gjør oss til nikkedukker for overmakten. Vil vi det?

Bevisbyrden for eksistensen av objektive verdier, objektiv moral og objektiv sannhet ligger på de som påstår at dette eksisterer. Nihilisme er default. Objektiviteten må bevises. Så langt har ingen argumenter imponert.

Begrepsapparatet

Jeg tenker at det er viktig å klargjøre mitt eget begrepsapparat, da dette nok er avgjørende for at nihilismen kommer så klart frem i min måte å tenke på. Jeg har tidligere vært inne på dette med språkbobler og språklige tankefengsler. Da er jeg selvsagt åpen for at måten mitt eget begrepsapparat er rigget på skaper sperrer mot alt annet enn nihilisme, og at jeg kanskje kunne vært i behov av å sette meg inn i andre måter å rigge dette på, som kanskje ender opp med opp utvide innsikten og gi større åpenhet. Men for å få det til må man jo ta fatt i mitt begrepsapparat og påvise utilstrekkeligheten i dette. Så her er oppsummeringen av hvordan jeg tenker om sentrale begreper på området:

1)   Sannhetsbegrepet
Jeg har et klassisk syn på sannhet, som baserer seg på korrespondanse mellom virkelighet og forestilling. Jeg har gjort gode oppsummeringer på dette her og her. Hovedpoenget er at sannhet reserveres det deskriptive området. Det er fordi dette i prinsippet kan funderes utenfor mennesket selv, på evidens. Med en gang vi trekker verdier inn i dette bildet blir det komplisert. Da handler det ikke om beskrivelse av verdier, men verdier i seg selv. Men den komplekse miksen av dette har fått meg til å strekke meg så langt at det går an å snakke om «betingede sannheter». Altså strategier som vi kan enes om å anse å fungere, betinget av felles verdisystem eller mål.

2)   Virkelighet og objektivitet
For å ta myten først: Ideen om at virkeligheten skapes av mitt subjekt, kaller jeg for vulgærsubjektivisme. Jeg er ikke der. Vi alle lever med en naturlig forutsetning om at den virkelighetsoppfatningen, vi navigerer i, er virkeligheten. Subjektivisme handler om erkjennelsen av informasjonsmessig avstand mellom subjekt og virkelighet. Det betyr ikke avvisning av objektiv virkelighet. For meg er det et postulat, som nærmer seg et aksiom. Det er en virkelighet der ute. Den eksisterer uavhengig av meg. Der er en sammenheng mellom mine forestillinger om denne virkeligheten og virkeligheten i seg selv. Det er en sammenheng som i stor grad er funksjonell, for min navigering i verden, men ikke nødvendigvis et feilfritt fullstendig bilde av det som er. Objektivt er det som er uavhengig av meg, mine fortolkninger, mine filtre, min bias og verdsettinger. Men jeg kan ikke skape meg forestillinger om dette uten å fortolke signalstrømmene jeg tar inn via mitt sanseapparat. Det gjør mine forestillinger utilstrekkelig i forhold til hundre prosent integrasjon med alt som er, slik som det egentlig er. Derfor er sannhetsbegrepet utopisk. Det betyr ikke det samme som relativt. Men det er viktig at sannhetsbegrepet representerer et mål for erkjennelsen, nemlig å søke å oppnå størst mulig sammenfall mellom virkelighetsoppfatning og virkelighet. Så snakker jeg om praktisk objektivitet. Det er vitenskapen, den felles menneskelige baserte metode for erkjennelse av det som er.

3)   Faktum
Et faktum er en sann beskrivelse av noe i virkeligheten. Faktum er et deskriptivt begrep. Det inneholder en forestilling, i form av en beskrivelse, og denne forestillingen betegnes å være sann. På denne måten kombineres forestillingen med sannhet i ett og samme begrep. Å si at forestilling A er sann, er synonymt med å betegne det hele som et faktum.
I og med at sannhetsbegrepet er utopisk, så gir dette den samme svakheten med fakta-begrepet. En måte å kompensere for dette på, er å redusere kravet til «En beskrivelse av noe i virkeligheten, som for alle praktiske formål er ubestridelig for den delen av allmenheten som er innenfor grensene av normal rimelighet».
For å si det enkelt: Faktum er en virkelighetsbeskrivelse som er så åpenbar at man må være kverulant, eller på annen måte mangle oppriktighet for å kunne bestride den.

4)   Virkelighetsoppfatning
Virkelighetsoppfatningen er begrepet som favner alle mine forestillinger, i mitt mentale univers som refererer til antatte realiteter. Her er det også på sin plass å referere min oppfatning av hva tro er. Tro er et indre mål på tillit til disse forestillingene. Tro er en følelse eller intuitiv opplevelse, det er en tilstand og den er på ingen måte en pålitelig indikator på sannhet. Jeg definerer også tro som en forestilling som har så stor tillit at den kan påvirke beslutninger og atferd.

5)   Informasjon (Se her)
Min definisjon: Informasjon er noe som representerer noe annet.
Min formel for informasjon er: Informasjon=Signalstrøm + fortolkning. Ellers har jeg nok en kontroversiell oppfatning av informasjon som en abstraksjon, som ikke har selvstendig eksistens. Likefullt er subjektet et informasjonssystem; jeg er et informasjonssystem, og det gir kun mening å snakke om informasjon innenfor rammen av informasjonssystemer. Mitt sanseapparat mottar ikke informasjon, men signalstrømmer. Informasjon skapes idet fortolkningsprosessen skjer.

6)   Erkjennelse
Erkjennelse eller epistemologi er navnet på den prosessen som handler om å utvikle kunnskap og kompetanse om virkeligheten. Det er innlysende at dette er en feilbarlig prosess. Men min posisjon er også at selv om vi kompenserer maksimalt for alle feilkilder så vil vi aldri kunne nå frem til virkeligheten i seg selv. Det vi kan strekke oss etter og håpe på, en gang langt inn i fremtiden, er en heldekkende funksjonell integrasjon, som fungerer og er harmonisert med alt vi klarer å nå tak i av kilder for informasjon.

7)   Subjekt
Subjektet er en virtuell struktur innenfor det større og mer omfattende informasjonssystemet som hjernen utgjør. Det er systemet som bygger opp opplevelsen av et «jeg» som eksisterer og navigerer i verden. Her har jeg spekulert i hva som må til for å skape en slik effekt. Subjektivismen handler om at, selv om subjektet er en virtuell informasjonsstruktur, så er dette sentrum for opplevelse, verdier, for livskvalitet inkludert det å kunne lide. Det kvalifiserer derfor som etisk målobjekt og faller derfor naturlig inn i den moralske sirkel. Dette er da også grunnen til at subjektivismen er individualistisk og i stor grad avvisende til etisk kollektivisme.

8)   Verdi
I mangel av noe annet har altså jeg skissert min egen verditeori. Den beste definisjonen jeg har kommet opp med, er den funksjonelle: Verdi er det som gjør det mulig å foretrekke noe foran noe annet. Det betyr at verdier nok kan beskrives som fakta, men i seg selv er de noe som opererer på virkelighetsoppfatningen, de er ikke virkelighetsoppfatningen. Og vi oppdager at dette kun har mening i innretninger som utfører handlinger og som dermed har behov for å gjøre beslutninger. For lenge siden utviklet jeg også en metode for hensiktsanalyse, som viser at verdiene inngår kjeder og i hierarkiske strukturer, i en bevegelse fra instrumentelle verdier til reelle verdier. Vi oppdager også at verdier ofte er implisitt, språkløse, og sjelden spesifisert i våre resonnementer, og at det leder til verdiblindhet. Verdiblindhet leder igjen til at vi tror at resonnementer er rent logiske, selv om de har implisitte verdiforutsetninger. Jeg anser dette som en forklaring på en illusjon om objektivitet i bevegelsen fra er til bør.

9)   Rasjonalitet
Min definisjon av rasjonalitet er at man er rasjonell dersom man er bevisst på mål (verdisiden) og en best mulig realitetsorientert virkelighetsoppfatning (fakta-siden). Dette henger nøye sammen med beslutningsteori, som kombinerer erkjennelsesteori og verditeori. Forskjellen mellom min måte å tenke rasjonalitet på, og det som er vanlig, har jeg beskrevet  her. Andre refleksjoner som utdyper dette er Slutninger og Beslutninger og det jeg kaller for Atferdsdualisme. Jeg har mange teorier om irrasjonalitet, men det er to forhold som jeg oppfatter å være vanlig opp mot rasjonalitet. Det ene er at man blander sammen fakta og verdier. Det andre er en utstrakt grad av verdiblindhet. Begge deler er feil som også filosofer og tenkere tenderer til hele tiden. Min definisjon av rasjonalitet er ment å åpne for bevisstheten om at rasjonalitet krever målbevissthet, og at målet kommer fra verdisiden som har sin opprinnelse utenfor fakta og logikk.

10)                    Strategi
En strategi er et sett med handlinger eller en plan som er tenkt å bringe oss fra nåsituasjonen til en ønsket situasjon. Strategien er rasjonell i den grad den baserer seg på realistisk virkelighetsforståelse og et bevisst mål. Strategi, i seg selv, er verdinøytral. Det vil si at vi kan ha strategier for å oppnå hvilket som helst mål. Men strategien må inneholde verdikomponenter for å kunne ha status som strategi. Det som er viktig her, er at i strategier så er verdier infiltrert sammen med virkelighetsoppfatningen. Dette er igjen kilde til forvirring hvor man blander virkelighet og verdsetting. Rasjonalitet kan ofte starte med en strategi. Det vil si man handler, eller har planer om handlinger, uten at man har analysert hvorfor man gjør det man gjør. Men det er først når man stopper opp og adresserer dette, at våre kognitive funksjoner utfordres på å sette språk på det, og analyserer det. Ut av en slik analyse kommer gjerne hensikten ganske fort. Vi oppnår målbevissthet. Og det resterende kan da evalueres opp mot om det er den beste veien til målet. I den prosessen utløser vi rasjonaliteten. Noen ganger, når vi er biologinære, så oppdager vi at hensikten ikke er noe vi kan skrive under på. Vi handler fordi vi er sinte, vil vinne eller dominere. Å få satt ord på dette, hjelper oss til å innse at dette ikke er en god ting å holde på med, og at det er kontraproduktivt på lang sikt.

11)                    Oppfatning
I tråd med begrepene over reserveres begrepet «oppfatning» kun til faktaopplysninger upreget av verdikomponenter. Slike fakta kan også inneholde beskrivelser av verdier eller verdisystemer, dette er jo også en del av realitetene. Det er det filosofer kaller for deskriptivt. Og beskrivelsen har utgangspunkt i et sannhetsideal; se tingene mest mulig som de er, uten at vi tilpasser dette til hva som ønskes, eller for å manipulere andre.

12)                    Standpunkt
Standpunkter er oppfatninger i kombinasjon med verdikomponenter. Best beskrevet her.

Summen av dette er altså et begrepsapparat som er forsøkt strammet opp slik at vi kan se problemstillingen med større klarhet. Det utgjør da er et filosofisk tankesystem som henger sammen. Jeg har forsøkt å definere hva virkelighet og objektivitet er. Så har jeg undersøkt våre forestillinger om virkeligheten, som jeg samlet kaller for virkelighetsoppfatningen. Så benytter jeg meg av det skillet mellom objekt og subjekt som Descartes satte ord på, og erkjenner informasjonsmessig avstand mellom de to. Så har jeg undersøkt erkjennelsesprosessen, informasjonsbegrepet, identifisert feilkilder og kommet opp med noen som er uoverkommelige. Så har jeg undersøkt sannhetsbegrepet, avgrenset det og stilt det opp som et utopisk mål for vår erkjennelse. Samtidig er det viktig for meg å påpeke at dette er utopisk, at vi nok har utviklet en vitenskapelig metode som hjelper oss med de verste feilkildene. Men den største trusselen mot vår egen erkjennelsesprosess er vår egen psyke, villdyret i oss, men aller mest det sosiale spill.

Så hva har dette med nihilisme å gjøre? Vel det spørsmålet er betimelig da mesteparten her ser ut til å dreie seg om fakta og det som er. Følgelig kan jeg arresteres på relevans. Akkurat! sier jeg. Er du enig i det så har du tatt poenget. Virkeligheten i seg selv og våre forestillinger om det som er, er verdinøytralt. Leter vi etter hensikt, så finnes den ikke her. Vi kan alltids skape oss noen forestillinger om noen som står bak, enten det er Gud, naturen, eller Super-E.T. Så kan vi alltids forestille oss at disse har hatt en hensikt med det hele. Men denne forestillingen om en annen entitets hensikter, er ikke det samme som hensikt i seg selv. Det er en beskrivelse av hensikt. Så blir det opp til oss hvordan vi forholder oss til det. Men vi kan ikke forholde oss til dette uten å på forhånd ha verdisystemer å forholde det til.  Det er i seg selv et alvorlig etisk problem. Dilemmaet blir enten å oppgi eget verdisystem (bli amoralsk) eller å erkjenne at verdisystemene er subjektive med utgangspunkt i hvert eneste subjekt i hele universet. Det blir litt av et kaos. Subjektivismen handler om viljen til å ta subjektets egne verdisystemer, nekte å slippe tak, men gjøre det beste ut av det, med den sosiale erkjennelsen (Jeg er ikke alene).

Begrepsapparatet over gir, etter min mening bedre klarhet i hvorfor det er meningsløst å lete etter objektiv mening i virkeligheten, slik den er i seg selv. Tenk på følgende tankeeksperiment: Vi har et livløst univers. Vi har en virkelighet full av fysiske prosesser. Stjerner, planeter, store kollisjoner mellom objektene, hav som oppstår og tørker ut, fjell som oppstår og raser sammen. Steiner som ruller, men intet liv, ingen biologi, ingen teknologi, kun naturens blinde gang. Har det noen som helst mening å lete etter verdi i en slik virkelighet? Ikke dersom du er enig i min definisjon: Verdi er evnen til å foretrekke noe foran noe annet. Ok, så finnes det sikkert sorteringsprosesser i en blind natur. Tunge objekter synker ned, mens lette objekter forblir på overflaten av det store livløse havet. Men det er ikke det samme som å foretrekke noe foran noe annet. Naturen foretrekker ikke, den består bare av døde mekanismer og komplekse prosesser. Vi knytter det å foretrekke til en aktør. Det må være noen som foretrekker. Naturen er ikke noen, den er bare «noe». For meg er dette en klar indikasjon på at det å spørre etter mening i en slik verden faller utenfor det begrepsapparatet jeg har stilt opp. For selve kilden til mening eksisterer ikke her.

Sannhetsbegrepet, som jeg har knyttet inn i dette, er ikke relativt, men det er utopisk. Det betyr at det har en forankring mot et utopisk mål. Spørsmålet om «sannhet eksisterer», blir meningsløst i denne konteksten. Sannhet har kun mening innenfor informasjonsprosesserende systemer. Tenk over følgende: Du har virkeligheten, og du har forestillinger om virkeligheten. Disse forestillinger er informasjonsstrukturer. De er ikke den virkeligheten de representerer. De ligner ikke en gang. Jeg tenker at sannehetsbegrepet adresserer et forhold mellom forestilling og realitet. Sannhetsverdien handler om harmonien mellom forestilling og realitet. Hva betyr det? Det er ikke enkelt. For disse er jo ikke avstøpninger av hverandre. En måte å tenke på er at sannhet betyr at forestillingen er funksjonell opp mot det å navigere i verden. Kan vi da måle sannhetsverdien i forhold til hvor effektiv denne funksjonen er? Det er et problem som er vanskelig å svare på. Det fungerte jo på et vis da Ptolemaios beregnet himmellegemenes bevegelse på himmelen, med utgangspunkt i en geosentrisk verdensforståelse. Gjør det teorien til sannhet? Åpenbart ikke. Dermed innser vi at det er problematisk å låse sannhetsbegrepet til ren funksjonell effektivitet. Enda verre blir det med problemstillinger av typen sosial definisjonsmakt. Vi innser at sannhetsbegrepet er for «hellig» til å la alfa-mennesker og maktmekanismer skalte og valte med det. Så kravet om forbindelsen mellom virkelighet og forestilling kan på ingen måte oppgis. Og det er heller ikke ønskelig å oppgi koblingen med funksjonell effektivitet, heller ikke koherens. Jeg har gjort et forsøk på en liste med karakteristikker på sannhet her. Men alt dette krever modenhet og dannelse, slik at begrepet ikke kjøres i grøften av en eller annen suboptimalisering. Så vi har uklarheter og problemer med dette, som jeg ikke er i stand til å løse, og som kanskje ikke kan løses. Sannhetsbegrepet er en mental- eller sosial konstruksjon. Det er der fordi det fungerer, og har fungert lenge før noen kom opp med begrepet «definisjon». Det har mest sannsynlig samme utgangspunkt som de fleste andre ord i språket vårt; en sosial paleo-konstruksjon. Når filosofer og skarpe hjerner setter sin lupe på det, så oppdages selvsagt en rekke uklarheter og svakheter med det hele. Forsøk på rekonstruksjon, for å redde det fra retorikk og sosialt spill, viser seg vanskelig. Men så lenge det bare er et begrep, er det fullt mulig å gjøre visse tilpasninger. Det har da jeg gjort og jeg setter en klar grense opp mot verditeorien. Verdier i seg selv, kan ikke være sanne eller usanne. Fordi verdier er noe som blir til i hvert enkelt subjekt. De står i indre konflikt med hverandre og mellom individer og mellom grupper av individer. Her finnes ikke noe felles-menneskelig anker på samme måten som for våre fakta-forestillinger (oppfatninger).

I min tenkning er verdier uløselig knyttet opp mot subjektet. Derfor kan de aldri bli objektive. Og her kommer da også den nihilistiske konklusjonen dansende helt av seg selv. Slik mitt begrepsapparat fungerer så blir ideen om objektive verdier selvmotsigende.

Om vi går tilbake til tankeeksperimentet om det livløse univers, og så introduserer livet, og dermed også subjektet inn i denne verden, så oppstår det ikke bare en mening, men utallige meninger, som åpenbart kan være i konflikt med hverandre. Et super-alfa-subjekt kunne saktens påtvinge sin vilje inn i dette systemet. Men i den grad at dette går stikk i strid med andres vilje, så disse andre oppleve det som lidelse og meningsløst. Det kan kanskje gi en illusjon av overordnet mening. Men det er det ikke.

Poenget er uansett at jeg konstaterer at meningens opprinnelse er å finne i subjektet. Mening kommer fra evnen til å verdsette. Subjektet sitter i sentrum av et informasjonsprosesserende system som er utviklet til å navigere i verden på en slik måte at det gir biologisk suksess. For å kunne gjøre det, er det i behov av å kunne ta beslutninger. Beslutninger kan kun fungere dersom man har evne til å foretrekke noe foran noe annet. Dette manifesterer seg i vårt sinn som kjeder av verdier, som kan avdekkes via hensiktsanalyse. Disse kjedene er forankret i det emosjonelle systemet, som er rigget på en måte som optimaliserer biologisk suksess.

Til sammen skaper altså dette tankesystem hvor objektiv sannhet bare er en utopisk tilnærming og hvor verdier utelukkende har sin kilde i subjekter, men hvor ingen overordnet hensikt eksisterer.

Oppsummering av erkjennelsen av nihilisme:

1)   For å være aktør i verden må man kunne gjøre handlinger

2)   For å kunne handle må man kunne ta beslutninger

3)   For å kunne beslutte er man avhengig av å kunne foretrekke noe foran noe annet

4)   Det å foretrekke noe foran noe annet er min definisjon på verdi

5)   Det å foretrekke noe foran noe annet krever noe som foretrekker. I en død verden eksisterer ikke slike mekanismer.

6)   Konklusjonen er at verdier ikke eksisterer i en død verden.

7)   Ergo kan ikke verdier eksistere objektivt uavhengig av subjekter.

8)   Ergo blir verdiene til i subjektet som velger.

9)   Ergo kan verdiene variere mellom subjekter

10)                    Ergo finnes det intet fasitsvar på hvordan prioriteringen skal være

11)                    Ergo kan det ikke eksistere noen overordnet hensikt som gjelder for alt og alle

12)                    Ergo eksisterer ikke objektive verdier

Hvorfor troen på Gud ikke løser problemet

Resonnementet over inneholder ikke Gud som noen variabel i dette. Problemet er at Gud kan oppfattes som et subjekt, som alle andre subjekter. Egenskapene til det enkelte subjekt løser ikke det grunnleggende problemet. Vi kan påtvinge prioriteringer, eller manipulere bort subjektenes egeninteresser. Men det handler ikke om noe annet enn at et allmektig subjekt benytter seg av slike verktøy til enten å ensrette, utslette eller nøytralisere andre subjekter. Og dette kan beskrives objektivt. Men like fullt er det et subjekt som gjør dette. Det gjør ikke hensikten i seg selv mere objektiv. Her og her har jeg reflektert mer over denne problematikken. Poenget er at en form for objektivisering er mulig ved hjelp av det jeg kaller for triangulering. Ditt og mitt mellomværende avgjøres av en overmakt utenfor oss. På den måten kan overmaktens vilje objektivt erkjennes, beskrives og etterleves av oss. Men poenget er at dette er en verdinøytral sosial teknologi. Toppunktet er en variabel. Vi kan sette både en ond og en god gud inn i ligningen. Og det krever av oss selv at vi blir amoralske og etterlever dette. Med andre ord sier ikke dette systemet noe om moralen i seg selv. Teknologien er arbitrær. Det bare implementerer hva enn det skulle være av verdier og prioriteringer. Det er det som er det objektive ved det hele. Noen overordnet objektiv hensikt skapes ikke ut av dette.

Konklusjonen er at Gud ikke løser problemet.

Hvordan leve med nihilismen og ta det hele med moden fatning?

Men er ikke det håpløst å forstå tilværelsen på denne måten? Min tilnærming er at det nok krever en modningsprosess.

Å forholde seg til mennesket som en art blant mange, som resultat av en blind evolusjonsprosess snur i grunnen opp ned på hele den filosofiske diskurs om mennesket. Vår hjerne er utviklet optimalt for biologisk suksess. Det er noe annet enn å være optimalisert for sannhet. Det er noe annet enn optimalisering på sikker erkjennelse av virkeligheten som den er. Det er noe annet enn optimalisering på moral. At evolusjonsprosessen også har resultert i kjemiske belønningssystemer i en hjerne, optimalisert for biologisk resultat er sannsynligvis ikke så rart, all den tid hjernens eksistensberettigelse er fundert på evnen til å produsere komplekse sofistikerte atferdsmønstre som igjen viser seg virkningsfullt for biologisk resultat. Representerer da denne biologiske suksessen, en slags ultimat moralsk standard, en slags naturens ytterste hensikt? Og har vi da en slags forpliktelse til å etterleve dette? Oppdag at naturen selv er ikke noe subjekt. Det naturlige utvalg, burde kanskje ikke hete «utvalg» men «Den naturlige filtreringsprosess». Det er ingen som velger. Det er et naturlig filter som fungerer over utallige generasjoner av selvkopierende informasjonssystemer. Det er regelrett en forunderlig selvforsterkende prosess som har løpt løpsk. Her, som alle andre steder, er det ingen nødvendig kobling mellom det som er og det som bør være.

Ideen om hensikt opp i dette er vulgarisering av evolusjonsteorien. Dette er ikke nødvendige slutninger. Vi får akkurat samme problem som jeg har skissert for objektiv moral generelt. Oppdag at våre moralske idealer har en innebygget selvmotsigelse i seg. På den ene siden har vi et objektivitetsideal; drømmen om et klippefast etisk grunnfjell, som bare er der uavhengig av alt annet. På den andre siden har vi drømmen om det moralsk autonome mennesket, som står klippefast på den gode moral, uavhengig av hvor vinden blåser. Problemet er bare at disse to ikke kan forenes. En uforbeholden etterlevelse av et ytre moralsk grunnfjell, eller forestillinger om det, innebærer å avskrive sin egen moralske autonomi. Det er å abdisere fra egen moralske selvstendighet.

Det å tilslutte seg egen moralsk autonomi innebærer å utfordre enhver forestilling om noe objektivt utenfor. Så hva blir det til? Vil du idealisere lydigheten eller det å være et moralsk selvstendig individ? Heldigvis er ikke dette noe valg. For det moralske grunnfjellet eksisterer ikke. Tenk over det: Jo flere i en gruppe eller et samfunn som utvikler troen på et eller annet uavhengig moralsk grunnfjell, des mer amoralsk blir samfunnet. Tenk på hva det kan føre til. Tenk på hva det har ført til. Summen av dette innebærer tap av muligheten til absolutt moralsk autoritet. Det er et mareritt for det narsissistiske alfa-mennesket, men det er en seier for sivilisasjonen.

Når jeg sier at dette snur opp ned på vårt menneskesyn, så tenker jeg det er til det gode. Vi er frigjort fra forestillinger om en ytre moralsk standard som alle mennesker bedømmes etter. Men er det så positivt? Ja, fordi en slik ide fort kan bli en tankemessig tvangstrøye. Vi skaper oss et fullkommenhetsideal og tillater oss å se ned på og fordømme og forakte alt av avvik opp mot dette idealet. Er ikke det et negativt menneskesyn? For meg som et høyst ufullkomment menneske er det absolutt en stor lettelse ikke å være under denne dommen. Og jeg tror, for de fleste som tør være ærlige mot seg selv, så gjelder det samme. Hvorfor skal vi gå gjennom dette korte livet og skule olmt på hverandre?

Jeg har brukt ganske mye innsats på å lage det jeg kaller for «menneskeserien». Her forsøker jeg å reflektere over mennesket med utgangspunkt i en rekke vinklinger, perspektiver og fenomener. Og veldig mye kan føres tilbake til den prosessen som utviklet det hele, optimalisert på biologisk resultat. Og igjen, dette er en blind prosess, uten noen form for moralske standarder. Enhver innretting i oss, representerer løsninger som våre forforeldre ble eksponert for i utallige generasjoner; løsninger som optimaliserer biologisk resultat. Så vi har et villdyr i oss, som responderer på hverandres ugreie med ferdigutviklede biologiske responser, språkløst og uten kognitiv prosessering. Dette var der lenge før menneske ble menneske, og det er der fordi det har gitt biologisk suksess. Det er først i ettertid vi har satt ord på dette; synd, skyld, egoisme, urett, umoral osv. Men det er de samme eldgamle primærresponsene, aggresjon og vemmelse som er virksomme, men hvor nå det sosiale spill krever sin rettferdiggjøring. Oppdag forskjellen på å være i dette, og på å utvikle et kognitivt rom for analyse av hva dette egentlig er. Det er det jeg kaller for viljen til «å se villdyret i hvitøyet». For det gir ikke så lett slipp på kortene sine, dette villdyret. For det lokker med glimt av paradis i utløsningen av alt dette. Man kan være i dette, eller riste på hodet og etablere viljen til å forstå. Dette er noe villdyret naturlig ikke vil, for det er et motsetningsforhold mellom fordømmelse og forståelse. Men den gode nyheten er at det ser ut som om forståelse har en forunderlig beroligende virkning på dyret i oss. Og vi kan komme til en form for forståelse mellom oss, villdyret og jeg. Jeg anerkjenner villdyrets berettigelse og eksistens, at det gir meg meningen med livet, livsgleden, identifiseringen med meg selv, og kontakten med omverdenen. Gjennom forståelse falmer fordømmelsen, forakten og sinnet transformeres til en vilje til å leve med utfordringene, ta det vi har og gjøre det beste ut av det. Det er ingen objektiv grunn til hverken sinne eller fortvilelse. Alt dette hører til fortidens spill. Nå er vi i en sivilisasjon. Og vi tilhører en art som har sett glimt av stjernene, og som ikke ser enden på sitt potensiale. Men vi må være rasjonelle og bli dus med oss selv før vi kan ta på vei ut i det ukjente.

Her har jeg referert litt av forskningen rundt de underliggende drivkreftene som orienteres under moralparaplyen. Vi oppdager at mye av dette handler om noe vi mennesker er eksperter på, nemlig å leve i store flokker som har høy sosial organisering. Dette er menneskets varemerke. Det ligger bak det vi oppfatter som vår suksess på denne kloden. Når vi har intellektualisert dette, har det resultert i den samleparaplyen vi i dag kaller for moral. Det er en måte å begrunne og rettferdiggjøre de prosesser vi anvender oss av for å implementere dette i en grad, som sørger for den orden som er nødvendig for at dette skal fungere. Dette kollektive kognitive rom, har da kommet ril å inneholde religiøse doktriner, filosofiske resonnementer, og til slutt juridiske forordninger, alt sammen i en pen, delvis paleo-konstruert innpakning som vi lærer om på skolen. Ved hjelp av moralsk triangulering funderes hele tankeverket på forestillingen om Gud. I denne forestillingen defineres moralen, og den implementeres. Og Gud gis da transcendente egenskaper slik at det hele farges med mening. Tar vi Gud ut av slike tankeverk, så raser de sammen. Sammenhengen mellom samfunnets system for å opprettholde orden og slike tankebygninger er dermed etablert. Dersom tankebygningens fundering trues, er det ikke bare en tankebygning som står i fare, men en hel samfunnsordning. Derfor blir da også ateisme en trussel mot alt dette.

Men det å tape troen på «gudene» er ikke noe valg. Og kanskje er det slik at mange taper troen, men få er sosialt analfabeter nok til å si høyt at «keiseren er naken». For en løsning er jo at selv om man «ser dette», så kan man jo late som om problemet ikke eksisterer, late som om Gud eksisterer, og leve som om … På et vis kan jo det forsvares moralsk sett, på den måten at man vedlikeholder en allerede etablert sosial konstruksjon, som skaper den moralske basis som må til for å opprettholde et velfungerende samfunn. Uansett er det jo ofte slik at det å uttrykke avvik fra kulturens doxa, er å uttrykke svik og illojalitet mot «stammen».  Da er det jo enklere, både for karriere og sosial status å innordne seg til det beste for alle parter.

Problemet med dette er at selve systemet, det som skulle holde moralfanen høyt, selve basisen for all moral, forutsetter en mer eller mindre stilltiende uærlighet. Etter hvert som vitenskapen har gått frem, og filosofisk tenkning, så har rommet for nødvendigheten av guds eksistens, skrumpet inn. I dag er det fullt mulig å basere sin forståelse ubetinget av guds eksistens, uten å begå intellektuelt selvmord. Samtidig vet vi at de fleste religiøse bevegelser korrumpertes, utvikler trekk av vulgarisering og etter hvert blir ugreie å leve med for Jørgen Hattemaker.

Det store spørsmålet er om det er mulig å rekonstruere hele tankekomplekset, slik at det fungerer ikke med begrunnelse i Gud, men nettopp det vi søker å hegne om, nemlig det gode samfunn i seg selv.

Umoden nihilisme leder raskt over til etisk relativisme. Det vil si at vi slutter å stå for noe som helst. Alt handler om maktspillet i den sosiale prosess, hvor menneskets grunntilbøyeligheter for moral, kun utnyttes på en slik måte at alfa-regimets ideologi befestes. Moralsk relativisme tilbyr ingen sperrer for å tråkke på menneskerettigheter, undergrave menneskeverdet, demonisering, hat-retorikk, eller i det hele tatt handlinger som medfører store lidelser eller død for enkeltmennesker. I tidligere tider har jo nettopp dette gått fryktelig galt. Sosiale prosesser kan fort spinne ut av kontroll og ende i folkemord.

Og dette er vel egentlig det dilemma som mange ateister kommer til, og som gjør at de faller for fristelsen til å proklamere at jo, det finnes noen absolutte objektive moralske sannheter. Så var det det å begrunne dette da. Og det er her de fleste snubler, for da må man komme opp med en måte å kunne slutte normativt med utgangspunkt i bare deskriptive premisser, altså slutte fra er til bør, slik som David Hume formulerte det. Det er det ingen som klarer på noen overbevisende måte. Ofte handler dette om semantikk, begreper og forvekslinger mellom forestillinger og realitet. Da er vi tilbake til begrepsapparatet som jeg har listet over. Slik som dette er rigget er det ment å gjøre det vanskelig å drive med denne sjongleringen. Kjernen i dette er synet på hva verdier er. Det er et grunnsyn som jeg ikke kan fravike. For det er nettopp dette som konstituerer menneskeverdet. Det er subjektet som farger verden med verdier. Det å undergrave denne funksjonen, er å undergrave subjektets autonomi, noe som igjen torpederer subjektets etiske verdi. Dette er innretninger som ikke kan separeres uten at subjektet degraderes til objekt (ekte objektifisering), for dermed å kunne behandles som «en ting».

Nå vil jeg ta Sam Harris tankesystem til forsvar mot akkurat det jeg sier nå. For Sam Harris «objektifiserer» på individets velvære. Dette ligner jo på min måte å begrunne etisk verdi på, nemlig livskvalitet. Det bør jo lukke for den muligheten jeg antyder. Og jeg kommer da også Harris i møte på den måten at jeg konstruerer opp begrepet «betingede sannheter». Det vil si at såkalte moralske sannheter betinges av aksept på denne verdien.

Det er ikke så vanskelig å finne oppslutning om etisk menneskeverd. Problemet er at vi strides om måten vi begrunner dette på. Jeg kan forstå idealet om å kunne etablere dette via noe objektivt, ufravikelig. Men her holder hverken Gud, naturen, fellesmenneskelig intersubjektivitet, eller logikk mål.

Jeg har som motto, at vi tar det vi har, så gjør vi det beste ut av det. Det vi har her er en filosofisk barriere. Og i forsøket på å overkomme dette, kan vi innføre Gud, naturen eller kludre det til i vår forståelse av sannhet, rasjonalitet og verdier. Og nettopp i denne forkludringen så roter vi begrepene så mye til at det forhindrer viktig forståelse av oss selv, som mennesker. Vi sløver til det analyseverktøyet som skal til for å se oss som vi er. Kjernen i dette er subjektivistisk verditeori, som nettopp åpner opp for bedre analyse og forståelse av oss selv på godt og vondt; muligheten til å «se villdyret i hvitøyet». Uten at vi forstår dette, så er døren fortsatt på vid gap for at vi innretter samfunnet mer fremmedgjørende enn det som er nødvendig for å oppnå «det gode samfunn for alle». Og det skaper unødig lidelse.

Nei, etisk menneskeverdet er ikke noe som er. Det er ikke noe vi kan dedusere oss til. Det er ikke en sannhet i seg selv. Dette er ide som du og jeg, helt bevisst må tilslutte oss. Empatisk etikk gjør det lett for oss fordi empati eller medfølelse, og velvilje for andre er noe vi alle kan kjenne oss igjen i. Vi har et ferdigutviklet emosjonelt system for dette. Men, det står seg ikke alene, fordi vårt emosjonelle system på ingen måte rekker så langt. Og det er her svakheten ligger, enten vi baserer dette på den ene eller den andre doktrinen. Vårt emosjonelle system henger ikke med, særlig når vi beveger oss over i det biologene kaller for utgrupper. På tross av at «Jesus døde for alle mennesker», så fortsetter kristne å drepe hverandre i krig. De fortsetter å delta i massakre og folkemord. De fortsetter å henrette, diskriminere, utnytte og hva det skal være. Det er fordi vårt emosjonelle system i stor grad overrumpler oss. Villdyret «leder oss inn i fristelse». Så hva har vi for å kompensere for det da?  Ja vi har bare vår kognitive kapasitet. Det kreves kognitiv kapasitet til å forstå at «Jesus døde for alle mennesker». Men det er på ingen måte nok. Uansett doktrine, så har vi svikt i det emosjonelle systemet, svikt i doktrinen, svikt i vår kognitive kapasitet. Det å utvikle et storsamfunn skaper et press på hele vårt mentale maskineri. Det er en del av det jeg kaller for «den store splinten» som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn. Men, det er det vi har. Så vi tar det vi har og gjør det beste ut av det. Dersom vi i det minste kommer så langt, at vi innser at dette er det vi har. Vi har ingen garanti for at gudene eller naturen har noen «hellig pakt med oss mennesker». Vi har ingen indikasjoner på at mennesket står i noen særstilling. Vi har ingen indikasjoner på at noe som helst er hellig, annet enn det vi selv gjør til «hellig». Vi har heller ingen garanti for at E.T. vil sortere oss innenfor den moralske sirkel, den dagen de banker på vår dør, og er millioner ganger mektigere enn det vi er. Vi kan jo bare håpe på at ikke de også tror at de selv er «gudenes utvalgte folk», noe som jo gjør oss moralsk insignifikant. Bare det tankeeksperimentet burde kanskje vekke oss opp og tenke, at ja noe kan kanskje forbedres her. Vi kan ikke gjøre så mye med vårt sviktende emosjonelle system. Vi kan heller ikke forhindre at det sosiale spill og villdyret nå og da overrumpler vår kognitive kapasitet og leder oss ut i fristelse. Vi kan ikke skape glansbildesamfunnet. Vi kan aldri nå utopien.

Da er den modne responsen ikke å bli apatisk eller gi faen og bli mot-menneske i stedet for med menneske.

Den modne responsen er kanskje å gråte en skvett, men samle opp stumpene, se seg rundt, gå videre i livet og bli et medmenneske.

Så hva er stumpene? Vi har rasjonaliteten på plass. Vi har målbevissthet og en vilje til å forstå, og benytte oss av denne kunnskapen til å stake ut veien videre. En doktrine opp i dette bildet betyr kanskje ikke så mye. Men vi kan i alle fall rekonstruere den, slik at den hjelper litt. En slik doktrine bør uansett være:

1)   Ærlig
Ingen filosofiske eller metafysiske eller retoriske krumspring, som vi krampaktig klamrer oss til for å holde oss sammen. Vi er bare ærlige på hva det egentlige målet er: det gode samfunn for alle, og det som må til for å realisere noe av det. For vi må også være ærlige på vår utilstrekkelighet opp mot det å realisere selveste utopien.

2)   Åpen
Vi må ikke holde oss med doktriner som krever et voksende belte av forsvar etter hvert som vitenskap og kunnskap skrider frem. Tvert imot, siden doktrinen er et mål, så blir vitenskap og kunnskap virkemidler i anstrengelsen for å få det til.

3)   Rasjonell
Rasjonalitet forutsetter målbevissthet og at vi realitetsorienterer vår kunnskapsbase (altså en noenlunde realistisk virkelighetsoppfatning).

4)   Moralsk
Verdisystemet som settes inn i rasjonaliteten er nettopp den etiske doktrinen om at etisk verdi baseres på evnen til livskvalitet. Det er nettopp dette som krever vår tilslutning. Men gitt denne tilslutningen, så gir alt det andre seg selv.

Her har vi altså en enkel doktrine, som direkte adresserer det vi er ute etter: det ubetingede etiske menneskeverd (eller individverd). Men den er ikke gudegitt, ikke naturgitt, ikke matefysisk, ikke objektivt hellig. Det er ikke noe vi går rundt og tror på, for dette er ikke et fakta spørsmål. Det er noe vi tilslutter oss. Når mange nok tilslutter seg dette, så skapes samfunnets etiske grunnfjell i form av en sosial konstruksjon. Og gjennom en slik sosial konstruksjon, så kan en viss intersubjektiv hellighet oppnås, som et hellig gravitasjonssentrum for kulturen.

Vi skal være obs på at slike sosiale konstruksjoner, som vi alle vet er sosiale konstruksjoner, kan oppstå og fungere utmerket i en kultur. Da tenker jeg spesielt på penger. Dette er lirket inn i oss, først i form av at det var gull, eller verdifulle metaller, så i form av tilknytning til gullreserver, så deretter full frikobling. Alle vet at pengenes verdi er en illusjon. Og det er nettopp tilliten til at mange nok slutter opp om denne illusjonen, som skaper illusjonen. Og det fungerer utmerket. Dette viser at en kultur faktisk kan gjøre dette: vi tilslutter oss det etiske menneskeverdet fordi vi vil.

Men, dette i seg selv løser jo ikke problemet med forpliktelser. For dersom et samfunn skal bli godt å leve i, så krever det av oss alle at vi begrenser oss, at vi er lojale og følger samfunnets kjøreregler. Så hva med alle de som fristes utenfor dette og gjør som de vil? Svaret er selvfølgelig. Samfunnet er den maktbasen som skal til for å implementere dette. Samfunnet står for trianguleringen. Det har alltid gjort det. Ideen om at vi trenger «Gud» for å implementere moralske forpliktelser, er en illusjon. Det gjør samfunnet.

Men når det er sagt, så får vi en betydelig forskjell her. For den ytterste begrunnelse for denne implementeringen er ikke lengre «Guds Bud», men må begrunnes i det etiske grunnfjellet som allerede foreligger, og det er etisk menneskeverd basert på livskvalitet. Det er dette som blir den felles referanse for våre moralske disputter. Følgelig, om man misliker ekteskap mellom homofile, eller sex før, ekteskapet, så blir slike moralske posisjoner vanskelig å argumentere for, at samfunnet skal støtte. Det betyr ikke at kristne eller muslimer er forhindret fra å anta slike holdninger inn i egen personlig moralkodeks. Men skal du argumentere politisk for slike ting, så vet du hva den felles referanserammen er. Da nytter det ikke å komme med bibel eller andre hellige skrifter, eller metafysiske forestillinger. Du er fri til å leve etter det selv, men samfunnet er til for alle, og ingen skal tvinges til å etterleve doktriner som ikke har begrunnelse i en slik felles referanseramme.

Dermed kan vi ane den store fordelen med denne tankemåten. Det er fullt ut mulig for religiøse mennesker og etterleve sin moral i et slikt samfunn. Det samme kan man ikke si om samfunn basert på religiøse, eller ideologiske doktriner som ikke har dette etiske grunnfjellet. Vi har med andre ord en samfunnsmessig overbygning som tar vare på mangfoldet. Men det er en skjør overbygning. Derfor er det så viktig å opprettholde oppslutningen via utdannelsessystemet, i media og i offentligheten. Og dette er ikke propaganda. Det eksisterer ingen behov for å lyve eller føre bak lyset. For doktrinen er som sagt ærlig, åpen, rasjonell og moralsk. Det skal være lett for alle å forstå at det er på grunn av flertallets oppslutning at vi klarer å ha det slik mellom oss. Rett frem, enkelt, ikke noe fiksfaks.

 

 

Normalmenneskets grunnfobier

Som sagt ser jeg på ingen måte negativt på min nihilisme. Tvert imot så oppfatter jeg det som meningsløst at en ytre kraft skal diktere sin mening uavhengig av min egen autonomi. Det er jo ikke mulig, og i den grad det forsøkes oppfattes det som et maktovergrep.

Men så har jeg reflektert en del over hva denne motstand mot – og frykt for nihilisme egentlig bunner i. Da må vi ta en prat med villdyret, og komme opp men noen forslag på hva som kan være problemet, og hva som driver denne motviljen. Jeg kaller det for normalmenneskets problem, da jeg oppfatter det slik at jeg neppe tilhører flertallet. Her kommer villdyrets hypoteser:

1)   Angsten for vilkårligheten
Les gjerne min refleksjon om aktørisme. Vi har en innebygget biologisk tendens til å oppfatte hendelser som «noens handlinger». Og vi har en innebygget biologisk tendens til å søke å avlede hensikt i alt som skjer. Og, som jeg antyder, så handler ikke dette bare om virkelighetsoppfatning men også om trygghet. Her kommer også alfa-attraksjon inn i bildet; tendensen til å forestille seg det store og mektige som ligger bak alt, og som har en forkjærlighet for oss. Alt dette, tror jeg, er en del av det jeg kaller for «den store splinten». Det handler om at vi har fått utviklet en overdimensjonert kognitiv kapasitet, med «fullmakt» til å trigge fryktresponsen i oss. Hele dette apparatet er både i stand til å oppfatte naturen, dens mektige krefter, og dens vilkårlighet. Legger vi disse to sammen så er mennesket født med disposisjon for nevrose. Det er helt andre mekanismer og drivkrefter som har drevet frem utviklingen av vår kognitive kapasitet. Dette kan være en bivirkning som igjen har funnet sin løsning i blant annet aktørisme og alfa-attraksjon; kimer til religiøse forestillinger. En ting er at ulykkene rammer når de rammer. Noe annet er bekymringen; det å innse sannsynligheten for alt vi kan bli rammet av, sykdom ulykker, tidlig død, mektige katastrofer, det får oss alle til å klynge oss til narrativer som avdemper angsten og dermed gjør oss i stand til å fungere. En slik forestilling er at det finnes en overordnet hensikt med alt. Da er den gjerne kombinert med en hensikt som er god for oss og som vil vårt beste. Dette er ofte antroposentrisk. Vi er langt mer brutale i vår forståelse av andre arters vilkår. Og det er tribalistisk. Det er vi men ikke de. «Vi er det utvalgte folk». Og det er egoistisk. «Gud passer på meg, men han er sint på deg». Denne varianten refererer seg tilbake til det jeg kaller for parental seleksjon og naturlige tilbøyeligheter til opplevelse av selvberettigelse. «Vi er de gode og de er de onde». Samlet skaper dette en illusorisk trygghetsramme rundt individet, og tar da usikkerhetens byrde av skuldrene, og gjør oss i stand til å fungere bedre. Det modne motstykket til dette er å innse illusjonen og langsomt venne seg til tanken. Men dette sitter dypt. Jeg drikker tran og spiser vitaminer. Er det godt nok vitenskapelig belagt? Nei, men det vedlikeholder en tro på at jeg ikke blir rammet av sykdom fullt så lett som «de andre».

2)   Angsten for nødvendigheten
Om vilkårligheten gir usikkerhet og virker meningsløs, så gjør faktisk også nødvendigheten. Da tenker jeg på determinismen, at alle hendelser har årsaker, som igjen er hendelser, som igjen har sine årsaker osv. Problemet oppstår i den grad vi mennesker oppfatter oss som en del av dette. Dermed taper vi kontrollen og reduseres til meningsløse dukker i en forutbestemt prosess, som går sin gang uavhengig av hvilken illusorisk tro vi måtte ha på vår egen påvirkningsevne. Dette kan ende opp med en fastlåst skjebnetro; en enda dypere vilkårlighet som var fastlagt fra en tidenes morgen vi ikke skjønner noe av. Angsten for nødvendigheten er den samme som for vilkårligheten. Det er opplevelsen av ikke å kan gjøre noe fra eller til. Det er opplevelsen av å mangle kontroll. Det blir igjen til opplevelsen av total meningsløshet. Dette henger sammen. For enhver handling du og jeg kommer opp med, har jo en hensikt. Men når vi nå blir fortalt at denne har kommet uansett, helt uavhengig av alt dette, hva er da hensikten? Jeg har hatt det mye moro med determinismen. Mye av det jeg sier her hører inn under det jeg kaller for «den deterministiske feilslutningen». Joda, vi har absolutt mulighet til å påvirke verden. Likevel er verden på vårt nivå deterministisk. Determinismens motsetning … nettopp ja, vilkårligheten, den finnes mest sannsynlig på partikkelnivå, men de store talls virkning nuller, i stor grad, dette ut på vårt nivå. Dersom jeg hadde trodd på fri vilje, ville jeg blitt kategorisert som såkalt «kompatibilist». Dvs. jeg hevder at det er ikke noe motsetningsforhold mellom å akseptere determinisme og samtidig si at vi kan påvirke verden. Disse tankene har jeg lekt med her og her. Hovedkonklusjonen er at ja, jeg kan ta frie beslutninger. Jeg kan handle og mine handlinger påvirker verden. Men alt dette er ikke uavhengig og objektivt fritt på noen måte. Jeg er ikke frikoblet fra verden. Jeg er en del av prosessen, og alt jeg gjør kjeder seg inn i sammenhenger som til syvende og sist strekker seg utenfor hva jeg kan ha kontroll over. Det ligger bak mitt syn på fortjeneste. Jeg har ingen objektiv fortjeneste i det som skjer. Det er dette som er den sosiale konsekvensen av dette grunnsynet. Jeg konstaterer at angsten for nødvendigheten i stor grad relaterer seg til den deterministiske feilslutningen: «Determinisme kan ikke være sant, for da kan vi jo ikke gjøre noe fra eller til. Vår skjebne er fastlåst.» Det er da jeg ikke kan la være å le litt. For vi alle gjorde jo veldig mye, og påvirket verden hele tiden, til den dagen vi tenkte denne tanken. Skal vi liksom nå slutte, legge oss ned, for «vi kan jo ikke påvirke noe likevel»? Det er da jeg sier: Ta deg sammen menneske, reis deg opp, tørk tårer og snørr, og gå videre i verden. Vi tar det vi har og gjør det beste ut av det. Men har vi tapt noe, egentlig? Min erkjennelse er at det vi taper er nettopp forestillingen om objektiv fortjeneste. Det er forestillingen om menneskets frie vilje, som fungerer sosialt som det jeg kaller for en «sosial smaksforsterker». Det vi taper er en sosial mekanisme. Spørsmålet er hva det gjør med samfunnet. Noen vil hevde at det ligger en sprengkraft i dette til å svekke den sosiale kontrollen så mye at samfunnet oppløses og ender i kaos. «Alle kan gjøre hva de vil for ingen er ansvarlig for noe». Da tenker jeg at det også ligger en angst for kaos i dette. Igjen, når jeg setter ord på det slik, så ligger det en kime til latterlighet i det. Tenk på at menneskeheten fungerte sånn noenlunde greit helt frem til den dagen det gikk oppfor de fleste at verden er deterministisk og det finnes ingen objektiv fortjeneste (og da heller intet objektivt ansvar), da brøt alle samfunn sammen i kaos. Det minner meg om teaterforestillingen «Den Fordømte Nordlendingen» hvor det spøkes med at nordlendingene var lykkelig uvitende helt til den dagen de fikk radio og dermed også værmelding og fikk vite «hvor jælig dårlig været egentlig var». Det reiser jo spørsmålet om vi skal holde oss med illusjoner, ikke fordi de er sanne men fordi det fungerer. For meg handler dette om modenhet og rasjonalitet. Det handler om å erkjenne verden som den er, men med vilje til å ta det hele med fatning. Det er ingen nødvendighet i at vi slutter å berømme hverandre for vår innsats. Det er heller ingen nødvendighet i at vi slutter å ansvarliggjøre hverandre for ugreie handlinger. Alt dette kan fortsette så lenge vi har en vilje til å holde oss med et velfungerende samfunn. Det er ingenting som stopper oss fra å ta i bruk nødvendige virkemidler for å realisere dette. Det kan rasjonelt begrunnes i basismotivet for samfunnets eksistensberettigelse. Jeg kaller dette for samfunnsoppdraget og det representerer den grunnverdien som samfunnsrasjonaliteten bygger på. Det er ingen objektiv verdi. Den er avhengig av flertallets tilslutning. Det er alt. Vi trenger ingen illusoriske forestillinger om fri vilje eller objektiv fortjeneste for å begrunne dette. Det vi taper er muligheten til å tildele straff utover det som er rasjonelt begrunnbart med kobling mot samfunnsoppdraget. Dette setter helt andre rammer for det modne samfunns rettstenkning. Og jeg anser det som et utelukkende gode fordi det åpner for muligheten til å sette det moralske grunnfjellet på et nivå som opprettholder menneskeverdet uavhengig og frikoblet fra alt. Ikke fordi dette er noen objektiv sannhet. For det er det ikke. Dette fyller det moralske vakuumet som forestillingen om en amoralsk naturprosess skaper. Menneskeverdet er der fordi vi har en konsensus i samfunnet hvor vi innvilger hverandre alt dette.
Men jeg innser også at en slik konsensus kan bli vanskelig å realisere fordi det skaper en ny angst i oss. Det er brutalt sagt angsten for å bli berøvet aggressiv utløsning. Forestillingen om straff og forskjellige typer vold mot «de andre» er kanskje like sterk, og noen ganger sterkere enn den mannlige seksualdriften. På samme måte som seksualfantasien når uante høyder, så kan voldsfantasien kanskje nå enda lengre. Det er villdyrets forlokkende glansbilder som skinner en plass der i det fjerne. Tilsvarende gjør den kreativiteten for rettferdiggjøring av utløsning av dette meget stor og omfattende. Jeg har den tanken at forestillingen om menneskets frie vilje, også har en årsaks- komponent i denne aggresjonsfantasien. Det å rasjonalisere dette, med utgangspunkt i et samfunnsoppdrag basert uforbeholdent etisk menneskeverd, setter klare begrensinger på dette. Den modne måten å forholde seg til dette på, handler om viljen til å anerkjenne villdyrets eksistens, og deretter se villdyret i hvitøyet. Glansbilder er glansbilder. De blir aldri realisert uansett. Men villdyret er så mye mer enn raseri. Det er også omsorg, ja det er meningen med livet i seg selv. Snakk med villdyret, kom til forståelse og kom ut av prosessen som et medmenneske.

3)   Angsten for usikkerheten
Min måte å se på sannhetsbegrepet på avspeiler min epistemiske posisjon. Sannhet er et utopisk begrep, som kun har som funksjon å være et mål for vår erkjennelse. I min erkjennelsesteori og teori om virkelighetsoppfatning blir begreper som «tro» og «viten» delvis utdaterte. Jeg erstatter dette med oppfatninger og forestillinger, som knyttes opp mot sannsynlighet. Dette skaper altså et tankesystem som inkorporerer usikkerhet som en sentral del av grunnkonseptet. Dette er i strid med grunnleggende psykologiske tilbøyeligheter i oss, nemlig opplevelsen av det å tro og vite. Min hypotese er at poenget med å ha slike forestillinger om å vite, handler om to ting: handlekraft og sosial flyt. Tap av denne selvsikkerheten skaper ikke bare opplevelse av usikkerhet, men det er også usexy fordi den sosiale flyten forvitres med dette. Angsten for usikkerheten føyer seg inn i både angsten for vilkårligheten og nødvendigheten på den måten at alt handler om opplevelse av manglende kontroll. Den sosiale dimensjonen handler som sagt om flyt, men også om angsten for å ta feil. Det å ta feil, fører ikke bare til feilslåtte handlinger, men det har også sosiale kostnader. Det å ha rett sorterer individet oppover på rangstigen, mens det å ta feil sorterer individet nedover på rangstigen. Dette handler sannsynligvis grunnleggende biologisk om seksuell seleksjonintelligens. Vitenskapen hadde ikke kunnet gå fremover dersom ikke forskere var villig til å risikere å ta feil, og faktisk forsker seg frem til at hypotesen de trodde på viser seg å være feil. Dette er inkompatibelt med menneskets natur. Og det slår nådeløst igjennom. Ingen får Nobel-prisen for å ha forsket et helt liv på noe som viser seg å være feil. Dette er et gjennomgående trekk ved det sosiale spill. Og det forsterker angsten for å ta feil med den skammen det innebærer. Summen av dette er sosialt spill med prestisje og sosial rasjonalitet i spissen. Det er tenkesurfing. Det er kognitiv alliansesynkronisering. Og det er psykologisk spill med en rekke strategier for å skjule usikkerheten for seg selv. Blant annet religion, strutsestrategi, ideologier, bekreftelsesfellen, bias osv.

4)   Angsten for meningsløsheten
Her er vi rett ved kjernen for hva motvilje mot nihilisme kan bunne i. Rent psykologisk, tror jeg dette handler om en indre erkjennelse av at kontakt med det emosjonelle systemet er altomfattende avgjørende for opplevelse av mening. Tomhet består i at store deler av hjernens belønningssystem blir liggende brakk. Sannsynligvis oppleves det som en indre smerte, altså ikke uten følelser, men med bare tom smerte tilbake. Noen psykologer spekulerer i at selve vår bevissthet forutsetter det emosjonelle systemet, som jo representerer forlengelsen av kontakten med selve kroppen og dermed også livet i seg selv. Kanskje kan man spekulere i om at opplevelse av tomhet og meningsløshet er den dypeste form for ensomhet et menneske kan komme i. Du har mistet samspillet med villdyret. Det er altså en ensomhet som går dypere enn den sosiale ensomheten. Det er en ensomhet hvor kontakten med deg selv forvitres. Jeg gjetter at signifikante utslag av en slik tilstand hører inn under begrepet depresjon. Det er et resultat av at villdyret i oss er «drept». Og da tenker jeg at det kan være slik at når vi har sårbarheter i denne retningen, så oppleves det som angst for meningsløshet.
Tenkning som innebærer refleksjon over våre liv her i verden, penses lett inn på dette med hensikten med alt; meningen med livet. Men dersom vi har en uklar refleksjon over hva hensikt egentlig er, og begynner å lete utenfor oss selv, så kan vi få glimt av forestillinger hvor dette blir borte for oss. Et rent vitenskapelig grunnsyn på verden er i sin natur rent deskriptivt. Og selv om det kan være spennende nok for den nysgjerrige, så finner vi aldri hensikten i seg selv i dette. Da er en nærliggende løsning å tenke seg ut av denne deskriptive verden og over i noe transcendent (uforståelig), en gud eller en overordnet kraft med hensikt og vilje. Men, som jeg har vært inne på før, så er jo noens hensikt med å skape alt dette igjen bare en ny beskrivelse av en forestilling om det som er. Det er ikke hensikt i seg selv. Det fungerer som den ultimate narresmokken. Men det fungerer, for de aller fleste, men ikke for alle. Og jeg tenker at det er viktig å respektere begge kategorier.

a.    Angsten for slutten
Vi som tilhører den siste kategorien, sier jo ofte at meningen med livet er det livet vi lever nå. Og jeg kan jo da tilføre min måte å tenke om dette på. Meningens sol skinner ut av hvert enkelt subjekt. Meningen har sin opprinnelse i subjektet selv. Uten subjekt, ingen mening. Men det blir ikke objektivt og det varer ikke. Denne erkjennelsen er igjen inkompatibel med naturen. For hensikt er i sin natur fremadskuende. Mine handlinger følger tidens pil. Det jeg forsøker å oppnå med handlingen befinner seg i fremtiden. Den som ikke ser en fremtid ser heller ingen mening. Derfor søker vi å strekke våre hensikter utover vår egen død. Vi forestiller oss sporene av våre handlinger i en fremtid hvor vi selv ikke er tilstede. På den måten strekker vi forestillingen om meningen utover vår egen død, og inn i en illusorisk fremtid som forsvinner i tåken en plass der fremme. Men det er klart, om vi bruker vår kognitive kapasitet og vår kunnskap så er det høyst sannsynlig ingen signifikante spor etter dette om noen millioner år. I løpet av noen milliarder år er hele jorden oppslukt av solen. Så kommer det en tid hvor solen slukner, universet ebber ut i et evig mørke. Jeg husker for noen tiår siden, før man «veide universet». En hypotese var jo at «Big Bang» en gang ville snu og bli til «Big Crunch». Så ville universet klappe sammen, skape et nytt «Big Bang» og dermed pulsere til evig tid. Jeg husker at tanken på denne pulserende evige sirkelbevegelsen gav meg en slags tilfredsstillelse. For det innebar muligheten for at jeg kunne leve igjen og igjen og igjen; nøyaktig det samme liv men også med uendelige variasjoner. Men hele den forestillingen brast den dagen universet ble «veiet og funnet for lett», i tillegg så akselererer ekspansjonen, så håpet om en uendelighet av «kalpaer» er ute, i alle fall på dette nivået. I dag ser vi for oss en slutt i form av et stusselig mørke, hvor ensomheten vokser mot det uendelige. Da er det ikke vår ensomhet, men hvert enkelt atom, hver partikkel kommer lengre og lengre bort fra alt annet. Jeg er neppe den eneste som lar meg rive med i forestillinger om at dette kanskje en gang river selve romtiden i stykker og tenner en ny gnist, eller at det på en forunderligmåte omsettes inn i det store overkosmos, hvor det kokes sammen og blir del av stadig nye universer.
Jeg tror at denne type fantasier drives av vår grunnleggende søken etter mening. Hva er den absolutte slutten på alt, uten at den håner oss med meningsløshetens realitet stavet over hele seg? Noen av oss kan kanskje finne trøst også i en slik tanke. For borte er alle mine fiaskoer, all min lidelse, all min skam og fornedrelse. Denne siste varianten er jo et resultat av skam, som igjen er resultat av frykt og som igjen refererer seg til primærresponsen: «stikk og gjem deg». Vi er et resultat av biologisk evolusjon; informasjon som spant seg selv inn i selvforsterkning. Her ligger både angsten for slutten, angsten for å bli, angsten for usynligheten, angsten for synligheten, alt, absolutt alt som opplevdes som og gav meningen med alt. La slutt være slutt, mening være mening. Jeg er her nå og jeg akter ikke å forlate skuta før moder natur, ruller over meg og kaster meg av.

b.   Angsten for evigheten
Angsten for slutten leder oss uvilkårlig til forestillingen om evigheten. Vi vil ikke opphøre. Det er bygget inn i oss av den biologiske drivkraften til å beskytte oss mot destruksjon. De som ikke overlevde, ble ikke våre forforeldre. Villdyrets fantasiløsning på denne ligningen er evigheten. Men her har vi et umiddelbart problem. Evigheten er inkompatibel med vår kognitive kapasitet. Evigheten er for stor til å kunne rammes inn på en meningsfylt måte i våre begrensede informasjonssystemer. Noen av oss kjenner på denne begrensingen og opplever det som en frustrasjon. Det i seg selv har potensiale til å skape angst i oss. Vi søker evigheten, men samtidig aner vi ikke omfanget av den. Så vi dunker mot fornuftens vegger i et forsøk på å utvide det kognitive rom utenfor det det mulige. Det blir en slags indre kognitiv klaustrofobi. Det gir en slags indikasjon på at vi er innestengt i noe. Og fengslet er vår egen fornuft. Da er det ikke så rart at vi får retninger innen filosofi og religion som søker å sprenge seg ut av dette. I vår tid er postmodernismen den fremste eksponent for akkurat denne tilnærmingen. Men selve ideen om å kaste seg utenfor fornuftens klippe og håpe på å finne den store forløsningen en plass der ute i den store uendeligheten, er kanskje like gammel som mennesket selv. Og det manifesterer seg på utallige måter i form av religion, filosofi, mystisisme, rus, dans, ofringer, krig og vold. Den modne erkjennelsen på dette er: Evigheten kan aldri komme inn i deg og du kan aldri komme inn i evigheten. Evigheten er en forestilling som banker mot fornuftens vegger. Men oppdag at hele forestillingen er et paradoksalt resultat av den store splinten som evolusjonen har etterlatt seg i oss. Vi har lært oss å tenke om evigheten. Men det er paradoksalt. Noen ganger tenker vi om den som uten tid. Men er det da evighet? Andre ganger som tid uten ende, altså uendelighet. Vi kan ikke forestille oss ikke-tid. For ikke-tid er uten hendelser og dermed også uten tanker. Dermed er vi raskt i den andre enden og forsøker å svelge unna en forestilling om tid som går og går og går; dvs. uendelighet. Og det er denne uendeligheten som ikke kan rommes av noe informasjonssystem, og som dermed driver våre indre algoritmer til sammenbrudd. Slike sammenbrudd får så noen av oss til å benekte uendeligheten. Det er en dårlig konklusjon all den tid vår indre kalkulator bare viser «ERROR». Det eneste faktum vi kan trekke ut av det er at kalkulatoren har sviktet.
Men grenseløshet er ikke bare en utfordring for vår fornuft, men faktisk også for vår moral. Hele første del av romanen «Gudenes Sang» har dette som omdreiningspunkt. Hva er det som begrenser meg når ingen grenser eksisterer? Saken er at da står vi kun igjen med etiske grenser. Uten grenser står villdyret klar til å utfolde hele sitt potensiale, på godt og på vondt. Forestillingen om den allmektige Gud, er ikke bare en ultra-ekstensjon av alfa-hannen, men også en moralsk prøvestein. Det grenseløse bærer altså i seg potensiale til å blottstille vårt innerste mørke for oss selv. Slik blir forestillingen om helvetet til. Og det avslører ikke så mye om Gud som det avslører om oss mennesker. Det er mye psykologi å lære i dette.

Min oppsummering av dette er at angsten for nihilisme bunner i at vår kognitive kapasitet har den bivirkningen at vi kan konfrontere oss selv med analyser og forestillinger som både truer å sprenge rammene for vår egen fornuft, men mest av alt skremmer vettet av villdyret i oss. Husk at villdyret er utviklet for mening her og nå, uten bevisste forestillinger om fortid og fremtid, og uten og uten abstrakt analytisk tenkning. Samtidig handler alt et pattedyr foretar seg om mening. Det er kun vår art som har så høy abstraksjonsevne at vi kan legge så sofistikerte strategier at enkeltelementer i planen, i seg selv ikke gir mening. Koblingen mot hensikten kan delvis tåkelegges fordi avstanden er så stor. Det at jeg insisterer på at rasjonalitet forutsetter målbevissthet er ikke tilfeldig. Målbevissthet handler i stor grad om en oppvåkning, på den måten at man arresterer seg selv og villdyret og tvinger fokus over på: hva ønsker jeg å oppnå med dette. Men det er klart at dersom vi tar en slik prosess helt ut; utenfor vår egen aksjonsrekkevidde, og spør etter hensikten, så får vi problem. Hvorfor er vi her i det hele tatt? Hvorfor eksisterer livet? Hva er meningen med det hele? Da blir det skremmende for mange å ane muligheten for at den er fraværende. Men dette er en nærliggende konklusjon dersom vi aksepterer at hensikt eksisterer fordi den har en viktig funksjon for biologiske aktører som forsøker å navigere i verden. Utenfor dette har den ingen funksjon. Det hjelper ingenting å forestille seg en supermektig skaper og konstruktør som står bak alt. Denne kan nok ha sine hensikter. Og de kan beskrives. Men det kan jo være noe som er totalt meningsløst for meg. Bare det i seg selv burde fortelle oss at min hensikt er i meg og at det er meningsløst å snakke om noe utenfor dette.

De sosiale utfordringene

En viktig hypotese er at frykten for nihilisme også handler om sosiale mekanismer. Da er det slik at dogmatiske trossystemer kan utvikles over tid og ende opp som kulturens helligdommer. Enkeltindivider drives med i denne sosiale malstrømmen, både som følge av at det fungerer, men også fordi det binder mennesker sammen.

Vår mulighet til å forstå hverandre er absolutt best dersom vi deler en felles overordnet hensikt. Det er ikke tilfeldig at jeg påpeker at det å undersøke hverandres hensikter er det første som bør gjøres i enhver konstruktiv dialog. Har vi felles mål så handler vår uenighet om virkelighetsoppfatning. Det kan avgjøres ved hjelp av vitenskap og forskning. Forutsetningen for dette er igjen at vi har en felles vilje til realitetsorientering. Det er en retning. Men det er ikke alltid tilfellet at vi har felles mål. Vi har alle egeninteresser og de havner ofte i konflikt med hverandre. Hva gjør vi da? For her har vi ikke håp om at vi skal kunne avgjøre dette ved hjelp av realitetsorientering. Vi har altså ingen felles grunn utenfor oss selv til å avgjøre vårt mellomværende. Da kunne det jo være fristende å hevde at «mitt mål er riktig og ditt er feil». Jeg kan hevde at den felles grunn for hensikt ligger i en slags metafysisk sfære som «jeg her mer peiling på enn du har». Jeg kan hevde at din gruppe er av de onde, mens vi er av de gode. Det betyr at de ugjerninger vi begår mot dere, er vel fortjent og berettiget. Men dere må ikke krølle et hår på hodet til noen av våre, for vi er jo de gode.

Når jeg har sett det på spissen på denne måten, så er det lett å innse at dette handler om retorikk og manipulasjon. Dette er strategier som nøytraliseres av nihilisme. Det å innse at en overordnet hensikt utenfor meg selv er meningsløs, handler også om resistens mot denne type manipulasjon.

Felles hensikt i en sosial gruppe er noe man tilslutter seg. Det er en konvensjon. Den dagen individet ikke deler gruppens hensikt, er det på tide å forlate gruppen fordi man vil noe annet enn gruppen. Men det er selvsagt lettere sagt enn gjort. Fordi gruppetilhørighet er så mye mer enn felles verdigrunnlag. Det vi har her er en motsetning mellom sosial tilknytning på den ene siden og verdiselvstendighet på den andre siden. Man kan se på det som et kompromiss. Det store moralske spørsmålet handler om viljen til å sette verdipålen et sted, og si: hit men ikke lengre. Det er en sjelden egenskap. Det handler først og fremst om en mekanisme som jeg kaller for alliansesynkronisering. Vi adopterer gruppens verdier, ikke nødvendigvis fordi vi deler dem, men fordi det styrker vårt allianseforhold med gruppen. Det å adoptere verdier på denne måten er en investering, delvis fordi det kan kollidere med egne verdier og krever derfor kognitiv innsats for å kompensere, delvis fordi dette er sosiale kort vi spiller ut og som vi dermed må uttrykke støtte til (rettferdiggjøring).

1)   Angsten for massen
I den grad massesuggesjon spiller en rolle i gruppeprosessen vil fellesverdiene som regel degenereres til villdyrets skyggeside. Hoved-hypotesen er altså at massesuggesjon nøytraliserer mennesket i oss, og villdyret får fritt spillerom. Massen manifesterer villdyret, uten refleksjon, uten nåde, uten nyanser, brutalt og nådeløst. Da handler det ofte tribalistisk egendyrkelse på den ene siden og om demonisering, fiendebilder, hat og streng sanksjonisme, på den andre siden. De fleste av oss har imidlertid et moralsk kompass som presser mot dette, i vårt innerste sinn. Den investeringen jeg snakker om, handler om at individets innerste moralske integritet trues av dette. Så hvordan kompenserer vi kognitivt for dette? Det skjer ved hjelp av rettferdiggjøring, utvikling av sterke forsvarsstrategier, noe som i sin tur nøytraliserer det naturlige moralske kompasset. Vi lar oss rive med av gruppens hellige normer. Vi til og med forsterker dem, viser villighet til å gå lengre enn alle andre.
Massen lever på mange måter sitt eget liv. Den står over alfa-regimet og kan vippe over og knuse dette når som helst. Det er ingen enkeltpersoner som kontrollerer massen, den er en sosial paleokonstruksjon, en kompleks sosial prosess som lever sitt eget liv. Massen er i prinsippet den kollektive manifestasjon av villdyret.
Angsten for massen handler om å synkronisere normer og verdier med massen. Angsten handler om frykten for å komme i utakt, eller bli definert i utakt med massen. Da handler det om frykten for å komme under massens vrede og fordømmelse. Den videre foredling av normer og verdier handler om å forankre dette i noe virtuelt hellig utenfor mennesket. Dette handler igjen om behovet for å definere "vår gruppe" som de gode og de andre som de onde. Massen metaforiske manifestasjon er Gud.  Og folkets forpliktes på en allianse med denne guden. Derav en kollektiv tvang til religion. Dette, tror jeg, er et resultat av angsten for massen. Og den er høyst reell. Les dette langsomt: Massen er ikke summen av alle individene, den er en manifestasjon av villdyret i oss alle. Møt de fleste av oss som enkeltindivider, og vi viser evne til å ta selvrefleksjonen tilbake. Men i massens vold, kveler vi dette, i ren underkastelse for «maktens rett». Dette er ren overlevelsesstrategi. Det er denne mekanismen som skaper det grå mennesket. Min hypotese er altså at angsten for massen driver oss til å forplikte oss på gruppens normer og verdier, som om de var universelt absolutte. Og vår kreativitet er nesten grenseløs i å finne frem til argumentasjon som kan rettferdiggjøre dette.

2)   Angsten for ensomheten
Angsten for ensomheten handler om det samme. Det handler om frykten for å bli utstøtt, fordømt eller isolert av massen. Det handler om angsten for å tape alliansebåndene med massen. Helvetet er en metaforisk manifestasjon av å komme ut av takt med massen. Det er ikke så rart at moderne versjoner av fortapelsen handler om å bli «evig adskilt fra Gud». I Gudenes Sang er denne form for helvete, eller fortapelse forsøkt beskrevet, i Munkens opplevelse av fortapelsen. Det er en eksistens i total isolasjon.
En respons på angst for massen er altså å tilslutte seg, forplikte seg og således sikre sin fremtid innenfor det sosiale fellesskap. Men jeg har allerede nevnt den andre strategien som er å trekke seg bort fra massen. En ting er å stå opp mot massen, og risikere alt fra å bli fysisk drept, til sosial likvidering, til utstøtelse og sanksjon. Dette kaller jeg for ekte heroisme. Som regel er det noe vi alltid beundrer i ettertid. Når prosessen er over, og det er åpenbart for alle og enhver at dette var en bevegelse på avveie, så oppdager vi som regel noen få, ikke grå som stod opp og talte dyret midt imot. Det krever både ressurser og mot, og det endte som regel fatalt. Men så har du altså den mer passive varianten; det er å være motvillig, ikke helt dedikert, ikke fremst i rekken. Dette er ikke sosialt sexy. Konsekvensen er ofte, ikke direkte utstøtelse, men usynliggjøring. I og med at vi mennesker er sosiale individer så skaper dette sterk frustrasjon. Er det noe vi mennesker frykter så er det denne type isolasjon. En ting er å bli fiende av massen. Det er en katastrofe. Men det er kanskje en like stor katastrofe å bli ignorert av massen. Dette gir en følelse av å bli utmeldt av menneskeheten. Angsten for ensomheten, tror jeg, handler også om angsten for å tape sin menneskelige status. Og det driver flertallet til å ofre det som skal til for å unngå denne skjebnen. Og offeret kan også handle om oppgivelse av etisk selvstendighet.

Oppsummeringen av dette er at mennesket har sterke sosiale drivkrefter i seg og innebygde mekanismer til å synkronisere med grupper og kultur. Dette handler ikke bare om språk, klær, mote eller tradisjoner, men i høyeste grad om forestillinger, verdi og moralsyn. Verdier, normer og moralsyn utvikler seg raskt til en helligdom for gruppen. Det skaper en forpliktelse som individet søker å etterleve, ikke på grunn av moralske vurderinger, men som en sosial tilknytningsmekanisme. Et ikke-nihilistisk tankesystem skaper de illusjoner om må til for å oppnå kollektiv rettferdiggjøring av alt dette. Og det er i denne type prosesser at forestillinger om en absolutt objektiv overordnet hensikt oppstår.

 

Rasjonalitet

Om jeg skulle nevne et punkt hvor min filosofi avviker mest fra gjengse oppfatninger, så er det i synet på rasjonalitet. Kant gjorde det, og de fleste tenkere med ham, de plasserer rasjonaliteten hundre prosent inn under fornuftens domene. Deretter har de en viss avstandtagen til følelser som er noe som man må «beherske og overvinne».

Det subjektivistiske synet integrerer både følelser og fornuft inn i rasjonaliteten. Dette skjer gjennom måten fornuft og følelser er avgrenset på. Denne distinksjonen mellom fornuft og følelser, som jeg har døpt atferdsdualisme, kommer best frem i refleksjonen om forskjellen mellom en slutning og en beslutning. En slutning kan være objektiv. Den tilhører i sin helhet fornuftens domene. En beslutning kan ikke være objektiv i sin helhet, fordi beslutningen forutsetter evnen til å foretrekke noe foran noe annet. Det er min definisjon på verdi. Og verdier har sitt opphav i det emosjonelle systemet. Det er vesentlig å poengtere opphav. Vår fornuft kan også inneholde kunnskap om egne følelser (verdier), og ta hensyn til dette, i en ren fornuftsprosess. Men denne kunnskapen har altså opphav i våre mentale straffe/belønningssystemer som jo er våre følelser. I min teori om rasjonelle beslutninger er dette helintegrert. I synet på rasjonaliteten kommer dette frem som en todelt definisjon, nemlig bevisstheten om hva jeg vil (verdier/følelser) og en realistisk virkelighetsoppfatning (som jo er basisen for å bygge en strategi på hvordan få det til). Det er selvsagt på sin plass å påpeke at dette er grove forenklinger av hva som egentlig foregår i vår hjerne. En litt mer kompleks variant av dette finner du her. Men igjen, realiteten i vår hjerne er selvsagt langt mer kompleks enn dette.

 

Kierkegaard 

Innledning

Først et forbehold: Jeg leser langsomt, så det å lese filosofene originalt er ikke en opsjon for meg. Heldigvis befinner jeg meg i en tidsepoke hvor det å få tak i gode oppsummeringer og foredrag er lett tilgjengelig.  Noen av kildene jeg har brukt finner du her:

Kierkegaard's Christian Existentialism

 

Anthony A.C. Grayling - Why Science and Religion Think Differently

 

https://no.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard

Jeg skal ikke gi meg i kast med omfattende beskrivelser av Kierkegaards filosofi. Men jeg vi starte med noen kommentarer på tiden han levde i, nemlig første halvdel av 1800-tallet. Vi befinner oss i en periode hvor filosofisk tenking i stor grad er preget av opplysningstiden. Søren Kierkegaard ble født bare 9 år etter at Immanuel Kant døde. Han døde tre år før Darwin presenterte sin evolusjonsteori, og Friedrich Nietzsche var 8 år da Kierkegaard døde.

Jeg nevner disse fordi de fungerer som et perspektiv på måten jeg forstår og bedømmer Kierkegaard. Jeg vil også nevne at dette var tiden for blomstring av protestantiske lekmannsbevegelser, særlig i USA, men definitivt med forgreininger til Europa.

Og Kierkegaard var definitivt også en religiøs kristen tenker, med sterk brodd mot datidens etablerte kristne institusjon. Han skiller seg fra f.eks. Kant på den måten at opplysningstidens tema, med fokus på epistemologi, vitenskap, logikk osv. ikke er en del av hans prosjekt. Men jeg drar opp Kant her, fordi det er en klar sammenheng i måten å forholde seg til det moralsk/religiøse på. Kierkegaard er i så måte en temaskifter, med langt større fokus på utfordringene ved å være et subjekt i verden. Han regnes som opphavet til eksistensialismen. Og jeg drar frem Nietzsche fordi han egentlig fortsetter i samme spor, dog med en helt annen vinkling. Jeg ser også Kierkegaard stadig trekkes frem som en del av utviklingen mot postmodernistisk filosofi. Min kritikk av ham i denne sammenheng finner du her. Jeg kommer nok til å gjenta noe av dette i dette avsnittet.

Det store bildet

Jeg ser at fremstillingene av Kierkegaards tenkning varierer ganske mye, og som sagt har jeg ikke forutsetninger for å gi noen utførlig beskrivelse av dette.

Som en oppsummering beskriver Kierkegaard en utvikling i tre stadier:

1.    Det estetiske
Med fokus på det vakre, nytelsen og hedonistisk orientering

2.    Det etiske
Med fokus på ansvarlighet

3.    Det religøse
Det etiske stadiet utvides til gudstro


En form for reverse-enginering på Kierkegaards forestilling om moral antyder at grunnmentaliteten ligner på Kants på den måten at fokus er på viljen til å etterleve noe som er gitt (deduksjonsetikk). I Kants tilfelle er det moralloven, i Kierkegaards tilfelle er vi direkte på Guds autoritet. Viljen handler om å forsake det estetiske, der det kommer i konflikt. Med andre ord en tradisjonell kristen basert pliktetikk.  Dette er vesentlig, fordi det forutsetter underkastelsen, kanskje i langt større grad enn hos Kant. Mitt filosofiske prosjekt er mer fokusert på å forstå mennesket i lys av evolusjon og psykologi. Når jeg ser slike fenomener, så handler mine metoder om å spørre: hvilke drivkrefter i vår natur spiller seg ut her? Og hvorfor har vi slike drivkrefter?

Så når temaet berører fasetter av lydighet, lojalitet til en autoritet og underkastelse, så trekker jeg selvsagt parallellen her til foreldrelydighet; tryggheten ved å holde seg til foreldrenes formaninger. Det er disse mekanismene som gir mennesket evnen til å la seg lede. Dette er ikke kognitivt basert, men en impuls som grunnleggende hjelper avkommet til overlevelse. Derfor sitter opplevelsen av denne lojaliteten, dypere i oss enn fornuften, og den mangler selvsagt språk. Her refererer jeg også til det tilbedende mennesket som en utfyllende refleksjon på dette.

Det religiøse

Jeg forstår det slik at idealet om det etiske ikke er nok. Det ypperste er når det etiske overskrides av det religiøse. Igjen spekulerer jeg med hypoteser. Kan Kierkegaards beveggrunner egentlig handle om å overkomme moralske absurditeter i Bibelen? Igjen, jeg er tilbake til tiden han levde i, hvor ideen om Bibelen som inspirert Guds ord. Dette med Bibelens ufeilbarlighet, gitt hvordan man oppfatter inspirasjonsmekanismene, er et stort teologisk tema. Men gitt den bakgrunn jeg beskriver, så var det neppe uvanlig å forstå dette bokstavelig som Guds ord. Det gir da også høy forventning om at det vil leser ut av Bibelen er fullkomment. Og hvilke forventinger har man ikke da til en slik tekst? I så måte må historien om Abraham som var villig til å ofre sin sønn Isak, representere en hard nøtt, for enhver som måtte ha et snev av selvstendig moralsk refleksjon i seg.

Min hypotese er at det nettopp er denne utfordringen som kan være den ubevisste drivkraften bak Kierkegaards filosofi.  Jeg tenker slik at de stumme premissene for Kierkegaards moralsyn (deduksjonsetikk), tillater ham å kaste vrak på egen fornuft. Det er Gud som bestemmer, og det får presedens over min egen feilbarlige tenkning.

Dette står da i motsetning til Kant, som jo nettopp gjør seg avhengig av fornuften for å begrunne moral. Dermed kan Kierkegaard nøytralisere rasjonaliteten. Hvordan forholder den kristne seg når moralen bryter sammen som den til de grader gjør i diverse bibelske passasjer, gjerne satt på spissen med historien om troshelten Abraham? Oppdag at dette lar seg løse innenfor et strengt pliktorientert paradigme. Dette er den stumme premissen for det hele. For det innebærer jo at man avskriver egne verdier. «Ikke min vilje, men din vilje». Historien om Abraham, setter egne moralvurderinger ut av spill. Dette er det religiøse spranget: Oppgi deg selv, tro ubetinget på Gud, og kast deg ut i det. Dette kommer jeg tilbake til.

Min digresjon her er at det er nøyaktig denne operasjonen som ledet meg til å ta moralsk avstand fra kristendommen. Hele mitt oppgjør med adventismen har dette som omdreiningspunkt. Det samme har romanen Gudenes Sang. Jeg tenker at når jeg setter meg inn i Kierkegaard, så settes dette mer på spissen, og forskjellen blir tydeligere enn noen gang. 

Det jeg er mest opptatt av er Kierkegaards «store sprang» ut av rasjonaliteten. Jeg betegner dette gjerne for å være et filosofisk havari. Men, når det er sagt, om vi måler dette opp mot postmodernismen, så ser vi at Kierkegaards vei inn i irrasjonaliteten er enn annen enn den filosofiske, idet den går gjennom det religiøse.  Og det er nettopp denne religiøse tilnærmingen jeg vil ha mest fokus på her. For kanskje er det slik at jeg, i min iver etter å diagnostisere Kierkegaard, kanskje også ser mitt snitt til å diagnostisere meg selv. Vi er jo begge født inn i omgivelser med religiøs påvirkning. Den store forskjellen kan ha vært at mens Kierkegaard utviklet en trygghet i dette, så var mitt forhold til det preget av utrygghet. Og kanskje er dette et speil av oppvekstvilkår, da spesielt med fokus på trygghet i de nære familierelasjoner. Er man utrygg i de nære menneskelige relasjoner, så vil det definitivt forplante seg over på våre forestillinger om guddommen. Vi mennesker forstår og farger verden i lys av egne livserfaringer.

I sin tid hadde jeg utallige diskusjoner og samtaler med kristne, særlig om de passasjer i den kristne tro som utfordrer oss moralsk. Veldig mye av min moralfilosofi handler om å møte dette. Men selvsagt treffer dette ikke den kristne, og til dags dato har jeg ikke berørt en eneste kristen med mine resonnementer rundt dette. Når jeg setter meg inn i Kierkegaard så føler jeg at det kan begynne å demre for meg hvorfor mine «rasjonelle» innvendinger ikke biter på. Da handler det om at vi er havnet utenfor den rasjonelle banehalvdel og over på et helt annet plan.  Men hvor er vi da nå? Vel, problemet er at når rasjonaliteten er forlatt, så forsvinner dialogen med i dragsuget. Vi er på et sted hvor ord blir maktesløse og som dermed blir vanskelig tilgjengelig for oss uinnvidde. Oppfordringen er at vi må bare kaste oss ut i det, så vil vi selv også se det.

Kanskje er det Kierkegaard som hittil best og på klarest måte, leder oss til kanten. Det er så langt ordene rekker. Nå må vi overkomme angsten å springe ut i det.

Men som den nysgjerrige person jeg egentlig her, så blir dette teoretisk for meg.  Hva er kanten og hva er utenfor? Hvordan tar man spranget? Og hva beveger oss?

Finnes det ikke mange stup, og like mange avgrunner der nede? Det høres ikke fristende ut å bare hoppe på oppfordring. Tenk om vi alle skulle gjort det, i alle sammenhenger? Men igjen, så er dette rasjonelle innvendinger. Dette handler ikke om å skjønne, bare hopp du!

Når jeg ser skissen av Kierkegaards tenkning så aner det meg hva det er jeg skal forlate. Jeg skal sette et provoserende ord på det:

 

Menneskeligheten

Det høres brutalt ut, men jeg tenker at Kirkegaards sprang handler om å forlate vår egen menneskelighet. Nå er det slik at Kierkegaard var født før Darwin, mens vi i skrivende stund befinner oss i det andre hundreåret etter Darwin.  Dette er den fordelen jeg har foran alle tidligere filosofer, at jeg har enda flere generasjoner av menneskelig erfaring, tenkning og kunnskapsutvidelse å kaste på de gamle veteranene. Jeg hører altså ikke til den smarte eliten, men på tross av alle disse begrensingene, så er det ofte urettferdig lett å knuse gårsdagens filosofer. Jeg gjør gjerne det, men forhåpentligvis med respekt. Så når jeg reflekterer over menneskeligheten i oss, så gjør jeg det i et forsøk på å kontrastere mennesket mot andre arter, og peke på hvilke egenskaper som definerer menneskeartens særpreg.

La meg først ta det med en gang: når jeg først går så langt som å snakke om «menneskelighet», så har jeg skjønt at jeg nå setter meg ut over noe grunnleggende innenfor filosofisk eksistensialisme. Jeg vil nok falle inn under kategorien «essensialist», altså en som har for seg en slags mal for hva mennesket er og bør være, og at dette ender opp i en slags determinisme, eller snever rolleforståelse. Jeg oppdager at det er mye å si om akkurat dette, og at disse to begrepene ikke nødvendigvis er motsetninger, eller smale kategorier som definerer oss inn i forskjellige stråmanns-roller. Men for nå, så tar jeg denne utfordringen med meg, og vil kanskje senere linke til den her.

Men her og nå synes jeg det er viktig å påpeke at, ja dette handler også om verdier. Det ligger i dypet av humanismen: Viljen til å være menneske. Er du ikke villig til å være menneske, så er du ikke humanist. Jeg tenker selve begrepet humanisme låser det fast. Men har man først en ide om det å være menneske, så forutsetter det noen oppfatninger om hva det essensielt menneskelige er. Egentlig kan det neppe være så vanskelig.

Jeg har en distinksjon mellom menneske og menneskelighet. Mennesket er en biologisk dyreart (Homo Saipans) og en stor del av dette er det organiske dyret i oss. Biologisk sett er mennesket en tobeint ape med begrenset pels. Når jeg snakker om mennesket, så tenker jeg hele mennesket, inkludert alt biologisk maskineri. Når jeg snakker om menneskelighet, så handler det å påpeke hva som særpreger mennesket som art.

Jeg skal ikke pakke det inn: Det som særpreger menneskearten er høy kognitiv kapasitet. Denne forsterkes mange ganger av vår evne til språk. Denne evnen gjør det mulig for oss å organisere oss i store tall, og skape kulturer, kulturutvikling og sivilisasjon. Vi hadde ikke greid dette uten evne til moral, og de narrativer rundt dette som gjør det mulig for oss å fungere sammen i store samfunn. Oppsummert: vår menneskelighet er fornuften og moralen.

Men merk igjen distinksjonen: Vår menneskelighet er ikke alt vi er. Vi er også dyr. Snakker vi eksistensialisme, så er det en kardinaltabbe å ekskludere dyret i oss. For saken er den: Kaster vi vår menneskelighet over bord, så er matematikken enkel: Mennesket – menneskeligheten = dyr. Vi blir det jeg kaller for «Slaver av villdyret». Og dit vil ikke de fleste av oss, dersom vi tenker oss om, særlig gjelder det oss som befinner oss langt nede på rangstigen. 

Dette er klippen Kierkegaard oppfordrer oss til å forlate.

Og han er ikke den første, og heller ikke den siste. Ser vi på Nietzsche så ser vi en klar parallell. Videre, når vi kommer til postmodernismen så ser vi akkurat det samme.

Men er dette realistisk? Vel, da jeg arbeidet med postmodernismen så stilte jeg meg spørsmålet: Finnes den ekte postmodernist? Mitt svar er nei. Vi mennesker kommer ikke unna, hverken logikk, fornuft, språk, rasjonalitet eller moral ved simple definisjoner og komplekse resonnementer. Den eneste måten å komme dit på er gjennom å amputere bort hjernebarken. Vi lever med menneskeligheten i oss enten vi vil, eller ikke. 

Så hvordan kom Kierkegaard hit?

Når jeg gir meg i kast med Kierkegaard så legger jeg meg flat for at jeg mangler noen vesentlige forutsetninger. Jeg sier ofte om meg selv at jeg mangler «religiøse antenner». Dette blir satt på spissen i møte med Kierkegaard. For å kunne forstå den religiøse, må man selv være sugd inn i religionen. Hva mener jeg med å være «sugd inn i noe». Vel det kan være vanskelig å sette ord på, men «oppslukt» er kanskje noe som nærmer seg. I mitt liv er jeg alltid til stede på minst to måter: Det som skjer nå, og det jeg tenker om det som skjer nå. Det er historien og metahistorien. Metahistorien har sannsynligvis for stor plass i min livsverden, målt opp mot normalen. Og den spiser av min prestasjon, av det å være i flyten, det å være hundre prosent her og nå. Flyten oppstår når metahistorien smelter sammen i historien og vi blir ett. Metahistorien er fornuften og fantasien. Den er ikke det samme som intuisjon, men kanskje heller en slags «kommentator» også til det intuitive. Dette er den direkte opplevelse av det jeg kaller for den store splinten. Og som mennesket et stykke inne på autismespektret ser det ut til at jeg mangler evnen til å bli totalt oppslukt.

Og, for å gå videre med dette, så har jeg skjønt at f.eks. meditasjon handler om teknikker for å komme ut av denne dobbeltheten i vårt sinn. Jeg har også skjønt at dette er veldig sunt for vår psyke og at det hjelper oss til en indre ro.

Jeg har alltid ønsket å teste ut om jeg har evner til å få til dette. Men jeg er jo ikke i nærheten av muligheten til å prøve. Det er nærliggende å tenke at forskjellige former for bønn og ritualer er lignende fenomener. Og de har kanskje en lignende virkning. Da er det kanskje slik at noen er mer følsomme for dette enn andre. Kanskje har det sammenheng med evne til å bli hypnotisert. Jeg kobler dette til hva jeg ellers har skrevet om fokus og normalmenneskets dissosiasjon. Og for å trekke denne helt ut, så er jeg ikke fremmed for at musikk, rytme og til slutt rus kan ha egenskaper som kan bringe oss over i det samme. I så fall går min vei inn i dette gjennom musikken. Gjennom musikken har jeg opplevd de sterkeste magiske øyeblikkene i mitt liv. I musikkens høyeste glimt, føler jeg å ha vært der jeg også.

Hva er så min filosofiske hypotese om hva dette egentlig dreier seg om? Den finner du i refleksjonen om Den store splinten, som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn. Vår art har fått utviklet menneskeligheten i oss. Men den evolusjonære nyvinningen har sin pris. Vi har en innebygget kamp mellom dyret i oss, og vår menneskelighet. Dette er en lidelse i seg selv, og en del av kostnaden ved det å være menneske. Men ut av dette har vi en konstant lengsel tilbake til en tidligere barne-tilstand, som jo tilsvarer en dyretilstand. For dyr er langt mer i flyt enn det vi er.  Men selvsagt eksisterer ikke paradis annet enn i vår fantasi. Men poenget er at de glimtene noen av oss kan oppleve, setter oss i en form for ekstase, hvor de gamle mentale mekanismene fremstår som et illusorisk glansbilde om en herlighetstilstand uten tyngden av lidelsen ved det å være ansvarlig og modent menneske. En radikal tanke kan være at kristendommens beskrivelse av Jesus som bærer korset, blir et symbol på akkurat dette. Her skapes drømmen om at gudene bærer korset for oss. Dette er speilet av vår indre arketype motvilje mot bevegelse ut av trygghetssirkelen rundt foreldrene, og bort fra vår egen barnetilstand. Vi vil ha mor tilbake. Vi søker tilbake til paradiset, hvis forestilling er skapt av den trygge tilstand i mor.

Min hypotese er altså at slike bilder bunner i en arketyp lengsel tilbake til dyrets tilstand i et forsøk på å slippe unna vår menneskelighet, det å bli voksen, å måtte ta sitt ansvar og bli et modent menneske.

Og for å oppklare det med en gang: Vi mennesker vokser på oss mennesket. Evolusjonen er nå en gang slik at fasene gjenspeiles i individets utvikling. Fostertilstanden er svært lite forskjellig fra dyretilstanden. Derfor omtaler jeg bevisst dyretilstanden og barnetilstanden som noe som er sammenfallende.  Vi vokser på oss rasjonaliteten, moralen, innsikten kunnskapen og for mange av oss ødelegger det flyten. Det er den store splinten.

Når jeg setter meg inn i Kierkegaard, så er det altså med dette som bakteppe og perspektiv.

Jeg har den hypotesen at Kierkegaard har hatt med seg den religiøse spiren fra tidlig oppvekst. Grunnen til at jeg nevner dette handler mine refleksjoner over hvordan virkelighetsoppfatninger utvikles, og at de kan ta dramatisk forskjellige retninger, som følge av små variasjoner i tidlig tilstand. Det er det vi kaller for «butteflyeffekten». Jeg bygger dette på det jeg kaller for kunnskapens gravitasjonslov, slik som beskrevet her.

I klartekst: Jeg tror Kierkegaard tror før han vet at han tror. De to første stadiene, altså det estetiske og det etiske, kan følges og forstås på rasjonell basis. I estetisk tilstand kan individet til en viss grad bruke fornuften som instrument for å oppnå estetiske goder, men uten ansvarlighet. Vi snakker en tilstand av det jeg kaller for biososial modus, altså en fornuftens avdemping til fordel for dyrets frie utfoldelse. Dette tilsvarer Freuds ID. Det tilsvarer det greske begrepet om «eros». Det tilsvarer våre forestillinger om det ureflekterte, impulsive.

I et menneskes liv er det alltid ting som går galt. Vi er mentalt utstyrt med verktøy for å temme dyret i oss.  Men det er et evig kompromiss, en stadig forhandling med dyret, men også med risiko for å miste kontrollen, og motsatt for å overkontrollere. Dette tilsvarer Freuds Ego, altså fornuftens rolle som megler mellom lyst og rasjonalitet.  Dette medfører kamp og dermed også den uunngåelige lidelse, som særpreger det å være menneske. Ut av dette kan vi utvikle også de moralske sidene av vår livsførsel. Kompromisset gjelder ikke bare oss selv, men også fellesskapet vi er en del av. Menneskets moralske utvikling er altså en høyintegrert del av et kompromiss mellom fornuft og følelser, mellom individ og fellesskap, mellom barn og voksen, mellom subjektet og de objektive rammebetingelser det tvinges inn under.

Men det er klart at slik jeg snakker nå, så ville hverken Kierkegaard eller Kant ha fulgt meg. For det forutsetter en konsekvensetikk tenkning, som står i motsetning til pliktetikken. Så allerede her er skillelinjene mellom oss åpenbare.

 

Det store spranget

Jeg fristes til å tenke at historien om troshelten Abrahams villighet til å ofre Isak, fungerer grunnleggende styrende for Kierkegaards tenkning. Det er nettopp fordi den oppfattes dypt umoralsk, rent intuitivt.

Det som er Kierkegaards utfordring til oss, er at det store spranget ikke kan baseres på noen form for premisser, ingen rasjonalitet, ingen fast grunn å utgå fra.  Det store spranget er et enten eller. Her er intet kompromiss. For dersom jeg går rasjonelt til verks, så vil jo mine argumenter forutsette det jeg forsøker å overbevise om, nemlig rasjonalitet. Og han går lengre: Dette er et valg ingen av oss kan komme unna.

Jeg er selv vokst opp podet inn med glansen av Abraham som den store troshelten, og et forbilde for oss alle. Det aner meg at dette forbildet på mange måter definerer idealet for religiøs tro.

Dette er ideer som har eksistert allerede i tidlige faser av kristendommen. Og sannsynligvis tar dette ekstra fyr med Martin Luther og reformasjon, som til de grader vektlegger troen, og troen alene.

Doktrinen «Troen alene» er en respons på den katolske vulgariseringen av den opprinnelige religionen som kom i kjølvannet av den kristne bevegelse i det første århundre. Dette har jeg skissert her.

Men «Troen alene» kan også vulgariseres. Da bærer det over i religiøs fanatisme i form av en kamp om fromheten. Dette er maksimering av fromhetsidealet. Der står troshelten Abraham og skinner. Jeg vet ikke om det er der Kierkegaard var, men det er åpenbart han som kommer nærmest det å synliggjøre denne grunnholdningen på en måte som kan gjøre det litt mindre utilgjengelig for oss utenforstående.

Det er jo slik at når jeg i analyse-modus tar fatt i dette så handler det jo på ingen måte om forsøk på å påvirke eller tilrettevise den kristne. Ethvert analyseverktøy blir feil i denne sammenheng.

Og jeg går selvsagt mer psykologisk til verks. Det første poenget mitt er at Kierkegaard, ikke bare var før Darwin, han var også før Freud. Det vil for meg si at ideen om ubevisste prosesser i hjernen enda ikke var født. På Kierkegaards tid oppfattet man å ha mentalt full oversikt over egne psykiske prosesser. Ja, sannsynligvis var ikke tanken om psykiske prosesser til stede en gang. Den gang var det nok ideer om ånd og sjel som regjerte. Kanskje er det i lys av en slik forståelse at Kierkegaard kunne få ideer om et «sprang» ut av intet.

Men selvsagt måler jeg dette nå ut fra dagens kunnskapsnivå, og jeg vil hevde at det faller fullstendig gjennom.
Her vil jeg starte med selve valgsituasjonen. Hadde jeg stått overfor dette, ville jeg ikke kunnet dy meg for å spørre om jeg risikerer å bli ansvarliggjort for utfallet. Og selvsagt ville jeg blitt møtt med kontant avvising av en slik undring. Jeg etterspør jo premisser for mine valg. Dette er rasjonalitet. Den må bort. Når skal jeg lære at jeg IKKE må tenke meg om? Og på et vis forstår jeg det. Jeg har vært inne på problemet i forbindelse med Kant. Poenget er at ethvert slikt forsøk nødvendigvis havner i kategorien «Hva kan jeg gjøre for at jeg skal bli frelst?». Det ligger en dyp en egoisme i et slikt spørsmål. Det er jeg, som passer på meg og er motivert av min egeninteresse. Kan jeg ikke forstå at uansett slike vurderinger, så gir det feil motivasjon? Det å elske Gud av hele sitt hjerte og av all kraft, er den eneste motivasjon. Vi snakker om den absolutte, hengivne og ekte ubetingede overgivelse, punktum. Nei, det nytter ikke å spørre en gang «hvordan jeg skal få til dette?». Da er vi igjen tilbake i samme suppa. Og som jeg sier en plass i Kant-refleksjonen: Det er bare til å glemme. Tenk over protestantismens mest grunnleggende basis: Jeg er intet, Gud er alt. Det er Guds nåde som teller. Jeg kan ikke gjøre noe fra eller til.  Oppdag at egenfortjenesten i dette blir umulig. Vel, det ble vel mye amatørteologi her, og dette er selvsagt ikke uten nyanser, særlig fordi det i dette ytterpunktet driver over i «den doble forutbestemmelse».

Men, teologi til side og inn med psykologien. Jeg tror, som sagt at dette handler om mekanismer som besørger barnets tilknytning til sin omsorgsperson, særlig mor. Og det har de arketype forutsetninger om en omsorgsperson, som gir deg ubetinget verdi og som er allmektig, og både kan og vil gjøre alt for deg. Idealet om den ubetingede lydighet blir en del av dette. Idealet om å oppgi seg selv i absolutt tillit, lojalitet blir igjen en del av dette. Ideen om å bli satt på prøve blir paradoksalt nok også en del av dette. Vi straffes for ulydighet, og i verste fall blir vi forlatt. Det er helvetet.

Så, ja jeg tror vi har mekanismene for akkurat denne bevegelsen innebygget i oss. Og idet vi føyer oss inn i dette, så utløses det paradis vi har som den innerste lengsel. Vi regrederer og blir til barnet i Guds fang.

Dette passer helt perfekt med ideen om, ikke bare å legge fra seg fornuften, men også moralen selv. Vi abdiserer, ikke bare moralsk, men også i det hele tatt som menneske. Vi er, for en stakket stund ute av splinten, vi forenes i den umiddelbare dyrets livsverden som vi en gang kom fra.

Hadde Kierkegaard forutsetninger til å reflektere over «Hva er et valg?» Jeg tenker tja. Allerede på 1700 tallet satte Bernulli opp en formel som ligner mistenkelig på hva jeg kom opp med for flere tiår siden, i et forsøk på å analysere meg inn på temaet.

Formelen kan skrives slik: Argumentets vekt = sannsynlighet for konsekvensene * verdien av konsekvensene.

Det endte opp med at jeg utviklet min egen lille beslutningsteori. Du finner en guide til denne her. Denne beslutningsteorien er så grunnleggende for min tenkning at den har formet måten jeg organiserer min filosofiske tenkning på. I all ettertid har jeg messet om viktigheten av å kunne sortere mellom fakta og verdi.

Jeg kalte det for «rasjonelle beslutninger». Det er altså beslutninger hvor man kombinerer et ansvarlig faktagrunnlag med målsettinger man er bevisste på. Det er min definisjon på rasjonalitet. Her avviker jeg f.eks. fra Kant, slik som vist her.

Hvordan kan «spranget» innpasses i dette? Min hypotese er at Kierkegaards «sprang» både har innebygget premisser og verdier i seg, men at dette er utenfor bevissthetssfæren. Igjen må vi peke på at konseptet om ubevisste mentale prosesser ikke var utviklet på hans tid. Kierkegaard kan ha denne språkløse kanskje lettere euforiske prosessen i sitt indre og tatt forgitt at valget nå kom uten premisser. Men selvsagt, nå et par århundrer senere, vet vi bedre.

Men for å ta Kierkegaard på alvor, så vier jeg tid på ideen om et «sprang» som er strippet for all rasjonalitet.

Hvordan kan dette være mulig? Her tenker jeg som sagt at Kierkegaard tenker i termer av sjelens mystikk, og kanskje fri vilje og at utfordringen derfor ikke er relevant.

Men jeg er ikke der. Dersom valget skal foregå uten noen form for analyse eller avveining, har jeg vanskelig for å se annet enn at utfallet må bli vilkårlig. Det leder tankene mine umiddelbart over på et svært gammelt tankeeksperiment, benevnt som «Buridans Esel».   Les gjerne om det i Wikipedia her. Se også her for egne eldre refleksjoner på dette. Det handler altså om et esel hvor maten på den ene siden er et speilbilde av maten på den andre siden. Altså ingen kriterier for å kunne foretrekke det ene foran det andre.  I dag ville jeg kommentert at min definisjon på verdi er nettopp dette: evnen til å kunne foretrekke noe foran noe annet. Vi skal være klar over at Kierkegaards «sprang» er et valg uten påvirkning av verdier. Merk da også at dersom du ikke kjenner egne verdier når du skal velge, så er du ikke i stand til å velge. Da må man ha andre strategier for å kunne peke ut et alternativ. Og alternativet er teknikker som overlater dette til tilfeldighetene. Det kan være mynt og krone, en komplisert randomgenerator i en datamaskin, eller måling av et elektrons spinn, som kan forstås å levere ekte ikke-deterministisk tilfeldighet. Evnen til å peke ut alternativ, uten preferanser lar seg selvsagt også gjøre innenfor rammen av biologisk hjerne-teknologi. Selv et Esel vil ikke stå fast her, selv uten hjelp av mystikk eller dens avart, «den frie vilje».

Men det er ikke poenget her. Poenget er at utfallet blir vilkårlig. Dersom vi tar Kierkegaard på alvor her, så er jo dette livets kanskje viktigste valg. Da presser spørsmålet seg på, om ansvarliggjøring for utfallet seg med enda sterkere tyngde enn før. Hvordan kan livets viktigste valg tvinges gjennom en prosess hvor utfallet blir vilkårlig? Selvsagt vil jo de mest naive av oss etterlyse rettferdigheten i dette. Men svaret ligger jo nettopp i selve ideen om det absurde. Hvem er vi til å bedømme Guds moral med vår egen begrensede moralske målestokk?

Det er nettopp på dette planet jeg på det sterkeste vil advare om en slik retning. Mine ord er sterke: Du fraskriver deg menneskeligheten, du abdiserer som modent menneske og du abdiserer moralsk. Dette følger logisk og praktisk med på lasset.

Når Abraham var villig til å drepe sin egen sønn, hva mer risikerer vi av mennesker som går denne veien? Her tøver jeg ikke. Det er ikke vanskelig å finne eksempler, der gudene på ingen måte sa «stopp» når «prøven var over». Eksempler kommer, men la oss først ta analysen:

 

Hvilke betingelser må være til stede for å ende opp med å begå en Abrahams absurditet?

1.    Man må ha en betingelsesløs tro på at man får en ordre fra Gud

2.    Man tilstreber ubetinget underkastelse som den største dyd, noe som innebærer moralsk abdikasjon og at man avskriver egen rasjonell tenkning

3.    Ordren innebærer grovt umoralske eller grusomme handlinger.

 

Først et provoserende tankeeksperiment:
Satan er den mektigste makt i universet, med god margin. Ellers er han som han er, ond, utspekulert, upålitelig, farlig og alt det negative. Tilber du ham? 

Det er viktig å forholde seg til dette som et tankeeksperiment. Da vil dette spørsmålet bli svært utfordrende. Poenget her er å sette på spissen hva det innebærer å abdisere som moralsk individ. Er det virkelig slik at overmakten har all moralsk definisjonsmakt? Kan det være noen god ide?

 

Det er ikke bare Abraham som var villig til en slik operasjon. Det var også f.eks. Sara Swensson som drepte Aleksandra Fossmo i Knutby. Det var terroristene som utførte angrepene 9/11, det var også Jim Jones menighet, da de gav sine barn gift for deretter å begå selvmord. Historien er full av religiøse mennesker som har overgitt seg til troens absurditeter.  Felles for dem er betingelsene over, inklusive at de har abdisert som moralske individer, og dermed befinner seg i en amoralsk tilstand.

Trodde de på feil Gud? Vel, hvordan skal man kunne nå frem med det budskapet dersom fornuften er skrudd av? Oppdag at selve ideen om å avstå fra egen dømmekraft, fornuft og moral, for all fremtid låser det individet inne i sin blinde tro. Og da snakker vi hvilken som helst tro, hvilken som helst Gud. Det holder med bedrageriets kraft. Så skulle altså selveste Den Sanne Gud i Himmelen stille dette opp som det største ideal for oss. 

Tilfellet Sara Swensson kunne vært verdt et studium i seg selv. Historien om menigheten i Knutby er like forunderlig som den er rystende. Kort fortalt med perspektiv på Sara Swensson, så handler det altså om en åpenbart oppegående ung jente. Hun har en religiøs grunntone i sitt liv og er kanskje lett påvirkelig i den retningen. Hun er flink musikalsk, har et vinnende vesen og hun er vakker. Vi har en langsom dag-for-dag-utvikling i Knutby, hvor en del sterke personer og sterke medhjelpere langsomt beveger pinse-menigheten inn i ekstrem retning. Historien om Knutby kan leses på nett, så jeg skal ikke gå dypt inn i dette her. Men jeg skisserer noe av det her. Vi har altså to åpenbart sterke personligheter i denne utviklingen. Det er pastoren Helge Fossmo og Åsa Waldau som etter hvert fikk betegnelsen «Kristi Brud». Jeg har satt Åsa Waldau på min liste over det jeg kaller for sosiale magikere. Du kan lese mer om det her. Det som er viktig i vårt perspektiv er erkjennelsen av at sosiale prosesser kan lede mennesker inn i total blind tro på gruppens narrativ eller doktriner. Åsa Waldau blir Guds talerør i denne menigheten. Hun besitter en innsikt og en direktekontakt til Gud, som gjør hennes ord til lov.
Hvor dyptgripende dette er må forstås på bakgrunn av at dette er en forsamling med bakgrunn i kristen tro og ikke minst etikk. Med andre ord må de 10 bud nødvendigvis stå sterkt. Ikke lyve, ikke drepe, ikke drive hor. Dette er absolutter, gitt av Gud på steintavler. Og moralen holdes høyt og støyende opp som et åk for medlemmene. Husk at slike mennesker kan rase over bagateller, og fordømme f.eks. homofili i høye ordelag.

Så har vi lengselen etter frelsen, som forutsetter lojalitet mot Guds moral. Vi har en Bibel som oppfattes som Guds ord til menneske, og der gjennom uten feil eller mangler. Dette er protestantisk kristendom, hvor troen på dette idealiseres.  Og ikke minst så har pinsebevegelsen en klippefast tro på det evig brennende helvetet for alle som måtte glippe på dette. Vi har altså all verdens motivasjon for å holde oss innenfor rammene som dette setter.

Når mennesker som meg, som ikke klarer å bli oppslukt, men alltid tenker om det som skjer i tillegg til å være i det som skjer, ser slikt, så er det umulig ikke å bli overmannet av forundring over akkurat dette fenomenet. For her har vi altså en pastor og en kvinne, gift på hver sin kant, drive med seksualitet med hverandre. Begge manipulerer, lyver og bedrar.

Sara Swenssons vei inn i ulykken starter selvsagt ikke med at hun får SMS med beskjed om å drepe to personer. Dette er en lengre historie om hvordan hun brytes ned psykisk, da særlig av den sosialt brutale Åsa Waldau, som stenger henne ute fra sin egen sosiale magi.

Men når først SMS-ene kommer så kan vi analysere punkt for punkt over:

1.    Hun er overbevisst om at ordren kommer fra Gud


 

2.    Hun er i en tilstand av total underkastelse. Ganske sikkert er nettopp historien om Abraham et forbilde for akkurat dette.

3.    Hun blir bedt om det absurde. Dette er troens absolutte ideal. Ordren er grusom og dyp umoralsk: Hun skal drepe to mennesker hun kjenner og er glad i.

Et viktig poeng med å dra denne parallellen er påvise hvordan denne sosiale teknologien er, et verktøy. Og akkurat som at en hammer kan brukes til både å bygge hus og galger, så er også dette verktøyet arbitrert. Dette er et utmerket eksempel på det jeg, og mange med meg kaller for religiøse virus.

Kunne Sara Swensson ha vært vaksinert mot dette?  Jeg tror at svaret er ja. Da handler det om å ha kunnskap om det, slik at man gjenkjenner det, når det kommer. Men det forutsetter at det kommer i en fase hvor mennesket er rasjonelt mottakelig. Oppdag at Kierkegaards oppskrift fungerer som en låsemekanisme. Når låsen først er klikket på plass, ser vi ikke lengre noen vei ut av dette.

Nå er det ikke slik at dette bare handler om religion. Vi har alle potensialet for dette biologisk innebygget i oss. Min analyse baseres på hypotesen om biologiske arketyper skapt av omsorgsrelasjonen, særlig mellom mor og barn. Det er bivirkning av evolusjonært utviklede systemer, som i det store gjennomsnittet tjener oss godt. Men evolusjonen er ingen mirakelmester. Kom ut av utopien. Alt har bivirkninger og sidevirkninger.

Ideen om drap på vår menneskelighet kan også gjenskapes gjennom misbruk av postmodernistisk filosofi. Da trenger man ikke en gang å være troende for å rammes av viruset. Jeg har kalt denne refleksjonen «Fra villdyr til menneske og tilbake igjen». Oppdag hvordan Kierkegaards tre stadier sammenfaller med akkurat denne bevegelsen. Vi snakker om regredering fra toppunktet, det å ha utviklet rasjonalitet og moral, tilbake til paradisforestillingen i forstertilstanden. 

Mitt filosofiske prosjekt bygger seg opp mot ideen om «det modne mennesket».  En vesentlig del av dette er at kunnskap, særlig om menneskets natur skal kunne ha en vaksinerende effekt mot de verste utslagene av vår biologiske arv.

 

Den religiøse tradisjonen

Jeg kjenner selvsagt ikke til mer om Kierkegaards tro, annet enn at han stod i en protestantisk lutheransk tradisjon.  Jeg har vært inne på protestantismens betydning for vestens utvikling her. Jeg har også vært innom spenningen mellom lutheransk og kalvinsk teologi her. Dette er intet minitema i den protestantiske tradisjonen. Da jeg vokste opp med syvendedags adventismen, så kunne jeg ikke unngå å få med meg alle refleksjonene om spenningsforholdet mellom tro og gjerninger. I lutheransk tenkning frelses vi av vår tro. I kalvinsk tenkning, frelses vi utelukkende av Guds nåde. Det vi innser er at kalvinismen får en slags frikobling til levd liv. Vi kan ikke fortjene oss inn i himmelen. Jeg kobler dette til Kant. I Kants filosofi forsvinner Gud som begrunnelse for moralen. Det hele koker ned til logikk og rasjonalitet, en «aktelse for moralloven», gitt med de imperativ Kant formulerte. Det blir et slags, enten er du der, eller du er ikke der. Du kan ikke ha noen motivasjon for å komme dit. For enhver motivasjon bryter med dette. Følgelig blir hensyn til konsekvenser fraværende i Kants moralfilosofi.

Martin Luthers doktrine er «troen alene». Men som enkeltindivider er vi ansvarlig for vår tro. Derav avskrives kirkens autoritet, og hva prester måtte mene. Vi må selv ta dette ansvaret. Derav måtte allmuen pent lære å lese og skrive, noe som igjen gav støtet til allmuens tilgang til kunnskap og opplysning. Uten at han visste det, gav Martin Luther et stort bidrag til den basis som demokratiet er tuftet på.

Men uansett skaper altså denne teologien et evigvarende spenningsforhold mellom tro og gjerninger.  For vi er ansvarliggjort, først for hva vi tror, men deretter må dette selvsagt manifestere seg i et forhold mellom liv og lære. Og her sniker altså den gamle katolske gjerningskristendommen seg inn bakveien. Og menneske er menneske, og vil også kappes om fromheten. Opp i dette pekes altså Abraham ut, som den store troshelten og et forbilde for alle, på hva som ligger i dette med ubetinget tro. Derfor blir Abraham som ideal, et kjernepunkt omtrent alle varianter av lutheransk teologi.

Det Kierkegaard gjør er å ta dette på høyeste alvor og ta ideen til det mest fanatiske ytterpunktet. Det han ikke er klar over er at dette er en ide som åpner hvelvet også inn til de mørkeste steder av menneskets mentale skygge. Ja, det er den skyggen som Karl Gustav Jung et århundre senere gikk inn i og satte ord på. Det er ingen god ide å abdisere fra menneskets moralitet, for dybden i den avgrunnen som følger er dessverre uten bunn.

Nå er selvsagt dette bare en skisse, kanskje også bare en karikatur av temaet «tro og gjerninger». Om jeg selv i ung alder hadde hørt dette ville mitt sinn vært etterlatt med tusen spørsmål. Hvordan i all verden kommer vi til den troen, uten ved bruk av vare relasjonelle ressurser? Bibelen er stor, tung og mangfoldig, og fortolkningstradisjonene er utallige. Hvordan i all verden skal vi sikre oss at vi er på rett veg?  Hvordan i all verden kan vi ansvarliggjøres for dette dersom det ikke eksisterer en ansvarlig rute, som leder oss til fasit? Hvordan i all verden kan man starte å tro uten å ha en tro som utgangspunkt? Ettersom tiårene har gått har jeg satt ord på dette. Jeg har min egen erkjennelsesteori. Jeg har min egen teori om informasjon og hvordan vår virkelighetsoppfatning blir til. Ja, jeg har nok mange postmodernistiske resonnementer i magen, men forskjellen er det jeg vil kalle for modenheten. Vi kaster ikke fornuften på grunn av alle dens sårbarheter. Vi avskriver perfeksjonisme og utopisk tenkning. Vi tar oss sammen, tar det vi har og gjør det beste ut av det. Det er forskjellen på meg og postmodernismen.
Jeg kan tenke meg at på Kierkegaards tid, så må mye av dette ha vært i spill. Dette var tiden for oppkomsten av de mange lutheranske retninger. Jeg gjetter at her eksisterte en mylding av religiøse utvekslinger alle veier. Det er ikke rent lite spenning i denne type debatter. Poenget her er et dette blir veldig påtrengende gitt nettopp den lutherske doktrinen om vårt ansvar for hva vi tror på.
Det aner meg da at ideen om «det store spranget», dersom vi skal ta det seriøst på alvor, nødvendigvis må slå beina under denne doktrinen. For dersom dette er et «valg» som tas uten premisser, hvor blir det da av ansvaret? For det er ikke slik at det er «enten Gud eller noe annet». Det er hvilken Gud? Hvilken bibelsk forståelse? Hvilken bibelsk tradisjon? Eller var det kanskje Koranen? Kanskje kan min innvending møtes med at rekkefølgen her er feil. Ta først spranget du, så vil alt det andre falle på plass av seg selv.

Oppdag at de tre forutsetninger over: den betingelsesløse tro, den betingelsesløse underkastelse og den betingelsesløse lydighet er komplett frikoblet fra «hvilken Gud? og hvilken ordre?».  Den er universal, og fungerer som hånd i hanske med f.eks. Islam, som jo for øvrig betyr underkastelse. Og den lar seg utmerket anvende av ymse «profeter» som David Koresh og «Kristi Brud».  Det er en grunn til at jeg påpeker at her åpnes også døren ned til den bunnløse avgrunnen av skyggesiden ved den menneskelige natur.

Som sagt: hadde jeg vært kristen ville min første innvending ha vært at Gud ikke skapt oss med fornuft og moral, uten grunn, og at den store synden egentlig er å kaste dette over bord. Historien om Abraham handler om å ta avstand fra menneskeofring, og er intet ideal for menneskets tro eller forhold til Gud. Dette er bare en av mange måter å (bort)forklare historien på.

 

Normalmenneskets blindhet

Noen ganger tenker jeg at slike religiøse ideer kun kan forstås som en form for normalmenneskets blindhet. Altså man kommer i en tilstand hvor meta-nivået blir borte. Man er i det, dedikert hundre prosent. Det er en eufori, hvor vi lever og sammen i et sosialt fellesskap. Vi kaster oss inn i dette, uten forbehold, i tilbedelse overgivelse, og vi gjør dette i et hellig sosialt fellesskap. Vi er barn, vi er søsken, under «den store far». Det høres fristende ut, hvem kunne ikke lengte etter noe slikt? Men det er faktisk også en prestasjon. Noen av oss er permanente meta-personer. Vi kan ikke bare være i det, vi kan ikke stoppe å tenke om det som skjer. Og vi har, som marginale mennesker, all verdens grunn til å frykte ondskap i kjølvannet av dette. Mennesket i biososial modus, er nådeløst brutalt. Det er ikke bare godsider dette, og de sårbare utsatte av oss må bare belage oss på helvetes porter. Vi blir «feil» som "Kristi brud" pleide å si. Tro meg, åpner du slusen til himmelens porter, så følger helvetet med på kjøpet. Vi trenger ikke å vente på Guds straffedommer. Og normalmennesket ser det ikke.

 

Kierkegaard og Nietzsche

Kierkegaard snakker om «det store spranget», mens Nietzsche snakker om at «Gud er død». Er det noen sammenheng mellom disse? Nå har jeg kun overflatisk kunnskap om begge. Begge var 1800-talls filosofer, men fra hver sin halvdel. Det går spekulasjoner om i hvilken grad Nietzsche kan ha vært inspirert av Kierkegaard. Dette vet vi ikke helt. Jeg tenker at det er slik at ideer og tenkning er noe som er preget av tiden vi lever i. Og på den måten er det ikke så rart at her er sammenheng. Kierkegaard representerer noe grunnleggende på den måten at han bryter med den tradisjonelle filosofiens store temaer, og fokuserer mer på den grunnleggende utfordringen det gir å eksistere og å være menneske. «Det store spranget» representerer et brudd med og en avstandstaken fra opplysningstidens optimistiske tro på rasjonaliteten. Dette er starten på «Eksistensialismen», og det er åpenbart et utgangspunkt Nietzsche også har vært inspirert av.

Men mens Kierkegaard ser ut til å forfekte, eller oppfordre til å kaste seg ut i troen på det transcendente, utenfor fornuften, så kan kanskje Nietzsche «Gud er død» forstås slik at dette ikke er noe valg, det er en oppdagelse. Vi blir kastet ut av den trygge havn som de religiøse trossystemer hittil har representert. Litt lengre ned i materien og vi oppdager at dette i stor grad handler om moralsyn. Begge de to filosofiske geniene, hanskes kanskje på hver sin side i sin moralske tenkning. Jeg oppfatter Kierkegaard dit hen at det ikke er vår jobb å bedømme Guds moral. Det store forbildet er Abraham, som jo nettopp måtte gi slipp på hva det måtte være av egne verdier og rasjonalitet for å kunne følge Guds befaling om å ofre Isak.
For Nietzsche har Gud som alternativ smuldret bort. Han står igjen med naturen. I sin samtid kan han neppe ha unngått den store mentale revolusjonen som Darwins evolusjonsteori utgjør. Det er en revolusjon som mennesket enda kjemper med, og som kanskje har skapt dype sosiale trauma, særlig innenfor kristne kulturer. Samtidig var nok spiren til sosialdarwinismen allerede lagt. Vulgariserte forestillinger var på full fremmarsj. Naturen favoriserer vinnerne. Det er «den sterkestes rett» som gjelder. Og det kan ikke være annerledes uten at naturens geniale system for naturlig utvalg bryter sammen. Nietzsche har kanskje innsett at den gamle kristne moral-tenkningen undergraver selve drivkreftene i naturen, som gjør det mulig for oss å eksistere i det hele tatt.
Det disse to tenkerne har felles er oppfatningen av at nåværende moralsystem bryter sammen. Det som kanskje ikke er fullt så synlig er at ingen problematiserer behovet for autoritet for sin moral. Kierkegaard finner den i Gud, mens Nietzsche tar utgangspunkt i naturen.
Her finner vi det største avviket opp mot min tenkning. Moralen har ingen objektiv begrunnelse. Den finner sitt grunnstoff i det enkelte individ. Det subjektivistiske grunnsyn på etikk finner du her.

 

 

Oppsummering

Kanskje kan man si at Søren Kierkegaard har levd i en slags uskyldighetens tid. Her har jeg beskrevet hvordan menneskeheten har tapt sin uskyld i århundrene som fulgte. Dette er selvsagt satt på spissen. Menneskenaturen er langt mer sammensatt enn at den lar seg forstå inn i dikotomiske termer av godt og ondt, eller rasjonell-irrasjonell. Jeg gjetter på at Kierkegaard nok har skjønt at kunnskapens grunnfjell ikke eksisterer, men at moralens bunnpunkt egentlig er et stort mørkt gap, tviler jeg på han kan ha tatt ordentlig inn over seg. Etter hans tid tok det av. Teknologi, folketall, sivilisasjoner med globalt perspektiv, har frembrakt noe av det beste og verste i mennesket. Menneskets uskyld er tapt. Hverken filosofi, politikk eller religion har maktet å stagge denne utviklingen, som nå nærmer seg et kritisk punkt. Og kanskje er det nettopp filosofien som har sviktet mest her. Nettopp her tenker jeg at ideer om å abdisere fra sin egen menneskelighet er oppskrift på katastrofe. Da handler det ikke bare om at mennesker låses inn mentalt og sosialt, men også om et misforhold mellom teknologi og ansvar.  Tenk deg situasjonen med en seksåring med en fulladet kalasjnikov. Jeg trenger ikke å si mer. Dette er mitt bilde på at det må være samsvar mellom den teknologi kulturen besitter og den ansvarlighet eller innsikt som må følge med.

Min analyse er at dette er et misforhold som har vokst med årene, og at det i dag er ute av kontroll. Vi har aldri vært mer teknisk avanserte enn det vi er i dag. Da er det skremmende å oppdage at vår menneskelighet er mer upopulær enn noen gang, at den er under angrep, at vi holder oss med visdommen fra barbie-influensere, Realty-tv og vasser i «brød og sirkus».

Det filosofiske vakuumet har aldri vært større enn i dag. Dette har jeg mest vært inne på i forbindelse med postmodernismen. Og selv om veien mot irrasjonaliteten i dag er ad filosofisk vei, mot at den hos Kierkegaard er ad religiøs vei, så er resultatet det samme. Og forlokkelsen er den samme: det er lengsel tilbake til en glansbildeforestilling av en uskyldig dyre- eller barne-tilstand, en uvilje til å bære menneskelighetens lidelse, en besettelse av drømmen om en paradisisk tilstand som ikke finnes.

 

 

 

 

 

Nietzsche

Jeg tar alt mulig forbehold. Jeg har lest lite Nietzsche-litteratur, men hørt mye omtale. Har hørt gjennom hele podkasten til Kristopher og Einar. Oppdager etter hvert at min filosofiske grunnopplæring som var «Tenkningens historie» av Anfinn Stigen, faktisk manglet noe om Nietzsche, og det overrasket meg.   Men jeg har nok tidlig oppfattet koblingen til nazismen, selv om jeg etter hvert har forstått at koblingen ikke er så opplagt. Det jeg mener å ha observert når jeg hørte på den nevnte podkasten, er at Nietzsches tekster er det jeg kaller for katalytisk. Det er en inspirasjon til spennende tankespinn, og kan fortolkes i mange retninger.  Jeg oppgir selv dette som et mål for egne tekster. Men her er jeg ikke i nærheten. Jeg er blitt klar over at Nietzsche skrev mye i aforismer. Det gjør det jo lettlest, og som den ordkunstner han må ha vært, så har nok dette skapt akkurat denne engasjerende katalytiske effekten. Men desto mer er motsier han seg selv, sannsynligvis med vilje. Jeg ser jo at Nietzsche trekkes inn som en del av antirasjonalismen som sammen med Kierkegaard representerer et godt steg på vei mot postmodernisme. Jeg skal nå uansett la meg inspirere litt her med å kanskje bli litt mer sleivkjeftet og påståelig i mitt uttrykk.

Min fordel over Nietzsche er ikke at jeg er smartere enn ham, men at jeg vet mer, fordi jeg lever i en tid etter ham, hvor kunnskapen om mennesket har eksplodert. Dette gjelder jo de fleste jeg sammenligner meg med. Men Nietzsche har fått meg til å tenke mer på en tanke jeg lenge har hatt. Det handler ikke bare om at Nietzsche er mange divisjoner smartere enn meg og at han derfor gnistrer i sitt intellekt, det handler om en hypotese at høy intelligens har en høyere risiko for overflatiskhet. Tenk over det. Det er kjent at Nietzsche var et talent som utmerket seg helt fra barnsben av. Det kan se ut som alle bare visste og forventet av denne gutten at han kom til å bli noe stort. Han kommer sannsynligvis lett til alt i skolefagene. Og han har åpenbart et stort talent for språk. Her er jeg stikk motsatt. Jeg var en skoletaper, med noen få lysglimt på noe som kanskje kunne nærmet seg normalprestasjoner på matematikk og fysikk. Jeg var norsk-lærerens store mareritt. Hadde slike som meg vært gjennomsnittet, ville samfunnet slitt med mangel på rødt blekk. En dum nerd, med andre ord. Poenget er at vår livserfaring former oss, vår tenkning og vår holdning til verden. Meg selv intet unntak.

Hypotesen er at mange slike super-talenter som Nietzsche må ha vært, dessverre får en lei tendens til å utvikle arroganse. Så har jeg altså videre den hypotesen at dette utgjør en risiko for grader av narsissisme. Tenk over det: Enhver utfordring og Nietzsche får fasiten ramlende ut av intuisjonen. Hvor dumme alle andre rundt ham må ha sett ut, med sine middelmådige og ofte uselvstendige løsninger. Nietzsche ender kanskje opp med å nedvurdere menneskene rundt seg. Mange av disse nedvurderingene havnet i bøkene hans.

 

Nietzsches samtid

Jeg har den ideen at enhver filosof er fanget i sin egen tid, og at dette også gjelder Nietzsche selv om han kanskje selv ville ansett seg som mer selvstendig eller frigjort i forhold til det. Og selvsagt er det grader. Det er ingen tvil om at Nietzsche må ha vært en svært selvstendig tenker, og at han også idealiserte denne egenskapen, slik som jeg selv gjør. Men uansett, preget av samtiden er det neppe noen som kan komme unna.

Nietzsche var født i 1844 og døde i 1900. I filosofisk sammenheng er kanskje Immanuel Kant den tidens store bauta. Kant døde i 1804, og datidens tyske filosofiske trend var nok sterkt preget av Kant. Her har jeg reflektert over at Kants filosofi er i overkant kompleks, og dermed også mindre tilgjengelig for folk flest. Jeg kommenterer Kant her. En tanke jeg har tatt meg er at vanskelighetsgraden i Kants filosofi kan være en del av et skifte vi ser på denne tiden, nemlig at fokuset på de klassiske filosofiske temaer som erkjennelsesteori, metafysikk og etikk havner litt i bakgrunnen til fordel for en fremvoksende eksistensialisme, altså fokus på den utfordringen det er å være menneske med alle de utfordringer det innebærer.  Da kan man kanskje se på Søren Kierkegaard (1813-1845 og Nietzsche) som banebrytende for denne trenden. Jeg har skjønt at det er uklart i hvilken grad Nietzsche kan ha vært påvirket av Kierkegaard. Men uansett representerer de to, hver på sin måte en trend av oppbrudd med opplysningstidens idealer og som fortsetter videre til vår tids postmodernisme. Denne trenden skriver jeg en del om her. Nietzsches store filosofiske forbilde var Arthur Schopenhauer (1788-1860). Dette kan nok også henge sammen med en oppblomstring av Schopenhauer-feber i årene etter hans død. Schopenhauer videreutviklet Kants filosofi og koblet den opp mot trender innenfor østlige tankeretninger. Han er kjent for utsagn som «Jeg er ikke kommet for å tenke, men for å være», noe som i stor grad oppsummerer Nietzsches prosjekt.

Så kommer det altså som et paradoks, Darwins «Artenes opprinnelse», som etter min mening er den største filosofiske hendelse gjennom tidene. Denne ble utgitt i 1859, midt i Nietzsches samtid.

Min analyse er at vestlig filosofi på denne tiden befant seg i en fase av umodenhet opp mot den utfordring som dette representerer. Poenget er at det etiske fundamentet var for svakt. Så var også teorien om naturlig utvalg bare i starten på sin utvikling, og hvilke dramatiske konsekvenser dette får for synet på menneskets natur, har i de store trendene uteblitt til den dag i dag. 

Nietzsche levde midt i kolonitiden. 1800-tallet preges av kolonisering av Afrika. Det generelle menneskesynet i verden var dypt preget av dette. Samtidig var det fullt gangbart med antisemittisme og ikke minst nedlatende kvinnesyn.

1800-tallet var også tiden for fremvekst av diverse populistiske lavkirkelige protestantiske bevegelser. Dette var særlig i USA, men det preget nok hele den vestlige verden. Det gikk en pietistisk vind over den vestlige verden. Og vi befant oss midt i viktoriatiden. Når jeg snakker om viktoriatiden, så tenker jeg på en tid med sterke klasseskiller, mye intoleranse og streng seksualmoral. Grunnen til at jeg trekker opp dette, er at denne trenden kan være en del av det Nietzsche forbant med den såkalte kristne moral.

Nå er det neppe dette Nietzsche kritiserer mest med kristen moral. Men mitt poeng er at kristen moral på denne tiden framstår uthulet, med liten annen «nytte» enn å holde massene under et jerngrep av sosial kontroll.

Jeg gjetter på at datidens moral i stor grad kan ha fungert som en tvangstrøye. Jeg gjetter også på utbredt dekadanse, særlig i akademiske miljøer, da i form av store innslag av forakt og intoleranse, alt koblet opp mot kristen moral. Dette kan ha preget Nietzsches til dels kraftige utfall mot kristendommen. Kanskje kan man trekke dette lengre. Antikrist-begrepet antyder motiv til å snu den kristne moralen trill rundt, altså som et rent opprør.

Det kan også være verdt å påpeke at eugenikken som kom som en vulgarisert inspirasjon av darwinismen. Teorien om naturlig utvalg kan fort idealiseres som ideer om «den sterkestes rett». Eugenikken er menneskeforakt satt i system. Den slo ikke ut i full blomst før etter Nietzsches tid, men poenget her er Nietzsches samtid, som hadde lite reservasjoner mot det bakenforliggende negative menneskesynet som denne type ideer livnærer seg av.

 

Mens jeg holdt på med denne teksten leste jeg en bok om konspirasjonsteorier. Her omtales en bok som kom ut i 1864, som heter «Dialog i underverden mellom Machiavelli og Montesqueu», skrevet av den franske advokaten Maurice Joly. Grunnen til at denne er tatt med i en bok om konspirasjonsteorier er at Sions Vises Protokoller er plagiert herfra. Men det er et annet tema. Poenget her er noen sitater som treffer svært godt på det vi snakker om her:

Alle mennesker streber etter makt. Det finnes ingen som ikke gjerne var en undertrykker om han bare kunne. Alle eller nesten alle, er beredt til å ofre andres vel for sine egne interesser. Hvem er det blant dere som holder styr på de villdyr som kalles mennesker? Fra begynnelsen av det menneskelige samfunn var det den rå utemmede makten; senere loven, det vil atter igjen si makten, men bundet i former. Den politiske friheten er bare en relativ ide.

 

Jeg er ikke fremmed for tanken om at Nietzsche kunne ha skrevet noe slikt, og at ingen av hans lesere ville lettet på et øyebryn. Poenget er at dette er ideer som ligger i tiden. Samtidig er hverken forakt eller diskriminering tabuer på denne tiden. Tvert imot.

 

Som en oppsummering på Nietzsches samtid så tenker jeg at denne grunnleggende preges av selektivt menneskeverd, kollektiv narsissisme, og moralsk hykleri. Dette er forhold som neppe hverken er tenkt eller analysert. Det vi snakker om er utenfor den mentale radaren, men fungerer som stumme premisser som påvirker datidens tenkning, inkludert Nietzsche. Med andre ord hvite flekker på radaren. Og dette er hvite flekker som i det påfølgende århundret materialiserer seg til et mangslungent monster. Noe av dette er beskrevet her. Nietzsches tenkning, inspirerende som den kan være, må ta sin del av ansvaret for dette. 

 

 

Fra Nietzsche til meg

Arthur Schopenhauer skal som sagt ha vært en stor inspirator for Nietzsche. Jeg har vært litt nysgjerrig på ham også. Forstår det slik at anerkjennelsen uteble i livet hans. Han er kjent som ateist, pessimist med forkjærlighet for musikk. Kjenner meg igjen i dette. Han var visstnok også inspirert av buddhismen. Alt er lidelse.

Schopenhauer utviklet en filosofi om at alt i hele verden hadde utgangspunkt i

1)   En evig upersonlig vilje
Alt i verden er manifestasjoner av denne upersonlige ubevisste urkraften, som virker uten plan eller mål. Dette ligner på Brahman i hinduismen. Kanskje enda en inspirasjon fra Østens filosofi.  Det er uten tvil mye nihilisme i denne ideen. Og jeg mener å ha lest at Schopenhauer assosieres med akkurat det.

2)   Representasjon
Kan kanskje forstås som anskuelsen eller analysen av viljens mangfold av manifestasjoner.
Representasjon er egentlig basis for det jeg hevder å være subjektivistisk grunnforståelse av informasjon.

 

Denne todelingen skal vi merke oss. For vi finner den altså igjen hos Nietzsche, om enn i en modifisert form. Nietzsche benytter seg av arketype metaforer fra den gamle greske gudeverden, nemlig guden Dionysos som assosieres med livsviljen, eller viljen til makt, og guden Apollon assosieres med representasjon som handler om det rasjonelle, analytiske

Nietzsche videreutviklet Schopenhauer sitt konsept om en upersonlig vilje, over til et konsept om en livsvilje. Og det er denne livsviljen han fremhever som det egentlig meningsfylte med det å leve og være til.

Nietzsche forstår denne livskraften i oss, som drifter, et mangfold av drifter som virker i oss, som bare vil og som ofte kan stå i kaotiske motsetningsforhold til hverandre.

Det som da er interessant er at Sigmund Freud skal ha vært en ivrig leser av nettopp Nietzsche. Når vi så lærer litt om Freud, så finner vi igjen den samme todelingen her i form av ID og Ego. Freud opererer også inn det tredje laget, altså superego. Men superego er egentlig en avskalling av moraldelen som best kan forstås med utgangspunkt ego, som følge av de sosiale utfordringer som spesielt vi mennesker eksponeres for.

Og da er vi kommet til meg. For mitt første møte med en nietzscheiansk inspirert tankeverden må ha vært Freud. I mine unge dager ble jeg oppmerksom på Freud, og jeg skaffet meg en bok som oppsummerte Freuds psykologi. Derav kom også jeg inn i dette tankesettet.

Dette er ikke den eneste veien mot mine refleksjoner om sorteringen mellom «følelser og fornuft». Jeg har hatt en mangfoldig vei inn i denne erkjennelsen, men Freud er definitivt en av dette.

Men tilbake til denne livsviljen. Darwins evolusjonsteori kom ut i 1859. Da kan Nietzsche ha vært rundt 15 år.

Darwins evolusjonsteori skapte selvsagt mye diskusjoner da den kom. Men jeg tenker, som sagt, at datidens filosofiske miljøer på ingen måte var moden eller klar for denne. Det gjelder også Nietzsche. Og kanskje ser vi det igjen også hos Freud. Her er min refleksjon om Freuds teorier om dødsdrifter.

Et viktig poeng er at det er forholdsvis lett å forstå evolusjonsteorien overflatisk. Men det krever en langt sterkere kompetanse å oppnå innsikt i Naturlig Utvalg. Måten Freuds dødsdrifter begrunnes på fremstår som manglende kompetanse på akkurat dette. Men kanskje Freud her heller har vært inspirert av filosofer som Schopenhauer og Nietzsche hvor livsdriften er en universell altomfattende urkraft. Da er veien kort til å tenke inn andre versjoner av dette, for eksempel en universell destruktiv dødsdrift.

Vel, dette blir egentlig metafysiske forutsetninger. Men for meg minner dette om magitenkning. Vitenskap er det i alle fall ikke.

Nietzsche videreutviklet altså Schopenhauers ide om en upersonlig ur-vilje, til en ide om «vilje til makt».  Min umiddelbare refleks på dette er at vi har snakker om en form for antroposentrisme. Vi kjenner en slik livsvilje i oss selv, så projiserer vi dette ut på verden og tror at denne opplevelsen gjelder alt annet. Et utslag av dette, nemlig aktørisme, har jeg beskrevet her.

Her dukker sannsynligvis den første store forskjellen på meg og Nietzsche opp. Jeg er analytiker, og driver med noe som Nietzsche åpenbart foraktet, nemlig systemer. Men, jeg er ikke udelt negativ til Nietzsches kritikk her. For man kan nemlig forelske seg i systemer, og ikke minst gjøre en rekke kunstgrep i den hensikt å få ting til å passe inn. Her er jeg nok skyldig, for det er jo ingenting som er så elegant som når noe passer nydelig inn i systemet. Det er kunst. Men, dette handler jo også om syn på hva systemer er og hva slags rolle de har.  Den som har vært gjennom litt av min erkjennelsesfilosofi og metafysikk vil se at jeg oppfatter systemer som arbitrære. For meg fungerer systemer som tankeverktøy, og ikke som «naturens skjønnhet», eller enda verre «mål i seg selv».  Jeg var tidlig ute med å kalle visse etiske tenkemåter som «systemmoralisme», og senere «deduksjonsetikk».  På sett og vis gjenspeiler også mitt syn på naturlover også systemenes arbitrære natur.

Samtidig er jeg svært oppmerksom på den nytten og nødvendigheten som systemer har for vår kognitive funksjon. Da handler det ikke bare om det å kunne tenke strukturert og analysere ting, men også at dette skaper felles referanserammer for utveksling mellom oss mennesker. Evnen til å konstruere opp systemer baserer seg på vår kreativitet i nær vekselvirkning med fornuften.  Så ser jeg også at dette er tveeggede sverd på den måten at systemer kan låse oss inn i såkalt konvergent tenkning. Kunsten er jo å kunne overskride dette inn i det kreative, altså divergent tenkning. Dette er en balansegang. De av oss som er overkreative, ender kanskje opp med et kaos av ville ideer. På den andre siden har vi mennesker som er låst inn i sin måte og tenke på. Et poeng er at vi trenger begge deler. Derfor er det å se på dette med forakt, en uting. Tvert imot er det viktig å la seg eksponere for andres tenkning og også å utfordre hverandre. På den måten oppnår vi den vekselvirkning som er nødvendig for innovativ kunnskapsutvikling.

 

Gud er død

Dette er kanskje det Nietzsche er mest kjent for. Men kanskje også mye misforstått, da det er lett å tenke at dette er en for reklame for ateisme. Men kanskje tvert imot. En utvikling hvor troen på Gud kommer under press, vil bli utfordrende for mer enn bare denne troen. Poenget er at mennesket funderer hele sin livsanskuelse på denne troen. Dette gjelder blant annet det moralske fundamentet som tro på Gud fremstår med. Nietzsches tema nok her handler mindre om ateisme og mer om den moralske utfordring man eksponeres for som ateist. Hele strukturen i vestlige moralforestillinger har Gud som basis. Som tidligere nevnt var Nietzsche rundt 15 da Darwin kom med «Artenes opprinnelse» i 1859. Diskusjonene kan nok ha gått høyt om dette på Nietzsches tid. Men jeg tviler på at det kan ha vært dette som lå bak Nietzsches ateisme. Har var som sagt opptatt av Schopenhauer i sin tid, og Schopenhauer var som sagt ateist. Det får meg til å tenke at innenfor akademiske kretser så har det nok alltid eksistert tilfeller av ateisme. Darwin gir bare enda en plattform å fundere ateismen på. Men, kanskje i motsetning til Nietzsche så anser jeg Darwins evolusjonsteori for å være det mest betydningsfulle bidraget til filosofien gjennom tidene. Da handler det ikke så mye om ateismen, men om den nødvendige omveltning i synet på mennesket som dette gir. Og det innebærer også rekonstruksjon av moralen på den måten at det moralske fundamentet med dette er dekonstruert og må konstrueres på nytt, denne gangen mer bevisst det menneskelige utgangspunkt.

Mangelen på denne erkjennelsen blant fagfilosofer, er kanskje en av menneskehetens største filosofiske ulykker. Dette beskriver jeg her. Jeg tenker at mennesket ikke var filosofisk modent for å ta imot evolusjonsteorien da den kom. Jeg regner Nietzsche som en del av dette. Han satte ord på utfordringen, men sviktet totalt i oppløpet. Hadde filosofien vært på plass i denne tiden hadde vi kanskje unngått Holocaust.

Jeg følger altså Nietzsche så langt som til erkjennelsen av at uten Gud, så faller det moralske byggverket sammen, og det må konstrueres på nytt, men her skiller vi altså lag.

Jeg skal senere komme til Nietzsches moralske konstruksjoner. Men her og nå vil jeg poengtere at den utfordringen vi her snakker om, kanskje er den vanskeligste som vi ateister blir møtt med nettopp av troende mennesker. Jeg tenker at det også er sjelden at ateister tar dette så pass alvorlig at vi prøver oss på å møte dette med det alvor det fortjener. Det beste forsøket jeg kjenner til, utenom meg selv, er Sam Harris, og hans bok «The moral landscape».  Det finnes noen debatter mellom Jordan Peterson og Sam Harris som adresserer temaet. Se her og her. Men jeg tenker at ingen av dem kommer særlig godt i mål med dette. Jeg har også sett debatter mellom Alex J. O'Connor og Stephen Woodford, som her. Hvor jeg synes de går langt i å komme i dybden på problemet.

Min tilnærming er noe annerledes. Min utfordring til den troende er at forestillinger om Gud, ikke løser problemet på noen grunnleggende måte. Noe av dette har jeg vært inne på i blogger her og her. Den utfordringen som Nietzsche kanskje var den første til å påpeke, var som en Pandoras eske. Det nytter lite å «gjenreise Gud», i et desperat forsøk på å redde moralen. Hovedutfordringen med forestillinger om objektiv moral har jeg beskrevet her.

Kanskje kan man tenke seg at opplysningstiden skapte et vitenskapsideal, som man har sett for seg skulle kunne danne modell også for moralen. Dette fungerer ikke fordi verdier er noe annet enn fakta. Vitenskap handler om hypoteser og søken etter fakta. Moral handler om verdier, og helt siden David Hume har de fleste av oss oppfattet at det ikke fungerer å bygge noen bro over dette.

Jeg reklamerer altså for behovet for å bli moden opp i dette. Ja, vi kan gråte en skvett, men det er ingen grunn til å la seg falle ned i et uendelig mørkt hull av den grunn. Det vi mennesker er i behov av å oppfatte er at dette nå er vårt eget ansvar. Vi kan ikke peke, hverken på noen eller noe. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det.

 

 

Herre- og slavemoral

Spissformuleringen «Gud er død» innebærer altså behovet for en moralens rekonstruksjon.

Noen sier at Nietzsche elsket mennesket, men han hatet mennesker. Det handler kanskje om at han lot forakten slå ut i full blomst. Vår forestilling om mennesket kan idealiseres og vi kan skape oss en glansbildefantasi. Men i møte med det faktiske mennesket, realitetsorienteres vi. Kanskje kan akkurat dette også kobles til, nettopp den urgamle jødisk/kristne ideen om menneskets syndefall. Med andre ord snakker vi om et utgangspunkt av idealforestilinger om mennesket. Det er det «syndfrie» glansbildet. Syndefallet representerer bevegelsen bort fra glansbildet og over i forestillinger om grader av avvik opp mot dette idealet. Det kobles igjen til den urgamle ideen om en idealtilstand, altså paradis. Dette er neppe en ide, Nietzsche ville omfavnet, ikke jeg heller, men poenget her er nettopp inndeling mellom slave- og herre-mennesker kan ha sin parallell i den frelseslære som den kristne teologi utviklet, som den store løsningen på problemet. Da handler det om at «mennesket blir frelst fra sin synd» og kommer tilbake til paradis. Men de fleste mennesker er utenfor rekkevidden, blir straffet og går fortapt. Det er jo også en todeling av menneskene, basert på ideer om sortering på menneskeverd.
Jeg har mange ganger reflektert over mennesker som ser seg selv som selvfølgelig frelst. Jeg har undret meg over ideen om at de en gang skal komme til himmelen, bli renset fra sin synd, for så å se flesteparten av sine medmennesker lite grusomme straffer og gå fortapt. Og dette tar man liksom som en selvfølge, og tilber den overmakten som driver med dette. Og dette skulle liksom være den lytefrie moralske grunnholdningen. Den gangen dette gikk opp for meg, visste jeg lite om normalmenneskets tilbøyelighet til narsissisme, og at det ligger en innebygget blindhet i dette, en blind flekk som aldri kan nås, i alle fall ikke med ord, appeller eller argumenter.

 

Jeg tenker at Nietzsche delte den samme bakenforliggende forakt som nok kan ha vært en gjennomgangsmelodi i datidens elite-kretser. Min hypotese videre er at dette tilsvarende, har utløst narsissistiske trekk, med påfølgende moralsk asymmetri. Derav også en moral for massene og en annen for eliten.

Det Nietzsche kritiserer med den kristne moral, treffer midt i det dilemma jeg kaller for samspillsbalansen. Deler av den kristne etikken slår ut i form av idealisering av det å ofre for felleskapet, nestekjærlighet og det å «vende det andre kinnet til», det å underlegge seg «guds vilje» og det å underlegge seg makter og myndigheter. Kanskje kan han ha sett at dette nok var en overlevelsesstrategi for massene, men at det hindrer eliten i sin frie utfoldelse. Igjen, dette treffer dilemmaet i samspillsbalansen. For dette kompromisset vil altså hindre enerne i å nå sitt fulle potensiale, nettopp som enere, som kunne gitt store bidrag til menneskeheten.

Nietzsches herre-moral treffer svært godt innenfor denne mentaliteten. Da handler det om den innsikten at dette må være et kompromiss; at subotimalisering av det ene eller det andre vil skade samfunnet. Dette forbinder jeg med alfa-mennesket og dets vulgarisering av moralsk tenkning.

Utrykket «Slave-moral» kan også forstås som en indikasjon på at Nietzsche kan ha irritert seg over de bindinger og lenker, ja kanskje også den overflatiskhet og det hykleri som datidens kristne moral skaper. Da kan dette ha endt opp som stumme premisser som har påvirket retningen på hans tenkning.

For meg fremstår Nietzsche med en type moraltenkning som er alfa-basert, usminket ut av menneskets natur, slik den blomstrer med utgangspunkt i opplevelse av selvberettigelse.

Den baseres på:

1.    Alfa-attraksjon (fascinasjon for supermennesker og elite)

2.    Alfa-identifikasjon (Jeg er eller vil bli som dem, og forakter de som ikke når opp til dette)

Min diagnose av Nietzsche starter med det jeg kaller for den store splinten som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn. Fornuften er en påbygning som står i kontrast til, og ofte i disharmoni med våre emosjonelt baserte utrustninger. Dette skaper frustrasjoner. Vi må kjempe en kamp for å tilpasse våre impulser til noe som er levelig og gangbart i omgivelsene. Jeg har nevnt samspillsbalansen. Alfa-fristelsen er denne: Er man sterk og slagkraftig nok så har man råd til å gå på akkord med gruppen, og utnytte mulighetene på bekostning av totalen i gruppen. Det eneste som står i veien for dette, er moralen. Og det er denne Nietzsche nå feier bort, som en konstruksjon av pingler for pingler. Dette blir da stående i veien for alfa-menneskets frie livsutfoldelse. Alfa logikken er så enkel et selv hummere forstår den: Ingen alfaer over, da «ruler» jeg. Gud er død, det er jeg som er maktens rett. Og når begrunnelsen ikke lengre kan forsvares i at noen er sterkere enn meg, hva står da i veien?

Nå har jeg med vilje satt dette provoserende på spissen. Kristen moral er selvsagt ikke så direkte og primitiv som dette. For saken er den at dersom kristen moral er av den type som får det sosiale samspill til å fungere, så vil den kunne forstås og oppfattes som et gode, ikke bare et diktat fra en oppkonstruert autoritet. Og det er nettopp denne delen av moralen, altså det å kompromisse egeninteressen mot fellesskapet, som jo er den vellykkede delen av den kristne etikken. Oppdag da at det er nettopp denne delen av den kristne etikken, Nietzsche angriper, og snur på hodet i sin etikk, som om Guds autoritet var den eneste begrunnelse som stod i veien.

Jeg tenker som så, at dersom vi oppfatter moralen som et gode i seg selv, hva skal vi da med autoriteter? I motsetning til dette foreslår altså jeg at moralen ikke er et spørsmål om Gud eller ikke, men at Gud, ikke bare blir moralsk irrelevant, men at han alltid har vært det. Jeg snur spørsmålet: Når Gud er borte, hvem er jeg? Eller enda verre: Når ingenting begrenser meg, hva begrenser meg? Det er svaret på dette spørsmålet som avdekker min egentlige moralske grunnholdning. Er jeg moralsk eller er jeg amoralsk?

Denne utfordringen har jeg hatt fokus over flere tiår. Dette preger første del av romanen «Gudenes Sang»: Hva begrenser meg når ingenting begrenser meg? Jeg har beskrevet noe av dette her. Tankeeksperimentet er at det å oppnå allmakt, vil avdekke individets sanne moral, eller manglende moral. For da er det ikke lengre noe annet enn vår etiske grunnholdning som setter grensene. Det kan for eksempel anvendes på forestillinger om Guder som holder seg med helvete og fortapelse.

Det kan se ut som at det er selve den moralske begrensingen Nietzsche vil ha bort. Men her er det viktig å oppfatte at Nietzsche ikke dermed gjør seg av med hele moral-konseptet. Han redefinerer moralen. Den gode moral for Nietzsche fremstår med ideal av predatorer i naturen, som f.eks. løven. Løven er hverken moralsk eller umoralsk. Den etterlever bare sin natur. Og det er denne etterlevelsen av egen natur, som Nietzsche definerer som vår moralske forpliktelse. Dermed gjør Nietzsche akkurat det samme som tusen før ham. Han baserer også sin moral på en autoritet. Men nå er det ikke Gud som er autoriteten, men naturen selv.

Dermed rammes Nietzsche av den kritikken jeg har formulert i teksten om deduksjonsetikk. Kritikk av bruk av naturen som autoritet finner du også her

For meg er det interessant å se indikasjonen på at Nietzsche kjenner på den samme frustrasjonen som alle andre mennesker, nemlig den store splinten. Og Nietzsches løsning er å kaste av seg fornuften. Bruken av løven som forbilde avslører menneskets lengsel tilbake til den harmonien man ser for seg er i dyrenes livsverden, hvor man i alle fall ikke knuges av det menneskelige særpreget som fornuften utstyrer oss med.

I dag vet vi at dette har en neurologisk basis. Vi har det limbiske system, som renner over av utemmede emosjonelle impulser i oss. I venstre tinninglapp finnes mekanismene som bremser dette og holder det i sjakk. Dermed gis fornuften rom til å regulere systemet (Freuds ego), og lar menneske bli menneske. Dette er menneskets adelsmerke. Men det er også vår lidelse, tragedie og lodd i livet. Forskjellen på meg og Nietzsche er viljen til å «bære dette korset», for å utrykke det med kristen metafor. Og ikke bare det. Den dypere innsikt er erkjennelsen av nettopp dette som meningens sentrum. Det finnes løver og geparder, men bare mennesket er menneske. Det Nietzsche mangler, er fascinasjonen av akkurat den utfordringen. Det er det som er modenheten, å la seg fascinere av den utfordringen det er å bære menneskets kors her i livet. Sant å si, så tenker jeg til og med at det ligger i alfa-menneskets natur å bomme på akkurat dette. Impulsen til dyret er alfa-menneskets største tragedie. Den største triumf er ikke å balansere på disse pyramidetoppene, men å kjenne forakten slippe taket, og dermed skape rom for å gi slipp på en glansbildeforestilling som stadig kilde til skuffelse. Dette er utfordringen: Mennesket er et sårbart «manglende mellomledd», det er det vi er: Utfordringen er mobilisere vilje til å være det, og likevel verdsette hverandre, for nettopp det.

Det er for så vidt enkelt å oppdage at Nietzsches oppskrift på ingen måte kan fungere i et samfunn, heller ikke i det gamle greske, som han idealiserte. Det kan se ut som at Nietzsche idealiserte naturtilstanden. Dersom mennesket ikke samarbeider, koordinerer, lager kjøreregler og støtter hverandre, så er ikke samfunn mulig. Les dette langsomt: Menneskets naturtilstand er verre enn dyrs naturtilstand, fordi vi har evne til å se for oss noe bedre, fordi vi har evnen til å frykte lidelsen, fordi vi har evnen til å frykte døden, selv når den er langt borte. Oppdag at naturens spill med oss, den store splinten er enveiskjørt, en Pandoras eske. Portene til paradisforestillingen er forseglet, og paradiset er et tomt hull. Som menneskehet har vi to valg: Enten mobilisere viljen til å være menneske, og ta splinten med på kjøpet, eller forlate denne arenaen, som et punktum i den store helheten. Det er dette som er humanismens dypeste grunnspørsmål: Menneskets vilje til å være menneske.

Den evige gjenkomst

Trigger-warning: Du må ha en viss porsjon av modenhet for å kunne lese dette.

Et av de beste tankeeksperimentene Nietzsche kom om opp med er tankeeksperimentet «Den evige gjenkomst».  Eksperimentet er veldig enkelt: Hva er din respons på tanken om å måtte leve ditt liv om og om igjen i all evighet? Og da snakker vi om hele ditt liv, absolutt alt ned til minste detalj.

Det første jeg vil påpeke er å fjerne den mest åpenbare og banale normalmenneskets impuls på dette: Nei, du blir ikke lei, fordi du vil ikke huske at du har levd dette livet før. Kom deg nå litt i randsonen av den antroposentriske referanserammen. Her er det ingenting å lære. Det går ikke fremover. Ingenting forbedres.

Det sies at Nietzsche ville erstatte religionen med kunsten. Da må vi forstå kunst i en utvidet betydning. Ditt liv er «ditt kunstverk». Jeg kan bare gjette på hva Nietzsches egen refleksjon på dette var. For uansett så er vel den neste normalmenneskets impuls at noen liv er mer verdt å leve enn andre. Og neste impuls: Er mitt liv verdt å leve? Og neste impuls: Nå må jeg prestere slik at mitt liv blir verdt å leve, slik at jeg kan bli en av tankeeksperimentets vinnere.

Jeg må innrømme at tanken på det å leve mitt liv om igjen, er noe jeg har syslet med, lenge før jeg fikk høre om dette tankeeksperimentet. Og jeg har spurt andre om det, og fått kontant: Nei.

Men Nietzsches tankeeksperiment går jo mye lengre enn dette, nemlig inn i evigheten. Så det er klart at det setter på spissen hvordan vi verdsetter livene våre. Og som sagt, for normalmennesket så blir jo dette umiddelbart konvertert til nok en «konkurranse jeg må vinne», bli bedre enn de andre og kunne sole meg i det. Vel kanskje ingen dårlig midlertidig inspirasjon til å forbedre livet sitt. Men, vel hvor mange dager varer en slik inspirasjon?

Sant å si, om vi tenker oss om så ligger det en streng determinisme i dette. Livet ditt kan jo aldre bli bedre enn det var sist gang du levde, og den gangen før der og den gangen før der. Det er jo ikke slik at Nietzsches inspirasjon kommer inn som noe nytt fra sidelinjen og gjør noen forandring her. Det livet du lever har du alltid levd, inkludert alle detaljer, også detaljen om Nietzsche, som inspirerte deg i nøyaktig to timer og fire minutter, inntil det hele ble glemt i den påfølgende fotballkampen du så samme kveld, en som hvor Norge for øvrig tapte.

Det jeg berører her er spørsmålet om fortjeneste. Er det min fortjeneste om mitt liv er verdt å leve eller ikke? Nietzsches tankeeksperiment setter alvorlig press på din forestilling om den frie vilje. Men uavhengig av dette, har du overhodet noen fri vilje, noen fortjeneste som kan skinne opp lykken i ditt liv? Og hvorfor må du fortjene for å kunne skinne? Kunne du ikke like greit være berettiget? Ditt liv har sin verdi fordi du er av et «finere slag»? Skurrer dette for deg? Må ditt livs verdi være avhengig av at du på et eller annet vis «vinner over andre»? Eller skal vi finne på andre rettferdiggjøringer og rasjonaliseringer?

Hva er det som treffer deg med denne ideen om «å vinne»?  Du snakker med en autismepreget person nå, derfor blir svaret konkret: Det heter belønningssystemer i hjernen: Dopamin og serotonin. Ja, dyret i deg belønner deg rikelig for å vinne over andre, og ja det straffer deg tilsvarende for å tape.

Det er ikke det at jeg klandrer noen. Dette er våre alles impulser. Og sant å si så lurer hele tankeeksperimentet oss inn i dette.

Hva er ditt liv verdt? Hm … hva betyr det spørsmålet? Tja, hva er verdi?  Her er fella: Verdi er det vi trenger for å kunne rangere noe over noe annet. Spørsmålet om mitt liv er verdt å leve blir fort til et spørsmål om å rangere livene våre i forhold til hverandre. Nå er vi forbi Nietzsche. Ideen om å gjøre «mitt liv til et kunstverk» kan kanskje fungere som en inspirator, men grunnleggende så ser vi at den sporer av i villdyrets underliggende hang til å vinne over de andre.

Og kanskje åpner det for å kunne stille spørsmålet på en mer utfordrende måte: I hvilken grad går mitt «kunstverk-liv» på bekostning av andres liv? Og om det går på bekostning, er det da egentlig verdt det? Dette er et grusomt spørsmål, verre enn du aner. For det leder til et enda verre spørsmål: Vil ikke alltid mitt liv være på bekostning av andres liv? Men, hm … betyr ikke det at alt liv er på bekostning av annet liv? Tanken har slått meg. Er det dette den såkalte arvesynden egentlig handler om?

Jeg har syslet med et tankeeksperiment som setter dette på spissen:

Naturen utviklet mennesket, og mennesket utviklet super AI, et komplett supermektig system som er oss totalt overlegent, ikke bare med IQ, men også i handlekraft i form av roboter og maskiner. Og vi hadde sikret oss at dette skulle være gode maskiner. Det ultimate mål er den totale eliminering av all lidelse. Du tar tegningen, men la meg fortsette, for la oss nå anta at menneskene var dumme nok til å tro at når dette var oppnådd, så var det bare å sette seg ned og vente på paradis. I stedet så vender systemet seg mot oss, og utsletter ikke bare mennesket men alt biologisk liv på kloden. Og siden så fortsetter maskinene ut i den store galaksen og videre ut, og steriliserer alt det kan finne og komme over av biologisk liv.

Og vi ser jo umiddelbart hva maskinene har sett, men som vi forestiller oss menneskene dumme nok til ikke å ha forstått? Biologisk liv er umulig uten at det går på bekostning av annet liv. Livet har lidelsen bygget inn i sin natur, og som forutsetning for sin eksistens.

Hva jeg prøver å si er at spørsmålet om livets verdifullhet kan fort ende i alvorlige moralske paradokser. Kanskje kan jeg også antyde at det ikke er noen objektiv verdifullhet ved det å være i det hele tatt. Velkommen i nihilismens dypeste avgrunn. Når jeg skrev dette, så kom jeg på at jeg måtte legge en "trigger-warning " i toppen av denne teksten. For dersom du følger meg hit så finnes det to måter å bevege seg videre på: Den vulgære måten eller den modne tilnærmingen.

Jeg har sagt det før og jeg sier det igjen: Nihilisme er ikke et standpunkt, det er en nødvendig erkjennelse. Vulgære utveier kan være å begå selvmord, eller ubegrenset egoisme; narsissisme som man kaller det på moderne, antinatalisme, eller maskinenes uhemmede sterilisering av universet.

Spørsmålet om å være eller ikke være er et viljes-spørsmål. Spørsmål om menneskets være eller ikke være, er humanismens dypeste utfordring. Det er selvsagt også et viljes-spørsmål. Er vi som mennesker villig til å være her og ta plass i tilværelsen? Er jeg som menneske villig til å være en del av dette, uavhengig av hvor miserabelt mitt liv måtte være?  Innse dette: Jeg kan ikke være i dette livet uten å risikere å måtte svi i øynene på andre. Men jeg kan heller ikke skulke min deltakelse uten å berøve menneskeheten for den del av helheten som unike meg utgjør. Tenk over det: Mitt liv står på skuldrene på så mange ufattelige tragedier at vi mangler tallsystemer til å fange det opp. Bak hver eneste funksjon i min kropp og mitt sinn, står det et utall forsøk av suksess og fiasko. Uten fiaskoene er du ikke. Det er verre: Uten amoralen, umoralen, krigene, drapene, voldtektene, ranene, overgrepene, bedragene, så er ikke du. Ikke bli vulgær nå! Jeg sier ikke at jeg dermed legitimerer eller forherliger alt dette. Det jeg sier er at dette er vår arvesynd, det er vår eksistens nådeløse betingelse.

Jeg har med årene kommet til å revurdere mitt syn på lidelse. Da handler det ikke bare om å forstå at lidelse er en ufravikelig forutsetning for våre liv, men også at den på sin forunderlige måte er en forutsetning for all mening i livet. Og dette henger sannsynligvis tett sammen. Dermed utfordrer jeg kanskje de to verdensreligionene med mest fokus på lidelse, nemlig buddhismen og kristendommen. Buddhismen er kanskje den filosofien som har kommet nærmest til å erkjenne at lidelsens nærvær i livet er ufravikelig. Løsningen går over mitt hode, men for oss uinnvidde ligner den mest på døden. Å ja, det kan forstås. Ved døden gir jeg tilbake alt jeg består av til naturen. Jeg oppgir min avgrening til naturen. Jeg oppgir selvets disharmoni, ved å være og opptre som et selv. Lengselen tilbake til den absolutte harmoni, må jo være dette. Som en enhet bestående av naturens stoff på lån, så blir hvert eneste atom tilbakebetalt. Livets mest grunnleggende etiske løsning er døden.

I kristen/jødisk tradisjon kobles lidelsen til syndefallet: Menneskene spiste av treet til kunnskap om godt og ondt. For meg er dette en mytologisk representasjon av det jeg kaller for den store splinten som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn. Men løsningen, som er av type «tilbake til paradis», oppfatter jeg som umulig gitt forutsetningene for biologisk liv. Dermed oppfatter jeg den jødisk/kristen løsningen som å ha svakere innsikt enn den buddhistiske.

Uansett koker det hele ned til hvordan vi forholder oss til lidelse. Oppdagelsen av lidelsens ufravikelige tilstedeværelse i alt levende er svært gammel. Dyr kan lide. Lidelsen preger en betydelig del av planetens livsformer. Det som særpreger mennesket er evnen til å erkjenne det, og utvikle kunnskap om det. Kristendommens forestilling om paradis kan man dagdrømme om. Men som sagt oppfatter jeg det som lite sannsynlig at det ligger innenfor menneskets mulighetsrom. Mennesket er nådeløst inkompatibelt med paradis. Dette er noe selv Gud ikke kan overkomme. Dette gikk opp for meg da jeg skrev romanen "Gudenes Sang", som beskrevet her. Men dette er viktig, så jeg gjentar det kort. I romanen har Munken har to samtaler med Gud.  I den første samtalen anklager Munken Gud for å ha skapt mennesket med sine naturlige impulser til å degradere hverandres menneskeverd. Og, for å være ærlig. Dette var en ærlig anklage med genuint engasjement fra forfatteren selv. Gud er allmektig. Hvorfor kan han ikke bare fikse det? Det var da svaret overraskende kom ramlede ut av Guds munn, og tok forfatteren på sengen, med det som kan være løsningen på det ondes problem: Vil da mennesket fortsatt være menneske? Dette var et svar som irriterte meg da det kom. Utforingen stoppet kanskje ikke kjeften på Munken der og da, men over tid fikk det forfatteren til å tenke.

Jeg er systemutvikler. Og jeg vet at store, komplekse og integrerte systemer nesten er umulig å endre, uten at det skaper enda større katastrofer enn de vi skulle rette på til å begynne med. Det er litt som når vi mennesker i vår uvitenhet utrydder arter i naturen. Så viser det seg at det får en kaskade av sideeffekter og vi blir låst inne i en forvaltning og et vedlikehold vi aldri kommer ut av. Og den opprinnelige naturen kommer aldri tilbake. Jeg innser at det å begynne å tukle med menneskets natur vil skape lignende kaskadeeffekter. En supermektig intelligens ville nok alltids kunne gjennomføre en slik kaskade, men vil det sluttproduktet som kommer ut på andre siden fortsatt kunne kalles for menneske?

Og kanskje ble Munkens utfordring til Gud satt enda mer ettertrykkelig på plass når Gud spør: Hva vet du hva jeg har skapt eller ikke skapt? Hvilket leder tanken inn på at ja, paradis er mulig, men dette er like inkompatibelt med mennesket som om vi skulle havnet på månen uten romdrakt.

For da settes spørsmålet nådeløst på spissen: Er det ønskelig at virkeligheten skal eksistere totalt uten mennesker? Eller andre ufullkomne arter, som vi alle er på denne planeten?

Her er fullkommenhetens paradoks: Det fullkomne kan ikke mangle noen ting, uten å være ufullkomment. Men hva da med å mangle det ufullkomne? Vips så løste jeg det ondes problem, uten at det var meningen.

Men guder eller ikke guder. Grunnspørsmålet er det samme, enten vi er troende eller ateister: Vil vi menneskets eksistens i virkeligheten, eller vil vi noe annet? Kanskje kan vi sorteres i positiv eller negativ nihilisme: Enten vil vi mennesket eller vi vil ikke. Vil du? Vel, der har du meningen med livet.

Det modne mennesket erkjenner dette, gråter en skvett, reiser seg og går videre. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Det er en viljes handling og det er det modne menneskets svar på nihilismen.

Så tilbake til Nietzsches tankeeksperiment. Hva tenker jeg om å være låst til å leve mitt liv om og om igjen til evig tid?  Jeg har ingen problemer med å forholde meg rolig til det. Kanskje kan refleksjonene over, fungere som verktøy som gir oss litt mer enn bare en mekanisk regnskapsføring av gode og onde dager. Sett antropisk er kanskje ikke min plass i menneskesamfunnet mye å skryte av. Jeg har en utkikkspost nedenfra og opp, slik som flertallet av oss. Og det er kanskje den personlige forskjellen på meg og Nietzsche. Han var en ener, mens jeg, rangert mot andre i min tid er en taper.  Men jeg tenker at dette er en snever måte å måle et liv på. Oppdag at det å personlig ville mennesket og ville seg selv, skaper en helt annen dynamikk i form høyere bevissthet på et positivt menneskesyn. Ikke bare det, vi har sett tragedien. Vi har sett mennesket uten glansbildeklærne på. Vi har sett at vi alle har en plass i dette, og vi er ikke i behov av å skjemmes for noe. Jeg kan nok skryte av mange lyse øyeblikk i mitt liv. Men hva er lys uten i kontrast av mørket? Det å bli moden handler ikke om å bli gitt mening utenfra. Det er ikke mulig. Meiningen skapes innenfor selve subjektet. Alle nihilofober der ute: Hva er du redd for? Du kan ikke miste meningen fordi den er i deg. Og dersom du er et evig «hakk i plata», så er meningen i deg evig. Og verdien av det gir seg selv. Den dypeste erkjennelsen er jo: Meningen kan ikke eksistere uten mørket, uten lidelsen. De er to sider av samme mynt. Så hva blir det til du fortapte menneske? La oss le og gråte sammen.

 

Nietzsche og postmodernismen

Da jeg for noen år siden tok i tur med posthumanismen så kom Nietzsches navn opp som en forløper til postmodernisme. Dette har jeg skrevet om her. Kortversjonen starter med Descartes og det skarpe skillet mellom subjekt og objekt. Dette skapte en krise i opplysningstidens rasjonalitets-prosjekt. Da handler det om epistemologi eller erkjennelsesteori. Våre øyne er ikke «vinduer til verden». Men hvordan vet vi da hva som er der ute? Vi har etablert forestillingen om en informasjonsmessig avstand mellom subjekt og objekt. Her skisserer jeg fire typer forsøk på å overkomme problemet. Nietzsche havner i kategori fire. Det er den kategorien som i stor grad avskriver fornuften og søker over i det irrasjonelle.

Nietzsches tilnærming til problemet er basert på hans bilder av de greske gudene: Apollon som stod for det rasjonelle og hans motsetning Dionysos, som representerer det emosjonelle systemet; Freuds ID, drifter eller «det som vil noe»,

Det blir kanskje urettferdig å trekke dette så langt som jeg gjør, nemlig å oppfatte dette som et forslag om å avskrive fornuften. Men dersom vi tar dette som utgangspunkt, så skjønner jeg at Nietzsche trekkes inn som en viktig inspirator til postmodernismen.

Nietzsche forakter all bruk av systemer og systemtenkning. Han skrev mye i aforismer. Jeg har oppfattet det slik at man sjelden, kanskje aldri finner lengre resonnementer i hans tekster. Jeg ser ellers at Schopenhauer drev med noe av det samme i siste delen av sitt forfatterskap. En tanke som slår meg er at Nietzsche i vår tid nok kan ha drevet det langt som Twitter-konge, men han hadde neppe fått så mye innflytelse på akademia.

Enda et grunnleggende moment er at Nietzsche foraktet det klassiske synet på sannhetsbegrepet. Her tenker jeg at det er et poeng å påpeke at sannhetsbegrepet til tider oppfattes naivt som enkel dikotomi, og vel så ofte brukes retorisk. Men det er en forskjell på å komme til den innsikten og til å rekonstruere begrepet på en slik måte at det mister sin opprinnelige relevans. Jeg tenker at innenfor visse postmodernistiske strømninger så er det dette som er skjedd med den såkalte relativiseringen av sannhetsbegrepet.

Jeg tror ikke Nietzsche havnet her. Slik jeg oppfatter f.eks. Jordan Peterson, så rekonstrueres begrepet til noe i nærheten av det «som virker livsfremmende», eller til det beste for menneskearten. Dette har jeg kommentert her. Problemet med begge disse konseptene er risikoen for referansen til ytre evidens fordufter. Dersom denne forbindelsen bryter sammen vil vi stå igjen med definisjonsmakt, som det avgjørende kriteriet på hva som er sant eller ikke sant. I det senere har min refleksjon gått i retning av at selv om sannhetsbegrepet er verdinøytralt, så har det likevel høy etisk relevans. Jeg har fokus på det sosiale spill. Og åpninger for maktmekanismer som gir definisjonsmakten frie tøyler er svært dårlig nytt for oss avmektige mennesker.  All erfaring tilsier at det første totalitære regimer gjør er å avvikle sannheten. Derfor handler kampen om sannhetsbegrepet også om kampen mot alfa-menneskets frie maktovergrep.

Dette har høy relevans i vår tid hvor vitenskapen er under press, og vi så en amerikansk president, Donald Trump, oppføre seg som en notorisk løgnfabrikk, uten at hans såkalte høy-moralsk kristne tilhengere så ut til å lette så mye som på et øyebryn. Dette er høyresidens postmodernistiske omfavnelse. Her er Nietzsche en helt. Og antivitenskapen vokser dramatisk. Men vi har også en fanatisk venstreside, som med sin woke-kultur, kansellerings-kultur, og tiltagende intoleranse, forhindrer den frie dialog og i stadig større grad ofrer sannhet mot definisjonsmakt. Dette er en del av vår tids dekadanse. Den postmodernistiske atombomben er i utstrakt bruk på begge sider, og dette midt i en så kritisk fase som menneskeheten nå befinner seg i.

Vår tid mangler bautaer som kan stå opp mot dette.

 

Nietzsche og Nazismen

Nietzsche har til tider blitt koblet til Nazismen. Er det rettferdig eller urettferdig? Vel, Nietzsche døde i 1900, så han kan umulig ha noe direkte ansvar. Vi kan også bare ha hypoteser om hvordan han ville forholdt seg til en slik bevegelse, dersom den hadde fått momentum i hans levetid. Det er vel uansett en utbredt oppfatning at hans søster var nazist og at hun utnyttet sitt handlingsrom som forvalter av brorens tekster. Boken «Viljen til makt» ble da også redigert sammen av henne, og utgitt etter Nietzsches død, og man mistenker vel at også hennes egen stemme blander seg inn i teksten.

Det som også i rettferdighetens navns må sies, er at Nietzsche bevisst skrev provoserende og ofte selvmotsigende. Jeg tenker at teksten han skrev var katalytisk, på den måten at man kunne la seg inspirere og lese egne holdninger inn i teksten.

Men når alt dette er sagt, så viet vi at Nietzsches tekster ble anvendt som en del av nazismens idegrunnlag. Det viktigste for meg her er at uansett hvordan vi vrir og snur det, så avskriver Nietzsche enhver tanke om et iboende ubetinget menneskeverd som omfatter alle mennesker. Han forakter enhver form for medfølelse eller empati. Han forherliger alfa-menneskets usminkede brutalitet. Han idealiserer dyret i mennesket, og dekonstruerer dermed den moralske dimensjonen i mennesket. Dette er et alfa-trekk. Det er en moralens asymmetri, og koblingen mot naturen fullfører veien mot moralsk nihilisme. Nietzsche var en amoralist og han var stolt av det. Han møtte moralen med retorikk for kidnapping og vulgarisering av moralbegrepet.

Og det er nettopp dette filosofiske underskuddet som gjør Holocaust mulig. Her er massive åpninger for etiske singulariteter, og den avgrunnen er stor og tydelig hos Nietzsche.

Her har jeg skrevet om veien fra Nietzsche til Holocaust (Det grå mennesket Tillegg 2: Fra det gode mennesket til Holocaust).

Eksistensialisme

Først litt meta. Denne teksten avviker nok noe fra annet her på den måten at den er mer emosjonell, litt mer frustrert og litt mer fantasifull enn andre tekster her. Når jeg ser den i ettertid, virker den kanskje litt sint. Jeg er nok bekymret for at det kan virke kontraproduktivt. På den annen side kan jeg nok absolutt klandres for å skrive for kjedelig, og kanskje lite engasjerende for mange. Så jeg har bestemt meg for å la teksten så, med den utrykkformen den har, og la det stå til. Dette er eksistensialisme, som jo burde avspeile litt mer menneske, og da ikke nødvendigvis et glansbilde. Mitt budskap i teksten står jeg ved, og det har i alle fall inspirert meg, på sitt forunderlige vis. Så her kommer teksten:

La oss si det som det er, og jeg trengte ikke Nietzsche til å oppdage det. Vi har en naturlig søken etter en slags evig harmoni. Men glem det!

·       Vi har ingen emosjonell harmoni

·       Vi har ingen etisk harmoni

·       Vi har ingen kognitiv harmoni

·       Vi har ingen sosial harmoni

Alt er motsetninger og ubalansen figurerer over hele linjen. Det finnes ingen lykkeformel ut av dette. Men hvor dypt går denne avgrunnen?
Menneskets grunntilstand er kamp. Man fødes i smerte og gråt, og dør under dødsangstens knugende sko. I mellomtiden kjemper hver og en av oss den daglig kamp for tilværelsen. Og ikke en gang i kampens hete er det noen som løfter blikket, og svever bort i en sky av spørsmål av type «hvorfor er jeg her? Hvor er jeg? og hvem er jeg?». Det må til en viss grad av ro til for å komme hit. Kampen må ha kommet litt på avstand for noen av eksistensialistene, slik at fantasien om kampen blir dominerende. Og det er i denne tilstanden at refleksjonene dukker opp.

Var det noe symbolsk i dette at Sisyfos kom på toppen av fjellet, så rullet steinen ned? Er det toppen av Maslows behovspyramide, vi egentlig snakker om? Kanskje var det en drøm om selvrealisering, en fjernhet fra alt hva livets kamp innebærer; tragedien, skammen, usikkerheten, fiaskoene og fortapelsen. Kanskje var det et øyeblikks følelse av å være på plass, en midlertidig overvinnelse. Er det dette som skal til?  Ingen av oss kommer utenom kampen, og den har alle sine humper som vi ønsker oss bort fra. Men utenfor kampen går vi på tomgang, da er det ikke kampen i seg selv, men fantasien om kampen som skaper angsten.

De fleste av oss som er i kampen, skjønner lite av eksistensialisme. Vi oppfatter lite av dens relevans. Når vi hører om det, så ligner det babbel fra en annen verden, en verden utenfor vår tilgang, en verden der meningen har tatt slutt. I min oppvekst lo jeg overbærende av dette uttrykket «Å finne seg sjæl». Å finne meg selv?  Men for helvete jeg er jo her … Kutt ut tullet, og gjør det vi må!

Man kan kalle det for Livskampen, med stor forbokstav. Og den kjennes mer merkbar, jo mer nærværende kampen er. Der det er kamp, er det lidelse. Disse kan ikke kobles fra hverandre. Men hva er egentlig livskampen? Unnskyld poesiens fravær og språklig brutalitet. Jeg tenker at vi, i vår tid, vet nok til å si at livskampen er kampen mot fysikkens andre termodynamiske lov. Noen kaller det for entropien.

Poenget er at, gitt statistikken, som den andre termodynamiske lov egentlig er, så er livets orden en usannsynlighet, Og livet klatrer motsatt vei; mot naturens gang. Livet er naturens «Kjerringa mot strømmen». Det er det som er kampen: Naturens strøm har en retning, mot økende entropi, og det levende ikke bare stritter imot, men vi flyter faen meg også opp over elva.

Jeg skal være så brutal og si det slik: Den såkalte eksistensialist, som ikke har fått med seg dette perspektivet, han bommer på målet. I folkedypet har vi som sagt «Kjerringa mot strømmen», men vi har også humoristiske uttrykk av typen «Livet er en Gamp, sa kjerringa som ikke kunne si K». Dypet i dette er evnen til å kunne flire rått av det hele.  Ja, vi kommer aldri ut av lidelsen, men vi flirer rått hele veien til graven, i alle fall noen av oss.

Det å leve er naturstridig, tro meg, det er en trass. Se deg rundt, ja ikke med nær-synet på denne kloden. Vi har da som mennesker utvidet synsfeltet lengre enn som så. Universet fremstår for oss som foruroligende sterilt, ufyselig livsfiendtlig. Har du hørt om Fermis paradoks? Hvor er alle sammen? spør vi. Jeg tror vi kan slå fast at livet er høyst uvanlig, og at i 99,999% av tilfellene så har naturen og den andre termodynamiske lov fått sin «vilje».  Som biologisk liv representerer vi det abnorme, perverse unntaket fra denne harmonien. Så selvsagt er det en kamp, så selvsagt er det en lidelse. Det skulle bare mangle.

Et av livets aller første steg, var å bygge en vegg mellom seg og verden utenfor. Og vegger skaper avstand. Avstanden mellom organismen og verden utenfor er en grunnleggende gitt betingelse for livets eksistens. I de milliard årene som fulgte var dette en primitiv cellevegg - membran kaller noen det for. Vi snakker om avansert kjemisk grensekontroll for hva som slipper inn og ut.

For det flercellede det liv er veggen oppfunnet på nytt i mange former, skall, skjell, bark og hud. Og som mennesker har vi oppfunnet det enda en gang, i form av hus, gjerder og territoriale grenser.

Et par utfordringer til noen av oss som kan være sugd inn i, eller fasinert av eksistensialistisk filosofi. Jeg tenker at:

1)   Eksistensialismen preges av å være utviklet av overskuddsmennesker
Det beste eksemplet på dette er denne opplevelsen av frihet som angstfremkallende. Da har, man neppe kjent på klaustrofobien, det totale fravær av muligheter. Dette er tvert imot den utilstrekkeliges opplevelse. Inspirasjon til liberalisme er ikke drevet av for mye frihet, men tvert imot begrensingene. Den upriviligertes angst drives av avmakt, ikke av frihetsoverskudd.
Det som er risikoen med overfokus på frihetsoverskudd, er at det skaper påskudd for maktmisbruk (vi må skjerme mennesket fra friheten), som skaper driv til umyndiggjøring.

2)   I sin nåværende utforming har eksistensialismen mindre relevans for mennesker lengre ned i hierarkiet. Det verste eksemplet på total filosofisk avsporing må jo være denne Martin Heidegger. Det ryktes at han hadde planer om å skrive opp mot hundre bind, som utvikler spørsmålet om det "å være" i alle mulige retninger. Heidegger kan sammenlignes med et sprudlende intellekt som sløser bort alt på å løse kryssord. Nå har filosofien for alvor gått seg bort. Dette har liten relevans for oss på gulvet, fordi vi er i kampen og all vår dag består av en vandring fra fiasko til nederlag, til tragedie, og noen lysglimt nå og da. Spark meg gjerne i leggen. Det er en god påminnelse, både om mening og at jeg er til.
Vi søker å stå sammen for å utsette undergangen, men som mennesker er vi den største trussel mot oss selv. Dersom en av oss lot oss friste til et bind av heideggersk - og vi leser sakte -, så skulle avdraget på huslånet glippe og vi vet ikke av før vi er på gaten.

 

Hva tenkte den godeste Sisyfos på, der han sitter på toppen av fjellet og ser steinen rulle nedover fjellsiden? Kanskje kan steinen symbolisere kampen. På toppen blir kampen borte. Hva da? Selvrealisering? Strekke seg mot hva? Toppen? Hvor er den? Det er dette jeg beskriver som utgangspunktet for menneskets egentlige dekadanse. Der oppe på toppen har Sisyfos endelig nådd paradis. Men, mennesket er inkompatibelt med paradis, og jeg har forklart hvorfor.

Man kunne kanskje skrevet bøker om hva Sisyfos tenker på toppen av fjellet. En gang i min yrkeskarriere fikk vi inn en direktør som var litt alternativt inspirert. Det fantes en bevegelse, av type meditasjon, selvmotivering og alternative tilnærminger til et bedre liv. Ikke noe galt med det. Uansett ble vi på gulvet invitert med på seminar med denne bevegelsen. Dette var selvsagt overskuddsmennesker, sosiale magikere, med evne til å begeistre.  Men det som gjorde det store inntrykket på meg var innledningstalen til en av de sentrale guruene i systemet. Han fortalte om sin fortid. Han hadde vært en fremgangsrik forretningsmann. Han hadde lyktes. Han hadde stort hus, flotte biler, hytte på fjellet og båt på sjøen. Og selvsagt hadde han en fantastisk kone. - Jeg hadde alt, forklarte han. Han var der, han var på toppen av pyramiden. Men tilstanden varte ikke lenge før denne «tomheten» begynte å gnage seg inn på ham. Han opplevde tiltagende en tomhet i tilværelsen, som etter hvert ble ganske gjennomgripende og endte opp med å sende ham i en negativ spiral av depresjon. Så kom han i kontakt med denne bevegelsen, og den ble «løsningen på alle spørsmål».

Men jeg hadde fått noe å tenke på, denne gangen. Jeg tenker at denne mannens historie utgjør en viktig inspirasjon til at jeg etter hvert skjønte at paradis er umulig.

Jeg forestiller meg Sisyfos sitte der oppe på fjelltoppen og beundre utsikten. Jeg her selv slitt meg opp på fjelltoppen, og kjent på lykke og eufori. Ja, det kan anbefales. Men poenget er at vi går jo alltid ned igjen. Det er fint å komme opp, men det er intet blivende sted.

En gang kom en fremmed mann opp på fjelltoppen. Han hadde intet der å gjøre. Hans nærvær var naturstridig. Han var den første besøkende. Han representerer bruddet på gudenes forbannelse. Hvor han kom fra, vet ingen. Men han var sterk, han hadde sprunget opp fortalte han. Han var ikke tørst, ikke sulten. Men han hadde ett spørsmål. Og det gikk til den eneste som var der sammen med ham, og det var Sisyfos. Spørsmålet er enkelt:

Hva er meningen med livet?

Det er bare noen få ord. Og, kanskje er det slik at uansett menneske som kommer opp på denne toppen, og møter en slags gud, ja hva annet kan spørsmålet være?

Sisyfos går bort til mannen. Han klapper til ham, slik at han ser måner og stjerner.

-         Der har du livets mening, svarer Sysifos.

Det sies at mannen, tørket blodet, gråt en skvett, men gikk tankefullt derfra. Siden har det kommet en del opp på fjellet. Men ingen har noensinne våget et slikt spørsmål.

Det er mange veier ned av fjelltoppen, og noen er farligere enn andre. Her er smale stier og skremmende stup. Dette er angsten, i form av høydeskrekk. For alle veier er ned. Det finnes ingen oppoverbakker her. Her står Søren Kierkegaard. Han har saumfart fjellet, som med all sin tydelighet etterlater ham stirrende ned i tomheten. Kierkegaard er kanskje intellektuelt sofistikert, men kan oversettes til det marginale menneskets versjon omtrent som det DumDum Boys sier her og synger her (og musikken er ikke så verst, hør her).

Så står han der, den godeste Kierkegaard, ut på toppen av det høyeste stupet, endelig klar for det store spranget.  Jeg beundrer ham, beundrer motet i det han lukker øyne, ører, kjeft og alle tanker, og bare kaster seg ut i det. Der nede smadres hans kropp mot steinene, i et inferno av bein, kjøtt og blod. Tilbake til naturen heter det. Ja, det er jo det som er guden. Tilbake i harmonien, og borte er livskampen.

Sisyfos står og gaper et øyeblikk før han henter seg inn. Han finner den gamle roen igjen. Han har sett det før, mange ganger før. På sine utallige reiser opp hit har han sett det meste. Han så også Nietzsche komme strevende opp der, ja han er en evig gjenganger. Om og om igjen kommer denne figuren strevende opp på fjellet. Nietzsche trenger ingen stein med seg på veien opp. Det er for slaver, som tar den enkleste veien. Nei, Nietzsche tar med seg all sin pomp og prakt, og han sikter på det høyeste punktet. Der tar han sin plass. Ingen kommer i nærheten. Ingen har så enorm utsikt som Nietzsche. For det er alltid klarvær når han kommer opp. Da kan man se langt og lenge, og man kan tenke dypt og stort.  Men det er ikke nok. Han geberder seg for å komme enda høyere. Men det må man ha gudenes hjelp til. Det er bare det, at denne fjelltoppen, akkurat denne hvor Sisyfos, er her er ikke gudene. Det er liksom poenget med dette fjellet. Gudene har for alltid forlatt dette stedet, for å la Sisyfos kjenne ensomheten hvert minutt, hvert sekund av sitt opphold. Egentlig har Nietzsche gått feil. Han skulle til alfa-toppen, der er det flust av guder. Men han tok feil i tåkehavet der nede, og overså skiltet hvor det stod «Maslow Gudsforlatt». Men i motsetning til de fleste andre som kommer til en gudsforlatt fjelltopp, hvor man i desperasjon skaper sine egne guder – det er jo slik guder blir til- så er Nietzsche modig nok til å se skjebnen i hvitøyet.  Og den gnis inn, for kommer man dit i klarvær, så er konklusjonen umiddelbart klar: «Gud er død».

På den høyeste tinde går det opp for ham, og han skjønner sin misjon. Han tar korteste veien ned av fjellet, for nå har han et dødsbudskap å servere folket.

Nå og da må Sisyfos holde seg for ørene. Det er når tungetaleren kommer på besøk. Han heter Martin, og taler i tyske tunger. Det har jo ikke alltid vært slik. Noen ganger, og det blir mange i en evighet, så forsøker Sisyfos å høre etter. Det handler om å være, om måter å være på, om måter å befinne seg på. Martin han befinner seg på fjelltoppen, ja han er også, på et vis er han her og munnen renner over av metaforiske beskrivelser av det landskapet han fornemmer. Men Sisyfos trenger ikke å bli minnet på at han er. Er det noe Sisyfos virkelig kan, så er det å være. Martin kan ikke måle seg med ham, i alle fall ikke i tid. Men hva er det å være? Men hva er er? Er, er jo bare et annet ord for det å være? Men er, er å være? Ja se slikt kan Martin sitte og fundere på i dagevis. Hva er det han funderer på? Jo det er at han ikke helt vet hva spørsmålet betyr. Men han har det på tungen. Og tungen flommer over av metaforer. En dag kom det en slags munk opp på det fjellet, ja ikke et ordentlig munk altså, men en munk bare i navnet. Han blander seg med Martins tunge. - Begrepet eksistere, sier han uten å heve stemmen, - må konstrueres funksjonelt. Det er det limet som egenskapene kan henges fast på. Behøver det å være så vanskelig? Men Munken kommer alltid for seint. For lenge før ham, kommer en fransk fyr med navn Jean Paul Sartre. Han lar seg nok imponere av tungetaleren. Men han synes han tar for stor plass. Sartre peker på veien ned av fjellet. Det er mange veier ned. Ja det er uendelig mange veier ned. Det er så enormt mange veier ned at Sartre opplever stadige glimt av panikk. Hvem vil jeg være? Min vei ned skaper meg. Jeg skaper meg ved å gå min vei. Gudene, det er meg det, det er kun et spørsmål om hvilken vei nedturen skal følge. - Hør Martin, du er tydeligvis ikke kommet for å tenke, men for å være. Men du kan kun bli noe ved å velge din vei, og gå ned av fjellet. Hva mener du? spør Martin. Jeg synes så tydelig du snakket om å «Være», men jeg vet jo enda ikke ha det betyr, så jeg kan umulig skjønne spørsmålet ditt. Sartre blir frustrert. «Å være det er å eksistere». Hva er å eksistere? Det er å være. Men det går jo i sirkel.

Akkurat, sier enda en fransk besøkende. «Ordene betyr hverandre, og jeg kan knuse det meste». Dette er den brunbarske dekonstruktøren Jacques Derrida.  Heller ikke han hadde behov for noen stein opp hit.  Han bærer selv all dynamitten, luntene og fenghettene som skal til for å armere det hele. Nå har han armert hele fjellet. Derrida gliser lurt bak pipen sin. «Å være», noe så toskete. Intet er, alt er illusjoner, og alt kan dekonstrueres. Martin finner ingen vei ned. Han blir ikke, noe annet enn filosofiens svar på tungetale, kun slått av Derrida selv. Og nå står han her, og prioriterer ikke-fjell foran fjell. Han talte og det skjedde, han bød og det smalt. Det var det smellet som fikk slutt på fjellet en gang for alle. Fjellet er dekonstruert. Postmodernismen har talt. Det er filosofiens svar på atombomben. Siden den gang er vi kansellert, alle sammen.

 

Fermis Paradoks

Det kan kanskje se rart ut å trekke opp Fermis Paradoks i en refleksjon om eksistensialisme. Fermis Paradoks kan du sette deg inn i her.  Foreløpig har vi ikke sett tegn til andre sivilisasjoner i universet, egentlig ikke liv i det hele tatt. Og vi har lett en del. Fermis paradoks vil vare til den dag vi virkelig finner noe. Det ville vært en ekstrem merkedag i menneskehetens historie. Mange opplever seg sikre på at en dag, kommer gjennombruddet. Jeg er ikke blant dem som er veldig sikker på dette. Men ingen av oss vet, og det er viktig å være åpen, det er viktig å lete. Men, som den ekte pessimist jeg er, kan jeg ikke la være å spørre: Hva om vi aldri finner noen?

Det er disse spekulasjonene Fermis paradoks handler om.

Da skal jeg gå rett på sak og stille akkurat dette spørsmålet: Kan det være at evolusjonsmekanismene virker på en slik måte at de vil forme enhver intelligent art, slik at de ender opp med å ødelegge seg selv og sitt miljø, lenge før de kommer noen vei? Sett med humankritikkens øyne er det en del som tyder på det.

Men det kan definitivt være andre forklaringer. Livet kan være sjeldent. Teknologiens mulighetsrom kan være smalere enn vi har trodd. Eller dette er som å lete etter en nål i en gedigen høystakk. Eller vi leter etter nålen i feil høystakk.

Poenget her er at hypotesen om evolusjonen som den endelige skjebne som driver oss nådeløst over stupet, er noe som delvis kan undersøkes. For vi er jo en slik art. Det å undersøke mennesket selv, på en kritisk måte, blir åpenbart en del av prosjektet med å besvare en av hypotesene som forklarer Fermis Paradoks. Det er den hypotesen jeg bretter ut i denne teksten om menneskehetens utfordringer. Og den finnes i mange varianter, men som en samleparaply på alle hypoteser som innebærer at menneskeheten ødelegger seg selv, sitt livsgrunnlag eller sivilisasjonsgrunnlag, kan man kanskje kalle dette for hypotesen om skjebnebestemt vanskjøtsel.

Hvorfor jeg drar opp dette her, er for å sette et perspektiv. Og perspektivet er ment å påpeke, at ja, vi trenger sikkert mange råd på våre livsveier, vi er sikkert i behov av både hjelp og selvhjelp opp i det hele. Men, Mother did it need to be so high?

Er det ikke litt snevert der som vi alle ender opp med å bli sugd inn i dette? Kan det være at filosofien har en annen og langt viktigere oppgave på menneskehetens vegner?

Jeg har lurt på om eksistensialismen kan være nyttig dersom vi ser menneskearten som en helhet. For det er klart at veldig mange spørsmål eksistensialister stiller seg, også er relevant for menneskeheten. Jeg snublet over det jeg tenker er menneskeartens dypeste eksistensielle spørsmål, da jeg skrev romanen Gudene Sang

For, som jeg beskriver er vi mennesker som art befengt med høy grad av ufullkommenhet, utilstrekkelighet og elendighet. Da Munken på sin måte konfronterer Gud med, hvorfor han ikke hjelper oss ut av denne begredelige tilstanden, så får han et spørsmål tilbake: Men vil mennesket da fortsatt være menneske? Hovedproblemet er at, ja man kan tenke seg glansbildearter, som er fullkomne, og kan skape og leve i uendelige paradis. Men for å få menneskearten kompatibel med dette, så må det så store og fundamentale endringer til, at sluttproduktet ikke lengre er menneske.

Det er da humanismens dypeste eksistensielle spørsmål melder seg: Vil vi mennesket? Dette er Camus på artsnivå. Er menneskeartens eksistens verdt å hegne om? Oppdag da at spørsmålet om ditt eget liv er verdt å leve, henger nøye sammen med dette. Er menneskeheten som art verdt sin eksistens? For hvis svaret er nei, hva er da ditt og mitt liv da verdt?

Nå kan kanskje noen tenke at tanken om Gud, blir en slags redningsplanke opp i det hele. Man kan tenke at hele problemet har utgangspunkt i en slags ateistisk fallitterklæring. Nå er det slik, i romanen at Munken, i møte med Gud, erklærer at «Gud eksisterer ikke». Det er gudeparadokset: Dersom den tradisjonelle vestlige forestillingen om Gud, virkelig er sann så bevises ateismen en gang for alle. Da handler det selvsagt om Munkens forståelse av gudsbegrepet. Men det er kanskje en dypere innsikt man aner her. Spørsmålet her er om Gud, i det hele tatt, er relevant opp mot denne type spørsmål. Min filosofiske bedømmelse er at Gud ikke kan avhjelpe nihilismen som problem. Ideen om at Gud «redder oss fra nihilismen», er etter min mening ikke holdbar. Dette diskuterer jeg her. Da er utgangspunktet subjektivistisk verditeori, og meningsteori. I dypet av dette kommer innsikten om at all mening henter sitt momentum nettopp fra vår lidelse og ufullkommenhet. Tanken er at uten det ene, så kan ikke det andre eksistere. Subjektivismens mest grunnleggende spørsmål er til seg selv: Hva står du for av deg selv? Slutt å peke på alle andre, på autoriteter, guder eller ideologier. Hei, du menneske, hvem er du og hva står du egentlig for? Kanskje kan Camus berømte innledningsspørsmål utvides til et spørsmål om menneskehetens kollektive selvmord.

Så hva blir det til? Vil du mennesket eller vil du ikke? Da tenker jeg hverken på religiøse forestillinger om «de frelste», eller kyborger eller transhumanistiske fremtidsvisjoner. Jeg tenker på mennesket, det nakne redde mennesket, som er av natur, som er natur og som har en natur. Er dets eksistens i den virkelige verden, verdt noe?

Og da vil jeg igjen påpeke at lenge før man besvarer et selvsentrert spørsmål om egen eksistens, så må man først gjøre hjemmeleksen på menneskehetens vegner. Oppdag at svaret er personlig, med utgangspunkt i meg selv, men at temaet som besvares angår oss alle sammen.  Konsekvensen av dette må nesten bli, at dersom tommelen er ned på menneskehetens vegne, og mener alvor, da begynner man i så fall med seg selv. Jeg tenker at det burde oppfordre til ansvarlighet i utøvelsen av en slik bedømmelse.

Tilbake til Fermis Paradoks. Gitt at vi tenker at menneskeheten er en av de svært få som har passert noen store filtre på veien, av typen livets opprinnelse, utviklingen av eukaryote celler, utvikling av flercellede organismer, utvikling av kjønn, og i andre enden, utvikling av arter med kognitiv kapasitet nok til å utvikle sivilisasjoner.  I så fall kunne man våge den tanken at, ja vi er virkelig unike, kanskje helt alene i et ufattelig stort univers. Vi blir den første forunderlige arten som løfter blikket mot stjernehimmelen, og er i stand til å undre seg. Nihilisme eller ikke, det mest meningsløse ville nå vært om vi klarer å skusle det hele bort i ingenting. Foreløpig er det helt åpent hva denne arten greier å gjøre ut av alt dette.

Her er kunststykket som denne arten må klare, ved fornuftens hjelp: Vi må etablere en vi-følelse som strekker seg minimum ut til hele menneskeheten. Det finnes ingen «de». Den urgamle tribalismen fases ut for godt. Dette er selvsagt utopisk. Spørsmålet er om det er mulig å komme så langt at disse mekanismene svekkes så pass mye at vi unngår selvdestruksjonen.

Poenget er at nesten uansett, hvilken hypotese vi legger kommer opp med, som respons på Fermis Paradoks, så har den kraft i seg til å inspirere til innsats. Men det innebærer vilje til innsats å kartlegge, forstå og overkomme de destruktive mekanismene som preger oss som art. Da må vi starte her, med humankritikk. Uten at vi forstår dyret i oss selv, så blir vi slaver av det. Og det er det som må overkommes. Det er dette jeg forsøker å si noe om i tekster som «Fra flokk til sivilisasjon» og «Det modne samfunn».

 

Hvor stor er snittmengden mellom meg og Sartre?

I matematikken var vi gjennom mengdelæren.  Den kan også anvendes på mennesker. Det heter «hvor mye har vi til felles» og betegnes matematisk som en omvendt U. Det kan anskueliggjøres via venn-diagrammer som her:

 

 

Mengdelæren er mitt bakgrunnsbilde når jeg snakker om felles referanserammer.  Jeg og Sartre er mennesker. Det gjør at vi deler «den antropiske referanseramme». Men mitt poeng er at dersom man kommer inn i verden med forholdsvis feite ressurspakker, slik en ganske liten prosent av oss gjør, så blir dette snittet smalere sett opp mot de mange av oss utilstrekkelige som i store deler av livet kaver i den egentlige livskampen. Videre tenker jeg at det samme gjelder for Sartre som for veldig mange andre av de store filosofene: han hadde ikke barn.  Her kan man jo spinne videre på at ingen av de klassiske filosofiene har erfart å være kvinne, minoritet, eller å ha født et barn. Uansett tenker jeg at det faktisk er verdt å reflektere over at den ballast vi kommer til verden med, og den livserfaring vi erverver oss, vil prege oss i all vår tenkning.  Det må jo spesielt gjelde når man kommer ned på det personlige plan. Det er tvilsomt at det er mulig å utvikle en generell livsfilosofi gjeldende for alle mennesker. Min protest mot Sartre går rett på sak: Angst for friheten: Vel, snakk for deg selv, skjønner du ikke at dette kan bli ytterligere bensin på bålet for enhver autoritær makt, med motiv om å gjøre de fleste av oss andre enda mer maktesløse? Jeg ser noen paralleller. I vår tid har mange tjent seg rik på såkalt selvhjelpsliteretur. Gjennomgangstemaet handler om hvordan vi kan hjelpe oss selv ut av vår begredelige mislykkede tilstand. Vi kan se for oss hvordan vi kan stige i gradene, oppleve suksess og «spise kirsebær med de store».  Og i den grad vi mislykkes med også dette prosjektet, vel så faller det tilbake på, nettopp oss selv. Og vi må ikke komme her og sutre. Dette er vår egen fortjeneste. Jeg her ikke lest Sartre, kun satt meg inn i andres fremstillinger. Så jeg yter ham kanskje ikke rettferdighet her. Men jeg har på følelsen av at mitt prosjekt, som er mer orientert om hvordan man kan søke mening og utvikle innsikt av livet som taper, og ikke nødvendigvis disse kraftanstrengelsene for å komme ut av det. Jeg har på følelsen av at Sartre ville rystet på hodet og fnyst nedverdigende av en slik ide. Og jeg ville sannsynligvis vært avspist lenge før jeg fikk spurt ham om han kjenner formen på et sosialt hierarki? Eller blir det for mye kjedelig analyse i en slik tekst?  Det er smalt på toppen i den formen man på matematisk kaller for en kjegle, eller en pyramide, om det er å foretrekke. Men her er det dårlig plass på toppen. Hva forteller det oss? Det er ikke plass til oss alle der. Det forteller en annen ting også: Et flertall av oss er langt nede i strukturen. Det er matematisk umulig at vi alle kan lykkes og komme opp på den toppen. Det som kanskje ikke er like synlig, er at selv om vi skulle stige i strukturen, så vil vi alltid finne noen over oss, som vi enten kan misunne, eller som bruker maktens sko til å tråkke oss ned med.  Selvhjelpslitteraturen har en parallell i en rekke kristne forherlighetsbevegelser. Forskjellen er at her er det vår tro og vårt forhold til Gud som skal hjelpe oss frem og opp. Likhetene er imidlertid flere. Sluttsummen er den samme: Når vi mislykkes, og det gjør jo de fleste av oss, så er det vår egen feil. En annen likhet er at bevegelsens «profeter og prester» som regel tjener seg søkk rike. Her har jeg skrevet om sosiale magikere.

Dette er jo på ingen måte et nytt fenomen. Allerede i urgamle Jobs Bok, dukker jo tilbøyeligheten opp. Job havner i stor ulykke. Han mister alt, og blir til slutt rammet av alvorlig sykdom. Vennene hans kommer og lurer på om det er «ham, eller foreldrene hans som har syndet».  Men det som er innsikten her er at det blir tegnet en annen historie, som hverken Job, eller vennene hans, har noen anelse om, som er den egentlige årsaken.  Poenget her er at det totale bildet av enkeltmenneskets kår og tilstand, på ingen måte er umiddelbart åpenbar for omgivelsene.  Vi ser hverandre kun fra utsiden, der har vi vel Sartre med på laget. Men vi ser heller ikke historien, livserfaringene og heller ikke alle finurlige mentale mekanismer som er involvert i å forvalte det hele.

Selvsagt kan man stille spørsmålstegn ved sosiale hierarkier. Snakker vi om en nødvendighetens naturlov at det må være slik? Slik jeg forstår det, hadde Sartre sympati med marxismen, kanskje i varierende grad.  Tar ikke marxismen grep for å oppheve slike hierarkier, skape paradis hvor alle er like og ingen er likere enn andre? Jeg påpeker her at Karl Marx største bommert var forståelsen av menneskenaturen. Jeg tviler på at han utviklet god nok innsikt i evolusjonsteorien. Vel, men kan nok utvikle politiske systemer som legger en demper på dette, men merk at ingen av de kommunistiske systemer som har kommet i kjølvannet av marxistisk tenkning har vært i nærheten av noe slikt.

Sosial rangering er innebygget i menneskenaturen. Ikke? La meg være konkret nå. For dette vet du selv, om du bare glimter litt innover: Har du noen gang kjent på arroganse og nedlatenhet overfor andre? Det er dyret i deg. Har du noen gang kjent på misunnelse? Det er de samme mekanismene. Har du noen gang følt deg underlegen, mindre verdt enn alle andre? Det er de samme mekanismene. Har du noen gang identifisert seg med en gruppe som kjennes litt bedre enn andre grupper? Har du noen gang konkurrert? Har du noen gang rivalisert? Tror du virkelig at alle disse mekanismene kommer ut av løse luften? Hva er det for noe? Det er jo dyret i oss, det er instinktene. Det er de sosiale mekanismene som er der fordi vi tilhører en art som spontant har organisert seg slik gjennom utallige generasjoner fra lenge før menneske ble menneske. Det har positive effekter, men også bivirkninger.  Du kjenner evolusjonens herjinger inni deg menneske. Hvor nært førstepersons erfaring er det mulig å få disse bevisene?  Dersom du virkelig forestiller deg at dette ikke påvirker våre handlingsmønstre, så lykke til med det. Les dette langsomt i klartekst: vi mennesker organiserer oss spontant i synlige og usynlige sosiale hierarkier. All verdens marxisme har ikke vært i nærheten av å kunne eliminere dette, tvert imot.

Det er et begrep som heter biologisk determinisme. Det er liksom motsatsen til dette. Nei, det er ingen absolutt nødvendighet i dette. Men det viktigste her er å erkjenne at vi faktisk har dette i oss. Uten det, blir vi «slaver av villdyret».  Da har vi åpnet for en langt sterkere determinisme i dette. Vi vet at vi har en fornuft med kraft til å avdempe våre verste impulser. Ja vi kan innrette en samfunnsorden som søker å motvirke de verste utslagene av dette. Men det er utopi å tro at dette blir vi kvitt.

Summen av dette er uansett at, ja vi lever i en tilstand av virtuelle sosiale hierarkier, hvor det alltid blir trangere om plassen jo lengre opp man kommer. Den enkle matematikk tilsier da at utfordringen ikke handler om hvordan lykkes og klatre opp, men heller om å finne meningen og høste innsikten av å leve med sin tilstand, ofte i bunnsjiktet av slike hierarkier.

Innsikten er jo oppdagelsen at dette er selve kilden til mening i livet. Utfordringene kan selvsagt være mange, for vi kommer ikke utenom en natur som kilde til en rekke frustrasjoner i slike tilstander. Og selvsagt er den store risikoen å komme under skoen på overmakters uvilje og undertrykkelse.  Den ekte livskunsten handler jo da om egen fysiske og mentale overlevelse i det hele. Livskampen kommer nær, og ut av denne høster man mening, perspektiv og innsikt.  Den gamle ur-innsikten om livet på tross og på trass, kommer nær.  Kunsten er å være, på tross av å måtte svi i øynene på omgivelsene, og vandre freidig gjennom livet med et flir om kjeften. Det er det som er å være. Og kanskje kan man ofre et og annet medynk på mennesker lengre opp, som står i risiko for å måtte betale for sin suksess, med tomhet og dekadanse. Ofte har man tapt innsikten og lever ut all sin innsats i forsøket å bli noe gjennom å fremstå med falsk glans.

Det mennesket som kjemper livskampen, knuges sjelden av frihetens åpne landskap. Det er heller slik at en eller annen dør faktisk kan åpne seg, og selvsagt, der går vi inn.  Så tar vi det vi har og gjør det beste ut av det. Så enkelt er det.

Problemet er at det ofte kan oppstå filosofisk vakuum, lengre ned i hierarkiene.  Det handler det selvsagt om at de store klassikere og tenkere ofte har det meste av sin livserfaring fra et sted der oppe.  Relevansen taper seg lengre ned i rekkene. Det gjelder særlig etter at filosofien gradvis dreier over fra de store klassiske temaer, som erkjennelsesteori, metafysikk og etikk, og over til å bli en forløper for dette selvhjelpsuniverset.

Det ser ut for meg at denne bevegelsen fra klassisk filosofi kommer gradvis med Kierkegaard og Nietzsche i løpet av 1800-tallet.  Videre kan det se ut som at klassisk filosofi på et vis kollapser i kjølvannet av Kant. Noe av dette har jeg tatt for meg i min tekst om portmodernismen. Men jeg ser nå at eksistensialismen er en viktig del av dette. Mitt poeng er her som i teksten om portmodernismen: Darwins evolusjonsteori snur opp ned, både på epistemisk innsikt og ikke minst etikk. Men den filosofiske eliten er fanget inn i eksistensialisme, og senere postmodernisme, de sover i timen og skaper dermed et filosofisk vakuum, med konsekvenser verdt å reflektere over.

Jeg skal være forsiktig med å karakterisere Sartre og Heidegger som de mest synlige eksponenter for denne trenden, for selv en sånn type som meg, kan jo skjønne at selvets kår i verden virkelig er noe å reflektere over.

Men jeg har mine begrensninger. Det handler selvsagt, etter egne analyser også om livserfaring.  I denne teksten beskriver jeg to av mine mer markante livsutfordringer, nemlig det å være vokst opp  i et adventist-miljø, men også det å være befengt med noen mentale og sosiale skavanker.  For faktisk kan jeg se noe av denne spenningen også i disse livserfaringene.

Da handler det om at jeg, som usikker person, med svak dømmekraft skulle forsøke å navigere i en verden som er kanskje slik eller kanskje slik.  Jeg søkte solid grunnfjell, som forutsetning for å kunne legge alle eggene i en kurv. Er den troen jeg vokser opp med sann eller ikke? Det er jo ikke rart at fokus handler om det jeg oppfatter som kan hjelpe meg til bedre avklaringer.  Er den kreasjonistiske skapelsesberetning mulig? Har vi klare bevis for profetier som gikk i oppfyllelse? Slike spørsmål tilsvarer temaer i den klassiske filosofi av type: Hvordan er verden egentlig? Hva kan jeg vite? Troen jeg vokste opp med innebærer ansvarliggjøring på akkurat dette.  Det lå der som et underliggende ubevisst premiss, som jeg ikke fikk satt språk på før lenge etter at jeg hadde vokst opp. Da var det med undring at jeg observerte mine omgivelser, som voldsom opptatt og sentrert på «mitt hjerte brenner for Jesus», og «hva det betyr for oss i dag». Dette er kristendommens svar på filosofisk eksistensialisme.   Og det kombineres jo så treffende nettopp i Kierkegaards brutale bombing av alt slike tusseladder som meg har igjen her i livet: det å tenke, en snublende rasjonalitet, som det eneste vi har, nok til å favne et uoverkommelig paradoks: Hva jeg enn måtte finne på av anstrengelser i retning av å tekkes gudene, ville umiddelbart bli gjennomskuet, påtalt og fordømt som egoistisk. Men hva jeg enn måtte la være, ignorere, vil bli gjennomskuet, påtalt og fordømt, for manglende ansvarlighet og innsats. Det underliggende paradoks ble til slutt satt ord på. Det heter uvilje og unåde, og det skriker mot deg i form av et bunnløst moralsk vakuum.  Det er kårene til det ekte fortapte menneske. Er jeg alene? Det tviler jeg på. Motsatt for de privilegerte: Innsats kan berømmes. Manglende innsats kan forstås.  Det er viljen det kommer an på. Navnet jeg gav dette er «den dobbelgarderte bekreftelse». Vil du, vel da er ditt blikk en trygghet og en inspirasjon. Det er velviljen. Vil du ikke, da er ditt blikk drepende. Det er uviljen og bønnene hyler i retning av at du aldri må få makt over meg.

Hvor reell er menneskets frihet?

Men hvordan kan man snakke om individets frihet på en måte som er konstruktiv og åpner for individualiteten? Til dette er man i behov av et litt bedre begrepsapparat for å beskrive mangfoldet i menneskers livsvilkår.

 Her er noen begreper jeg har i min filosofiske verktøyboks:

1)   Mulighetsrom

2)   Handling

3)   Risiko

4)   Handlingsrom

5)   Sosialt handlingsrom

6)   Mentalt handlingsrom

7)   Livsoverskudd

8)   Den empatiske feilslutning

9)   Respekten for det mangfoldige

 

Den som går gjennom disse refleksjonene vil kanskje kunne oppdage at mennesker som befinner seg i den egentlige livskampen, har langt større fokus på å overkomme begrensinger. Opplevelse av et overveldende mulighetshav, er et luksusgode.  Det er en del år siden jeg fikk på plass teksten om «Om hva et menneske er og hva det har».  Dette handler om å peke på individets ressurstilstand og hvor totalt definerende dette er for menneskets livsvilkår.

Jeg har også en refleksjon på normalmenneskets blindhet, her. Jeg har kanskje satt det på spissen i refleksjonen om den empatiske feilslutning. Saken er den at overskudd gjør blind. Har man overflod av penger så kan man bli blind for de utfordringer som mangel på penger skaper. Dette kan jo generaliseres: overflod gjør blind og øker risiko for det jeg kaller for dekadanse. Fattigdom byr på kamp, men det er i kampen meningen skapes.

Men uansett stand, så er det et eksperiment, som kan åpne noen øyne: Hold pusten i to minutter.  Vi lever i et overskudd av oksygentilgang, og blir oss ikke det bevisst før tilgangen kuttes. Da blir vi desperate ganske fort.  Jeg peker da på den mer usynlige ressurstilstand for oss mennesker, altså ikke bare penger, men også kropp, også det sosiale nettverk og ikke minst vår mentale utrustning. At det er uvant for normalmennesket å forstå det mentale som en ressurs, kan man observere i enhver rettssal: «Han hadde muligheten til å gjøre noe annet», så streng dom.  Overskuddsmennesket måler den mer begrensede med utgangspunkt i en egen mental rikdom han selv er blind for.

Hvor ateist Sartre enn måtte være, så aner det meg at en ubevisst tro på «sjelen» ikke ligger så langt unna likevel. Da handler det ikke om troen på sjel i religiøs forstand, men heller det at man «magitenker» når det kommer til vårt sinn, om ressursene er ubegrensede og fullt ut tilgjengelig for alle og enhver. Det er den empatiske feilslutningen: fordi han selv er smart så forutsetter han ubevisst at alle andre har tilgang til de samme ressursene.

Subjektivismens hovedhypotese er at hjernen er et fysisk basert informasjonssystem. Da snakker vi funksjonalitet på alle nivå. Det å forstå mennesket, nedenfra og opp, handler om å bli skitten på fingrene idet man plukker fra hverandre og studerer komponentene under panseret i et slikt system.

Sartres irritasjon over roller og «dårlig tro»

Så jeg hører Sartre gå løs på systemet med begreper som «dårlig tro», og troen på alle tings essens. Vel, han visste neppe mye om datakoding, kategorisering, forenklinger og alskens nødvendige informasjonstekniske triks, som nødvendigvis må tilført å få løst oppgaven.  Et resultat av magitenkning er blindhet for eget informasjonssystem, til fordel for en ubevisst tro på magiens kraft i en sjel, som en selvfølgelig tilgjengelighet for alle som vil. Det må settes ord på for å skape bevissthet om at dette ikke er noen selvfølgelighet. Fortsatt ligger dyrets intuitive visjon om en selvfølgelig transparens, et sansenes vindu mot verden. I det hele tatt kan man se for seg en forestilling om det viljestyrte sinn, hvis det kun er dårskap eller i verste fall ondskap som forhindrer en ubegrenset kilde av magisk åndskraft i å flyte frem.  Dette på tross av at psykologene var i full gang med å telle IQ, også på Sartres tid.

De mentale ressursene har jeg reflektert over her. Men jeg har kanskje ikke vært tydelig nok, på at dette er en begrenset ressurs og at den kommer i mangfold, både i form, volum og innhold.  Evolusjonsmekanismene har ingen unntak for menneskeartens mentale ressurser.

Jeg har ikke hørt om at de finnes noen beslutningsteori i Sartres tenkning. Jeg har heller ikke hørt om fokus på erkjennelsesteori, om hvordan menneskets virkelighetsoppfatning, konstruerer opp forestillingene, om hvorfor vi «tror», bra eller dårlig, eller teorier om dissosiasjon, hvorfor dette skjer. I det hele tatt synes ingeniørtenkning om menneskesinnet å være erstattet av et kanskje litt nedlatende menneskesyn på de rundt ham, som kanskje ikke har så mye annet enn sine roller og falle tilbake på.

I møte med Sartre ville mitt førstefokus kanskje være å reflektere over begrepet «Mentalt handingsrom». Husk at mentalt handlingsrom både kan overskride og underskride, både reelt mulighetsrom, handlingsrom og sosialt handlingsrom.  Men det handler ikke bare om hva individet ser eller ikke ser av muligheter der og da, men også om i hvilken grad vår atferd er viljestyrt. Det å oppdage at vi alle kan ha, og sannsynligvis har store innslag av atferd om ikke er viljestyrt blir en del av det mentale handlingsrom.

Vi oppdager at det mentale handlingsrommet begrenses av, ja nettopp det mentale, og at det er stor forskjell på dette og hva som måtte eksistere av et rent realitetsbasert handlingsrom, som avdekkes etter grundig analyse. Oppdag at det mentale kommer i mangfold. Oppdag at vår evne til rasjonalitet i høy grad varierer med affekt.

Det kan eksistere muligheter som jeg ikke ser, eller vet om. Jeg kan også tro at alternativer finnes, men som egentlig er utenfor handlingsrommet, eller utenfor det sosiale handlingsrommet, eller til og med utenfor mulighetsrommet.

Min risikovurdering kan være svært mangelfull eller i utakt med realitetene. Og det er ikke alle gitt å kunne tilegne seg «realitetene» på samme måte som deg.

Det er alltid grader av vilkårlighet i utfallet av mine handlinger. Dette kan slå begge veier i form av flaks eller uflaks.

 

Jeg har nevnt teksten «Om hva mennesket er og hva det har». Egentlig skrev jeg meg litt bort fra det det planlagte temaet. Men utordringen ligger jo i tittelen: Hva er sammenhengen mellom individets totale ressurssituasjon og det man reelt sett er? Noe av dette kom jeg tilbake til i teksten om «Det nakne mennesket». Her tror jeg at jeg og Sartre kunne komme til en slags forståelse av at det å operere med en universell essens i dette, kan bli noe malplassert. For meg handler dette om at man på leting etter subjektet, dersom man kommer dypt nok, så blir det borte. Studerer man nevroner, finner man intet subjekt. Studerer man hjernen, finner man heller intet subjekt. Kan man da benekte subjektets eksistens? Dette kan man kanskje kalle for detaljeringsproblemet. Det fikk jeg særlig merke da jeg prøvde å forklare mitt konsept for følelser til Peder. Jeg kom ingen vei, fordi alt kan dekonstrueres til nevroner og deres informasjonsmekanismer. Kommer vi dypt nok, finner vi ingen følelser, intet «jeg», intet subjekt, ingen bevissthet.

Det er fullt mulig å reflektere over jeg-ets eksistens, stabilitet over tid og essens, i perspektiv av kombinasjonen hjerne, informasjonsteknologi og evolusjonsteori.  Jeg tror det er ganske nærliggende å tenke at subjektet er en emergerende entitet, som først og fremst handler om samspill, og kombinasjoner av samspill mellom et meget stort antall nevroner. Du kan ikke se subjektet, på samme måte som du heller ikke kan se konseptet 5G når du studerer elektronikken på transistornivå. For meg er det nærliggende å tenke at subjektet er sekundært eksisterende, altså ikke en grunnsubstans i naturen. Vi mennesker har ikke utviklet en hjerne som på noen god måte visualiserer dette.  Derav sliter vi med å sette ord på dette og se det for oss. Men det å benekte dets eksistens, er å benekte menneskeverdet. Det er dypt umoralsk og dit vil vi ikke. For meg er subjektet en form for software. Her har jeg gitt noen forslag til hvilken funksjonalitet vi snakker om.

 

Jeg er usikker på i hvilken grad Sartre har sett på dette med rollemønstre i perspektiv av hvilken funksjon dette her. 

Det er ikke så vanskelig å utvide dette funksjonsbaserte konseptet til sosialpsykologi; det som skjer i de sosiale prosessene mellom oss. Det er her rollemønstrene kommer inn, også i form av det jeg kaller for sosial identitet.  Det grunnleggende her er de sosiale rangeringemekanismene, massemennesket og det faktum at mennesket har begrenset kapasitet til å kjenne noen godt nok til å frigjøre seg fra kategorier, stereotyper og stigmatiseringer. Dette er teknologi, det er ingeniørtenkning. Mennesket er utviklet i miljøer av små grupper. Vi har kapasitet til inngående kjennskap til rundt hundre personer.  I sivilisasjoner av vår kaliber, forholder vi oss til tusener. Løsninger på slike utfordringer finner vi blant annet i høflighet, men ikke minst i kategoriseringer. Vår evne til å forutsi hverandre kan i mangel av innsikt i det individuelle mennesket, til en viss grad, erstattes ved hjelp av kategoriseringer. Det er heller ikke rart at noen slike kategoriseringer blir negative. Jeg har nevnt massemennesker. Men fryktens asymmetri må også nevnes. Det er bedre med høy grad av forsiktighet, enn i sin naivitet å gå rett i fella. Dette mønstret i menneskeforståelse er med andre ord forståelig, gitt et evolusjonært perspektiv og de utfordringer vår hjerne egentlig står i her. Det er ikke dermed sagt at det er moralsk. Det skjer mye urett i kjølvannet av dette. Tribalisme vokser og trives av disse mekanismene.  Mye av det moralske ansvaret her handler om å skaffe seg innsikt i disse mekanismene, og dermed også gjenkjenne impulsene i seg selv og andre. For noe av dette kan dempes ved hjelp av det jeg kaller for kognitiv mobilisering. Det er ikke noe vi makter å drive med hele tiden. Men særlig der vi har å gjøre med ubalanserte maktforhold, og i nære relasjoner, så er det et moralsk ansvar å ha denne innsikten og evne å avdempe de verste utslagene av den.

Roller er spesialiserte kategoriseringer. Sartre snakker visstnok en god del om en viss Pierre i kelnerrollen. Og han har rett i at en slik rolle virker begrensende fordi det fortrenger andre potensialer og talenter som Pierre måtte ha. Det at Pierre blir så bergtatt av rollen, at den blir til alt han er visstnok det han kaller for «dårlig tro».  Og selvsagt kan vi se dette som et tap, både for Pierre og hans omgivelser.  Spørsmålet er om det bare er så enkelt å riste dette av seg. Jeg tviler på det.

For å si det slik: Det er slett ikke verst å ha opparbeidet seg en rolle som «kelner» på sin livsvei. Saken er vel den at roller er en grunnleggende del av det sosiale samspill. Da handler det både om mangfold - at vi har forskjellige roller - og om forutsigbarhet, som handler om at rollene passer sammen i en helhet. Det står dyp respekt av kelner-faget. Det er en stolthet i dette, og her er et «under panseret» som Sartre ikke ser, en viktig del av faget som skaper den gode illusjonen for restaurantgjestene.  Mennesker som flyter over panseret, ser kanskje ofte ikke dette. Her er en dybde, med mange utfordringer oppoverbakke, og en kamp for å holde i hevd.

Jeg har en kamerat som dro en spøk hos fastlegen. De snakket litt løst og fast, og det kom frem at legekontoret hadde utlyst flere stillinger. Men det er ikke noe problem svarer min kamerat. Jeg kunne vært fastlege. Jaså, svarer legen, er du lege? Nei, men hvor vanskelig kan det være? Man måler litt blodtrykk, eller tar noen prøver. Er det for vanskelig, så sender man bare videre til spesialist. Ellers så godsnakker man bare litt, eller litt antibiotika som tar det meste.  De lo godt av den spøken.

Selvsagt, vet vi alle at det er en skikkelig oppoverbakke i livet å bli lege.  Her er det så mye under panseret at vi andre ikke er i nærheten. Men saken er at slik er det med mye annet også.

Jeg ser litt av de samme svakhetene med Sartre som jeg så med Nietzsche, en slags hyllest av det marginalt eksepsjonelle; superkreativitet, super intelligens, super kunstnerisk, ressurser nok til å snu på flisa fra den ene dagen til den andre. Men vi skal jo fungere som samfunn av vanlige mennesker, for vanlige mennesker. Hvordan hadde det gått dersom vi ikke hadde utviklet komplekse samspillsformater? Ser jeg en overromantisk irrasjonell lengsel tilbake til forestillingen om «den noble villmann» her?

Jeg har en refleksjon om sosial eksistens. Utfordringen rundt sosial eksistens er selvsagt komplett usynlig for mennesker med høy sosial profil.  De tenderer til en ubevisst tro på at elle andre i verden også møtes med samme åpne armer som de selv opplever. Og dette er logisk fordi sosial eksistens nettopp innebærer muligheten for blindhet for andres sosiale eksistens. Et av de mer bisarre utsalgene av dette i vår tid, er radikalfeministene som tror at alle menn er lik de de bøllene man ser på toppen. For de ser ingen andre, grunnet at andre menn rett og slett mangler sosial eksistens. Sosial eksistens krever at man har roller å fylle. Det er sjelden slik at roller er noe man bare tar seg til. Dersom omgivelsene ikke anerkjenner den rollen du tar deg til, så kan det medføre alt fra latterliggjøring til ekskludering til sanksjoner. Det kan være at kelnerrollen er den eneste rolle Pierre har til rådighet, og at valget egentlig er enten kelner, eller sosial død. Det å være kelner er å bli sett, ikke fullverdig, men man tar det man har. Men det modne mennesket tar det man har og gjør det beste ut av det. Man kan føle på stolthet, ansvar og posisjon. Det er definitivt en svært verdifull rolle, særlig dersom alternativet er ingenting.

Utvikling av sosiale roller skjer med andre ord alltid som en vekselvirkning med omgivelsene. Dersom omgivelsene blokkerer så blir det ingen roller. Men det går lengre enn som så. Jeg har også utviklet begrepet identitetsdominans. For det er ikke slik at individet alltid eier sin egen identitet. Identitet kan også pådyttes utenfra. Det er dette jeg kaller for identitetsdominans, og det er ikke positivt. Jeg har også utviklet begreper om mekanismer av type den sosiale ventilasjonseffekten og aggressivt begjær. En negativ rolle er en rolle som er tilpasset omgivelsenes rangeringsbehov, alliansesignalisering og dydssignalisering. Negativ identitet er blottlegging av sårbarhet for at andre kan utøve aggresjon mot deg og komme unna med det. Mye av dette havner inn under begrepet sosial kannibalisme. Man tråkker på andre for å heve seg selv. For mennesker med lav sosial appell, som jo også er en del av individets sosiale kapital, kan det å begynne å «tukle» med rollene sine, være en alvorlig risikosport. Vi snakker om høyrisiko for å havne dårligere ut enn utgangspunktet. Og om omgivelsene og Pierre taper på at Pierre bare er kelner, så er kan tapet bli enda større dersom Pierre, tar en «sartiansk» frihet, bryter ut og taper alt. Dette krever rasjonelle overveininger, om det er verdt risikoen, også på omgivelsenes vegner. En kelner mindre i verden, er også et tap for de høyere sosiale lag, selv om det kun var nytteverdien som ble evaluert.  Et vesentlig poeng her er at Pierres rollekamp ikke er mot enkeltmennesker, men mot massen. Det er to helt forskjellige ting. Mens vi som enkeltmennesker kan anse at Pierre er mer enn en kelner, og ergre oss over at vi ikke får se mer av hans potensialer, så er massen totalt ute avstand til denne type refleksjoner. Massen er amoralsk, nådeløs og primitiv. Det er gjennom massemekanismene Pierre tvinges inn i dette mønsteret. Og man vekker ikke monsteret unødig. Man forholder seg rasjonelt til risikoen i dette. Så får heller Pierre snike seg til å være noe annet, utenfor monsterets radarfelt.

 

Litt om dette med essens

Jeg må innrømme at jeg ikke har klart å opparbeide god innsikt i problemet. Men intuisjonen tilsier at dette handler om språk og informasjonstekniske utfordringer. Sartre skal ha motsatt seg ideen om «tingenes essens», da kanskje særlig med vekt på mennesket og menneskelighet. En avart av dette kan stamme fra Aristoteles (jeg gjetter), og om etter med former inspirert av idelæren til Platon. Da snakker vi om tanken om en slags "idealform" for mennesket, og at alle avvik fra dette er å regne som «produksjonsfeil».  Jeg gjetter videre på at dette kan ha påvirket den dydsetikken som Aristoteles utviklet. I så måte vil nok også jeg møte en rigid tilnærming til dette med skepsis.  I min «empatiske etikk» har jeg ikke hatt noen sterke meninger om dydsetikken. Jeg har nok fortolket den dit at her handler det mest om vår anseelse utad (hva vil andre tenke om meg dersom  … ?).  For meg er det ikke kjernen i etikken, og det kan definitivt lede til avsporing. I dag har vi fenomener som «dydssignalisering» som griper om seg. Her har jeg så absolutt tommelen ned. Men det er ikke dermed sagt at det å ha noen «dyder» for seg selv, og forsøke å holde seg til dem, også blir en del av måten å løse utfordringen med å ta sitt etiske ansvar i de sosiale prosessene. Men da vektlegger jeg koblingen mellom dette og praktisering av menneskeverd, som den endelige begrunnelse for det hele.

Så tenker jeg at en ide om «det essensielle» mennesket kan utvikles til et normativt rammeverk om hva vi mennesker «er ment å være». Herav ser vi også koblinger til roller og rollemønstre.

 

Refleksjoner om blikket

La meg gå direkte på funksjonalitet med en gang. Sjekk gjerne denne refleksjonen om toveis transparens-illusjonen. En av disse illusjonene handler om det man kaller for «Theory of mind». Den evolusjonære fordelen av å kunne forutsi andre aktører er uomtvistelig. Her har jeg skrevet litt om dette. Dette kan videre kobles til det jeg kaller for den antroposentriske referanseramme, som for øvrig også inneholder den felles biologiske referanserammen.

Vi har selvsagt utviklet et sanse-mottakssystem som aktiveres der det anes et «sinn» som vårt eget bak øynene vi har foran oss. Tro ikke at «vi ser sjelen bak øynene». Det er en illusjon. Ganske sikkert vil man kunne lokalisere sentre i hjernen som er spesialisert på å detektere og søke å forstå det andre sinn, mest mulig umiddelbart.

Her vil jeg nevne to empiriske forhold: Vi har ikke problem med å erkjenne at mekanismen utløses i samspill med dyrearter som ligger nær oss: hund, katt, aper, delfiner, ja til og med mus. Men hva ser du når du ser en hai inn i øyet? Noe som ligner et kamera? Blir det fjernt nok ser vi ikke lengre vinduet til sjelen, men en teknisk utrustning.

Så er det dette med mennesker innenfor autisme-spektrum, hvor mange sliter med å se andre i øynene, eller i det hele tatt å koble dynamikken i øyekontakt. Jeg tenker at det gjør det nærliggende å tenke at her er det noe i hjernen som har grader av dysfunksjon, sett opp mot det normale.

Selv observerer jeg meg selv som «munnleser». Det vil si jeg fortolker mennesker emosjonelle tilstand på munnen.  I denne teksten er dette en av mine hypoteser på egne sosiale utfordringer. Men poenget her er at, vi ikke må se oss blind på at dette er funksjonalitet, og den kommer i et mangfold av varianter, og den påvirker hvordan vi møter hverandre.

Vår sosiale utrustning på området er enkel: Vi elsker å bli sett positivt; med velvilje, forståelse, beundring osv. Dette er helt sentralt for sosial suksess. Men vi kan ikke utså å bli sett kritisk; gransket med negativt fortegn. For vi er sjelden objektive i være møter med hverandre. Enten er vi i modus av velvilje og rosemaler det vi ser, eller vi er i modus av skepsis og uvilje og på leting etter bekreftelser på det. Sannsynligvis har vi mennesker et nesten ubevisst sanse-mottaks apparat som søker å oppfatte med hvilket blikk vi blir gransket.

Men jeg vil også påpeke den varianten Sartre kanskje ikke snakker om, nemlig usynligheten. Her er linken til min tekst om sosial eksistens, og her er teksten om det jeg kaller for det sosiale dødsbudskap. Om jeg skulle rangere så kan det godt være at usynligheten er verre enn det negative blikk.  For som sosialt ikke-eksisterende har du ingen stemme, heller ingen påvirkning. I og med at den sosiale vekselvirkningen er dysfunksjonell eller fraværende så vil individet slite med et alvorlig identitetsproblem. Et psykologisk spørsmål er jo om det er mulig for et individ å få kunnskap om seg selv uten gjennom sosial vekselvirkning. 

Det er neppe noen som vokser opp uten dette, men dette handler både om omfang og kvalitet på utvekslingen. På den annen side er jeg ikke så sikker på denne rangeringen. For vi har et annet perspektiv her. Det er om du blir sett som subjekt eller objekt. Først litt om dette å bli sett som subjekt. Da er vi tilbake til dette med velvilje eller uvilje. Saken er den at vår intuitive bedømmelse av hverandre går langs andre linjer enn når vi bedømmer ting.

Redskaper f.eks. kan fungere godt eller dårlig. Men individer oppfattes gode eller onde. Vel, i ingeniørsammenheng snakker vi ofte spøkefullt om «tingenes iboende djevelskap». Men det er en åpenbar metafor. Vi har en langt dypere emosjonell evaluering av mennesker. Og den går langs linjer av type god-ond, snill-slem, uskyldig-skyldig, tillit-mistillit osv. Ødelagte ting kaster vi i søpla. Dårlige mennesker demoniserer vi og straffer.

Det fenomenet jeg kaller for aggressivt begjær hadde vært meningsløst dersom vi ikke har et subjekt å adressere.  Vi kjenner sjelden noen dyp ondskapens tilfredsstillelse idet vi kaster tingen i søpla. Men det er nok dessverre en hyppig ingrediens i den emosjonelle miksen som utløses idet vi evner å ramme andre, som vi føler uvilje mot.

 

 Aggressivt begjær er den emosjonelle impulsen jeg har reservert til begrepet «ondskap», i min korte tekst om etisk bedømmelse. Det at mennesket er i stand til å komme opp med konsepter som evig brennende helvete, og at 99% opplever det som uproblematisk, sier litt om hvor omfattende og hvor vanlig denne tilbøyeligheten blant mennesker er.  Jeg kaller meg selv for humankritiker. Det å ha observert dette i mennesket, er en viktig empirisk ingrediens i det man kan kalle for et forholdsvis pessimistisk syn på menneskehetens fremtidsmuligheter. Men det er et annet tema. Det som er vesentlig her er at dette negative blikket på subjektet i høyeste grad er selektivt. Vesentlige deler av individets subjekt er utelatt. Her beskriver jeg en hypotese som foreslår at aggresjon har en mekanisme for å slå av omsorgsimpulser. Vi ser ikke hele subjektet. Vi ser ikke det gode, vi aktiverer ikke empati, alle våre moralske impulser er slått av.  Og vi motsetter oss med styrke noe som kunne påminne om dette. Dette har jeg beskrevet her som vinduet for fordømmelse som trues dersom vi åpner for forståelse. Min fortolkning er at det er tilgangen til tilfredsstillelsen å kunne nye andres lidelse som egentlig trues. Ingen mennesker ønsker å bli gjenstand for denne type oppmerksomhet. Så ja, vi mennesker ønsker utvilsomt å bli sett som subjekter, men da med positivt fortegn.

Så går vi over til det jeg kaller for objektivisering.  Dette har jeg definert og beskrevet her. Objektivisering er bevisst eller ubevist ignorering av andres subjekter. Dette åpner for det jeg kaller for kynisme. Da handler det om, nettopp å behandle mennesker som ting, også som redskaper eller produksjonsmidler, men også å uten hensyn å rydde dem av veien, dersom de står i veien for ens eget prosjekt.

Jeg er ikke enig i at vi mennesker automatisk gjør andre til objekter i det vi ser på dem. Logisk sett, er det jo bare kropper vi ser. Men objektivisering viser seg ikke før vi avslører det i måten vi behandler hverandre på. Jeg er neppe alene om å synes at «pene damer er pen». Da handler det i stor grad om at det å se en vakker kvinne høster av belønningssystemene mine. Jeg kjenner på nytelsen av å se henne.  Selvsagt er alle slike kvinner totalt utenfor min rekkevidde. Det betyr ikke at holdningen min til dem er nedverdigende eller at de er objekter. Så er det selvsagt uhøflig å stirre. Men i våre dager, etter MeToo, slår man klokelig blikket ned i alle sammenhenger hvor kvinner kan forekomme. Man tirrer ikke dragen unødig. Så her glipper selvsagt mye av dette. Mistenker at slikt kan påvirke helsen negativt.

Og jeg er ikke så sikker på at dagens trend er så sunn for noen. Vi har et enormt kroppspress i vårt samfunn. Hvis du ikke har en flott kropp og et ungdommelig utseende, så er du ikke lengre noe, eller noen. Og mennesker kan behandle deg som søppel. Dette er menneskeverdet som er på retur i samfunnet. Har vi ikke menneskeverd, så vil jo de mest ressurssterke av oss kompensere med å bruke millioner på utseende, klær, showoff og markedsføring av seg selv. Dette er samfunnsobjektivisering. Og igjen, det er flott å se de pene, men hadde jeg valget, ville jeg hatt menneskeverdet tilbake.

 

Camus og myten om Sisyfos

Jeg så en dokumentar fra historisk Russland for noen år siden. Jeg tror det var på NRK. Det var Russland, det var krig og det var på slagmarken. Kanskje 1. Verdenskrig, eller kanskje Den russiske revolusjon. Men det er ikke relevant her. Det som gjorde inntrykk var en soldat, som stod foran sin umiddelbare henrettelse der og da. Det var en hel avdeling som ble tatt til fange. Det var åpenbart ingen opsjon å oppbevare fanger. De ble etter tur stilt opp og meiet ned. Denne hæravdelingen ble altså filmet idet den hadde overgitt seg og blir tatt til fange. Og selvsagt må de ha sett at de ble filmet. Og det var nok veldig spesielt på denne tiden. Så har vi altså denne soldaten, som rett og slett gjorde ablegøyer til kameraet. Han pekte nese, flirte og lagde grimaser. I neste glimt så vi noen av dem bli stilt opp for å skytes. Der stod den samme karen. Og han holdt på med akkurat det samme helt til siste slutt. Grimaser og åpenbare narrestreker mot kameraet. Det siste vi så, var skuddene som traff og soldatene som ble til døds-statistikk, der og da.

Det gjorde noe med meg å se denne scenen. Jeg har alltid vært sensitiv for å se de ekte tragedier utspille seg som de er, i sin grusomhet, foran kamera. Heldigvis er jeg med årene blitt flinkere til å skjerme meg. Men jeg er nok blant dem, som fortsatt kjenner på skaden etter å ha sett slike scener. Og jeg tør ikke tenke på de som har sett slikt i virkeligheten. Så denne scenen var sterk for meg. Men kanskje gjorde denne soldatens fandenivoldske holdning til det hele, enda sterkere inntrykk på meg. På sett og vis traff det noe i meg som gav gjenklang fra dypt inne i meg. Det har nok ligget der, den fandenivoldske trassen, det latterlige i det absurde. Og jeg tenker at det gir et slags mentalt rom som tragedie og lidelse kan avvæpnes i.

Det er ikke det at jeg tror alt kan universaliseres. Men jeg tenker ærlig talt at det kan være mye kraft i dette, rent mentalt for å kunne overleve og være i sitt tragiske liv. Det burde ha blitt en gren i psykologien. Saken er den er at frustrasjoner, i stedet for å kanaliseres i det jeg kaller for kainsk raseri, kan brukes konstruktivt gjennom en slik trass. For jeg kobler ikke dette til sinne mot enkeltmennesker eller gruppe, men heller en slags hyllest til livets kår i en absurd amoralsk naturprosess, som er en konstant trussel mot alt levende.  La oss i stedet for å «bøye oss for gudene», flire dem rett opp i trynet, være der, ikke gjøre seg liten, men være der og gjennom det blotte nærvær svi i øynene på våre omgivelser. Aggresjonen har en tendens til å nøytralisere både frykt og smerte. Men den er farlig når vi retter den mot hverandre. Rett den heller mot tilværelsens absurditet.

Jeg vet ikke når jeg først hørte myten om Sisyfos. Men da jeg hørte om dette på verdibørsen, så opplevde jeg gjenkjennelse. Og jeg tror ikke myten hadde fått fokus om ikke det hadde vært for Albert Camus, og hans tekst «Myten om Sisyfos: Essay om det absurde». Uansett, så oppfattet jeg noe av budskapet før jeg fikk øye på forfatteren og hva temaet egentlig handlet om.

Og jeg tenker at dette nok har påvirket meg, min tenkning og mine tekster fra mange år tilbake. Etter hvert har jeg hatt så pass mange runder med Youtube, Podcaster og verdibørsen at jeg har fått litt peiling, både på mannen, tenkningen og hans historie.

Nå, som vanlig er ikke dette noen avhandling om Camus, men heller om forhold mellom min egen filosofi og Camus. Og jeg vil si med en gang, at blant de såkalte eksistensialistiske filosofer vi har berørt, som Kierkegaard, Nietzsche eller Sartre, så treffer Camus langt bedre når det kommer til min egen livsfilosofi.

Her er det vesentlig å poengtere at Camus sikkert holdt på med mange andre temaer enn dette. Det vet ikke jeg om, og det berøres ikke her.

Jeg har snappet opp at Camus hadde et nært vennskap med Sartre, men at dette etter hvert brøt sammen. Det kunne jo vært interessant å studere nærmere hva det handlet om. Jeg ser det gjerne i sammenheng med forholdet mellom meg og Goliat, som jeg skriver om her. Hadde det med tema å gjøre, kombinert med personlighet? Både Sartre og Camus hadde bakgrunn i venstreside-bevegelsen i 69-tallets Frankrike. Slik jeg forstår det var de begge innom marxismen, men ikke så investert at de ikke kunne ta avstand etter hvert som den historiske utviklingen tegner opp stadig mer uhyggelige bilder av en kommunisme på avveie.

Men Camus bakgrunn fra Algerie, kan kanskje ha gitt noen livserfaringer som satte sitt preg på hans tenkning. Til stor forskjell fra meg, så forstår jeg at Camus hadde sosial suksess og var populær blant damene. Men det har åpenbart ikke vært nok til å forblinde ham fra å se livskampen i hvitøyet. For det må man ha gjort for å kunne komme opp med ideer om å møte den tilværelsen vi får kastet etter oss med en slik grunnholdning.

For meg er dette en moden grunnholdning. Og han setter det jo på spissen: Vil du være den du er i det livet du har, eller ikke? I det foregående hvor jeg har kommentert eksistensialismen, påpeker jeg ubalansen i dette at den er skapt av overskuddsmennesker på tomgang. Jeg hevder videre at en tilstand av livsoverskudd på tomgang i seg selv skaper frustrasjon, som ofte resulterer i det jeg kaller for dekadanse. Jeg vil videre påpeke at denne tilstanden kan være svært farlig dersom den kombineres med makt. Mennesket på tomgang gjenskaper steinalderen, og med tilgang til makt så tvinger de faenskapet ned på oss, og bruker oss virkemidler og brikker i slike spill. Dette gjelder jo ikke de fleste filosofer. De bare går seg bort. Men så blir tankene deres misbrukt og vulgarisert, og vips så har vi ideologier med potensiale til sivilisasjonens undergang.

Det å utvikle innsikt i at det er slik det fungerer, leder positivt til det perspektivet at det som supermennesket mister på veien til paradis, er modenheten, sindigheten roen, evnen til å ta seg sammen.

Ja, vi har da ordtak fra folkedypet som dekker dette også: «Det skal god rygg til å bære gode dager», og «lediggang er roten til alt ondt».  Dette er gode oppsummeringer av den innsikten jeg prøver å meddele. Jeg har forsøkt å forklare denne effekten ved hjelp av den kunnskapen vi har om evolusjon og hvor mennesket som art er opp i dette. Jeg snakker om «den store splinten», og den byrde det er å bære vår egen menneskelighet. Dette er en utvidelse av Camus perspektiv, og ender opp i det mest grunnleggende humanistiske spørsmålet man kan stille: «Vil du mennesket eller vil du ikke»? Dette er den kollektive versjonen av spørsmålet om selvmordet, eller om livet for meg er verdt å leve. Oppdag da at dersom svaret på det siste spørsmålet er ja, så vil det i seg selv gi svaret på det siste spørsmålet.

Poenget er at en vesentlig del av vår menneskelighet er å bære denne byrden. Vår menneskelighet har jeg snakket om her. Den kan sikkert diskuteres kritisk, men jeg tror at konklusjonen om vår fornuft og vår kognitive kapasitet er temmelig innlysende.

Da er det underlig å oppdage at de fleste eksistensialistiske filosofer, hver på sin måte idealiserer tilstander hvor fornuften ser ut til å komme i veien for deres livsutfoldelse. Får vi bort fornuften, så er vi ute av splinten. Byrden bæres ikke lengre, vi er i en form for flyt, vi ser glimtet av dyrenes livsverden. Men da kommer Guds utfordring til Munken ramlende ut av skapet: Er da mennesket fortsatt menneske, eller der det menneskeartens kollektive selvmord vi her snakker om? Og som om dette ikke skulle være nok. Livet i paradis er en utopi. Taper vi byrden, så taper vi også meningen med livet. For det er gjennom lidelsen at livet finner sin mening.

Her synes jeg Camus bilde av myten om Sisyfos, tegner realitetene tydelig opp for oss. For meg er det en dyp innsikt at lidelsen forblir en nødvendig del av det som skaper mening i våre liv.  Her utfordrer jeg deg til å komme opp med alternativer. Jeg ser dem ikke for meg. Det gode liv kan kun kalles godt dersom vi har lidelsen å kontrastere dette mot.

Med andre ord så får lidelsen en helt annen status enn det vi intuitivt søker etter. Det er ikke dermed sagt at lidelsen er ønsket. Vi er programmert til å søke oss bort fra lidelsen. Som biologiske vesener er vi ute av stand til å ønske oss lidelse.  Det må dypere innsikt til for å innse at den likevel må være der for at det biologiske konsept skal kunne fungere.  Denne innsikten gjør i alle fall noe med min egen holdning til de tragiske ingrediensene i våre liv.

Når alt dette er sagt, så er det vesentlig å påpeke at dette ikke får noen innvirkning på mitt etiske grunnsyn. Empatisk etikk er fortsatt det den er: Vi søker livskvalitet, det gode liv og enhver handling som motvirker dette betegnes som gal og enhver handling som bevirker dette betegnes som rett.

Poenget her er at vi menneske foreløpig er langt unna å kunne innrette oss på en slik måte at livet blir uten negative belastninger og lidelse. Vi overhodet ikke i behov av å skape lidelse som en slags vulgarisering av det perspektivet jeg tegner her.

Når det er sagt så er det definitivt noe å hente her, særlig for mennesker som har stor suksess og kommer inn i tilstander som kan minne om paradisiske. Da er det vesentlig å forstå at dette er skadelige tilstander.  Du risikerer å bli farlig for dine omgivelser, særlig dersom du har makt. Det å ha denne innsikten, kan hjelpe det vellykkede mennesket til å ta sine forholdregler for å unngå å bli korrumperte maktmennesker eller skli inn i depressiv tomhet. Forslag til strategier for å motvirke dette? Vel, jeg tenker nok at mange suksessrike har funnet sine oppskrifter. Men det er åpenbart at man bevisst må utsette seg selv mer enn bare «å gå på fjelltopper». Vi mennesker er også i behov av å bli eksponert for skam, ydmykelse, for kritikk, for å være sårbare. Vi mennesker er i behov av å gråte sammen. Men ikke minst handler dette om å ha en grunnfestet solid robust etisk grunnholdning med utgangspunkt i menneskets ubetingede etiske verdi, menneskeverdet. Det er viktig å hele tiden arrestere tendensen til egen selvberettigelse, ha et realistisk syn på egen fortjeneste, og ikke minst konstant bedrive sosial punktering. Du oppfordres til å mingle med mennesker langt nede på rangstigen. Ingen mennesker er uverdige for deg.

Summen av dette kan kalles for modenhet. Det er modenhet i innsikten, og det er modenhet i evnen til kognitiv mobilisering. Det er viktig å forstå at en seksåring, utstyrt med en fulladet Kalashnikov er en svært dårlig ide. Så bær din suksess med modenhet.

Postmodernisme

Se en forenklet oppsummering i denne videoen.

Jeg er vokst opp i en tidsepoke hvor postmodernismen nok har formet uttrykket, både i kulturen, på skolen og i media, bevisst eller ubevisst.  Min egen fokus på fenomenet er kommet først i den senere tid. Men det er åpenbart at både politikk og litteratur er så pass preget av dette, at det nok har kommet til å prege også min måte å tenke på. Når jeg slår opp postmodernisme i Wikipedia, så opplever jeg at jeg kjenner meg igjen i mye. Jeg kaller meg selv for subjektivist, og nihilist og jeg ser at postmodernismen har mange trekk av dette.

Imidlertid, når jeg ser utslagene av dagens postmodernisme, den såkalte tredje bølge, så må jeg innrømme at noe i meg sier stopp. Vi ser en såkalt «Woke»-bevegelse av såkalte «SJW» (Social Justice Warriers), som av enkelte tenkere kobles nært opp mot denne filosofien.

Den som leser min filosofi vil oppdage at jeg har en «sunn» skepsis til begreper som sannhet, logikk, erkjennelse, språk, informasjon, virkelighet og fornuft. For noen kan det nok være nærliggende og hevde at på disse områdene er jeg mer postmodernist enn modernist. Som subjektivist anser jeg at min hjerne og mitt sinn er et informasjonssystem. Og jeg er veldig klar på at vår virkelighetsoppfatning er en representasjon av virkeligheten. Den er ikke virkeligheten. Jeg innser også at man ikke kan tilegne seg informasjon uten å fortolke, og at i den fortolkningsprosessen så forholdes signalstrømmen til et fortolkningsskjema. Fortolkningsskjemaet må nødvendigvis befinne seg i subjektet selv. Dermed vil subjektet alltid påvirke den informasjon som skapes. Jeg tenker at man vanskelig kan komme helt unna dette.

Jeg opererer med et skille mellom empiri og den reelle virkelighet. Empiri, er det noen kaller for manifestasjonslaget. Det er virkeligheten slik den manifesterer seg for oss, via våre sanser og instrumenter for observasjon. Den vitenskapelige grunntanken er at det eksisterer en underliggende reell virkelighet bak dette, og at det er denne vitenskapen søker å avdekke. Vitenskapen har jo selv avdekket at vår intuitive oppfattelse av tid/rom og materie ikke samsvarer fullkomment med realitetene. Dette har vi sett gjennom både relativitetsteorien og kvantefysikken.

Rent filosofisk går altså jeg litt lengre idet jeg tenker at man aldri kan forholde seg til en datastrøm utenfra uten å fortolke den. Det åpner for feilbarlighet i vårt grunnsyn på virkeligheten. Men, som Kant, tenker jeg at dette er en teoretisk begrensing, som ikke har så stor betydning all den tid vi er i stand til å vekselvirke og dermed også manipulere empirien. Det er det som betyr noe for det praktiske liv.

Mitt sinn har altså en indre representasjon av en empiri som representerer en tenkt objektiv virkelighet. Og med dette verktøyet forsøker jeg å leve mitt liv, mer eller mindre vellykket.

Jeg tenker at vellykket handtering av empirien, ikke nødvendigvis har et snevert fasitsvar på hvilken informasjonsstruktur som er mest effektiv. Så min virkelighetsoppfatning kan være like suksessrik som din virkelighetsoppfatning, selv om vår indre representasjon av virkeligheten er forskjellig. Dette skaper et visst belegg for å hevde at «sannhet er relativt». Så jeg kan nikke og utvise en viss forståelse av dette. Det er ikke dermed sagt at jeg er sannhetsrelativist. Tvert imot. Mitt syn på sannhet er best oppsummert her. Her er et par vesentlige forskjeller:

1)   Jeg benekter ikke eksistensen av objektiv virkelighet (vulgærsubjektivisme). Jeg kan heller ikke bekrefte den, men i det praktiske liv legges da denne til grunn (som et slags postulat).

2)   Jeg har utgangspunkt i korrelasjonsteorien for sannhet. Jeg anser koherensteorien for å være ufullstendig. Kombinert med erkjennelsesteorien gjør dette sannhetsbegrepet til et utopisk konsept. Men like fullt fungerer det som en retningsgivende standard for vår søken etter sannhet.

Dermed kan informasjon rangeres opp imot hvor treffsikker den er i forhold til empirien. De fleste av oss har vel erfart at som regel vil sannsynligheten for suksess korrelere med treffsikkerheten opp mot empirien.  Det er dette som er rasjonalitetens faktabasis. I teorien er det mulig å kvantifisere forestillingers sannsynlighet for å samsvare med virkeligheten på en god måte. All vitenskap baserer seg på dette. Og alt dette baserer seg på antagelsen om en underliggende objektiv virkelighet. Her er det verdt å merke seg at dette også handler om en felles menneskelig basis for utvikling av virkelighetsforståelse. Det som utgjør objektiviteten mellom oss, handler om forsøket på å skape et ytre referansepunkt for virkelighet som eksisterer utenfor oss selv, men som vi kan enes om gjennom vitenskapelig observasjon. Det er det jeg kaller for realitetsorientering. Selvsagt handler det mest om virkelighetsforståelse, men ikke bare det. For dette er også viktig i den sosiale prosessen i vekselvirkningen mellom oss mennesker. For, uten dette ytre referansepunktet vil vi komme i den situasjonen at virkeligheten ikke erkjennes, men den defineres av de sterkeste og mest dominante av oss.

For å sette språk på dette har jeg begynt å operere med forestillingen om «det sosiale univers». Det sosiale univers er et virtuelt univers, men det er forbundet med virkeligheten på den måten at vi alle er prosesser i virkeligheten. Men suksess i det sosiale univers, handler mye mer om sosial gjennomslagskraft enn om den reelle virkelighet. Her kommer det virkelig til sin rett at forestillinger, som vi baserer atferden på, kan gi utmerket suksess selv om alt er bare forestillinger og oppspinn.

Jeg tenker at postmodernisme, i stor grad, handler om å utnytte denne mekanismen fullt ut. Moralsk sett er dette ytterst problematisk. For det er jo selvsagt ikke Jørgen Hattemaker som har det privilegiet å definere «virkeligheten» i det sosiale univers. Vi snakker med andre ord her om en meget kraftfull hersketeknikk.

De praktiske manifestasjonene av dette kan være:

1)   Vitenskapen likestilles med alle andre «fortellinger»
Vitenskap hevdes da å være bare en av mange måter å forstå verden på, og det ene er like bra som det andre. Som jeg har påpekt så rammer dette menneskets kollektive rasjonalitet. Og det legger veien åpen for det jeg kaller for sosial rasjonalitet: den dominante definerer virkeligheten slik den passer med hans interesse. Resultatet av det kan medføre retorikk hvor logos er fraværende, og språket reduseres til signalspråk. Det at vi mangler et felles menneskelig referansepunkt betyr også at dialog med andre enn sine meningsfeller, ikke bare er meningsløs, men også en unødvendig psykisk belastning. Dermed brytes det vesentlige prinsippet om behovet for å bryte meninger mot hverandre. Den vitenskapelige grunnholdning har derfor nær sammenheng med en ansvarlig etisk grunnholdning. Det har jeg beskrevet her.

2)   Benektelsen av biologisk innflytelse på menneskets atferdsmønster.
Dette har jeg vært inne på her, og her og her og her.
Å utvikle et samfunn på basis av feil virkelighetsforståelse av mennesket selv, vil nødvendigvis medføre store lidelser. I vår tid slår dette ut i abolisjonisme, krig mot gutter, sosiale utrenskningsprosesser, kollektivisme og totalitære tilbøyeligheter.

3)   Kjønnsmaktperspektivet
Her snakker vi om en ensporet konspirasjonsteori basert på en mannskonspirasjon for å holde kvinner nede. Denne må ses i sammenheng med postmodernistisk tenkning, særlig basert på marxisme og filosofien til Nietzsche. Vi må også se dette i sammenheng med de franske postmoderne filosofiene Derrida, Fochault, og Lyotard, som samlet sett skapte et overfokusmakt og maktstrukturer. Da snakker vi ikke bare om kjønnsmakt, men også om hvit eller vestlig makt og selvsagt også klassemakt. I dette perspektivet blir f.eks. også vitenskapen omdefinert til et maktredskap. Følgelig mister vitenskapen sitt fellesmenneskelige referansepunkt, også i dette perspektivet.

Alt dette representerer det jeg kaller for vulgariseringer, både filosofisk, politisk, vitenskapelig og moralsk. Alt dette er mekanismer i det sosiale spill, hvor det fungerer som verktøy for dominans og sosial kontroll.

Og da er vi jo inne på den moralske siden av det hele. Jeg har ikke funnet, eller mangler en dekkende beskrivelse av postmodernistisk etikk. Jeg er faktisk usikker på om den finnes. Men det fremgår av de fleste kommentarer at postmodernismens etiske basis er kollektivisme. Dette står da i motsetning til individualisme, som jo preger kapitalistiske og sosialdemokratiske samfunn i vesten.

Min etiske tenkemåte, altså empatisk etikk er hundre prosent individualistisk. Og jeg tenker at dette er ganske presist definert, og godt begrunnet. Dette kolliderer fullstendig med postmodernistisk kollektivistisk etikk, som jeg oppfatter å være rent makt-basert, master moral i god Nietzsche ånd.  Da snakker vi om en vulgarisering av etikken: «Man må knuse noen egg for å lage en omelett. Du er egget, vi spiser omeletten». Med andre ord en etikk som tjener alfa-regimet, men hvor Jørgen Hattemaker er uten annen etisk verdi enn nyttig for produksjonen.

En vesentlig del av postmodernistisk tenkning handler om relativisering av etikken. Da handler det jo om å ta avstand fra opplysningstidens forestillinger om absolutt moral. Generelt sett behandler jeg problemet her og  her. Jeg kan godt forstå behovet for å konfrontere, særlig den religiøse varianten av absolutt moral. Denne har uten tvil medført svært mye ulykke opp gjennom tidene. Og den fortsetter å gjøre det. Jeg hørte akkurat om forholdene i El Salvador, som er katolsk og har en svært streng abort-lovgivning. Flere kvinner sitter fengslet med dommer på opptil 30 år, for drap og brudd på abort-loven. Noen av disse er utvilsomt spontanaborter og dødfødsler. I den konkrete saken det var snakk om, var det en kvinne som satt på tiende året etter å ha spontanabortert i niende måned. Dette er tragedier, som følge av en streng religiøs absolutt moralisme. Selvsagt skjønner jeg behovet for å konfrontere dette moralsynet, med utgangspunkt i en generell refleksjon om hvor egnet absolutismen er for vår tid. Men den motsatte vulgære ytterligheten vil jo ikke løse dette i det hele tatt. Dersom moralen relativiseres vil jo den katolske praksisen fortsatt måtte aksepteres, så lenge den har flertall i den kulturen. På samme måte kan man ikke klandre, hverken Holocaust, eller slaveri. For alt dette skjedde jo i kulturer hvor det var allment akseptert.

Jeg sier en plass at «jeg har verdens beste filosofi». Det er nok en svulmende grandios påstand. Men mye av bakgrunnen for dette ligger i empatisk etikk, og utviklingen som må til for å oppnå modenhet nok til å se livet i hvitøyet, ta seg sammen og bli et «slags» medmenneske, på tross av alle de skavanker man måtte bære på.

 

 

 



[1] Dette er en myte basert på sitatfusk. Se Tillegg.

[2] Hovedfiguren i romanen Kildens Utspring Han var en genial arkitekt.