La mennesket være menneske!

Hva skal vi bruke etikken til?

Som ikke-akademiker i et ikke-akademisk miljø kan det være håpløst å argumentere for å tenke generelt om etikk og etiske spørsmål.  Hva skal vi i det hele tatt med dette? Er ikke dette noe som virkelighetsfjerne teoretikere holder på med langt inn i virkelighetsfjerne kontorer?  Noen ganger kommer de i media med pekefingeren, peker all vår ugreie, elendighet og utilstrekkelighet og holder moralprekener som det oppfattes umulig å leve etter, om man samtidig skal være menneske. Hva skal man med dette, annet enn at det forblir til plunder og heft for Jørgen Hattemaker?

Ja, kanskje nettopp derfor. En ting er å spørre etter hva etikk er for noe rart. Noe annet er å konstatere hvordan dette influerer samfunnet og våre liv. For, selv om de fleste av oss innser at samfunnet ikke kan fungere uten etikk, så konstaterer vi etikk og moral også utnyttes kynisk, både som hersketeknikk og som et middel til å vise frem seg selv i det sosiale spill. Hverdagsmennesket er kanskje ikke så opptatt av etikk. Men enhver person som ønsker innflytelse vil etter hvert få behov for å oppvise en etisk integritet og flagge en etisk basis for å kunne bli tatt seriøst. Enhver kultur gjennomsyres av moralske paradigmer som sorterer mennesker inn og ut av varmen. Som så mange forhold her i livet blir også etikken en del av det sosiale spill.  Da skjer det fort at skrivebords-mennesker tar av i sin iver etter å pynte seg og med virkelighetsfjerne moralske floskler. Dette medfører reell fare for mye irrasjonalisme som selvsagt går mest ut over de som sliter mest her i verden.

Da er det på tide å ta etikken tilbake, trekke den ned igjen på virkelighetsplanet, der man blir skitten på fingrene, der hvor de fleste av oss mennesker lever våre liv i vår utilstrekkelighet.

Det er slike mennesker empatisk etikk er til for. Den er neppe et alternativ for privilegerte mennesker som lever sitt beskyttede liv på en uklanderlig måte, men heller for alle de av oss som strever med å få våre liv til å henge sammen. Vi skal ikke bøye oss i støvet under premissene som det vellykkede mennesket legger for dagen. Vi skal heller bruke våre egne huer og reflektere over dette på egne betingelser.

Jeg har laget et slags veikart som viser veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Dette er en teoretisk vei. Det er et teoretisk forsøk å bryte ned eventuelle autoritetssperrer slik at det blir mulig å snakke om dette på en mer fordomsfri måte.

Sorte steiner

Min refleksjon rundt analytisk etikk konkluderte med at drømmen om den universale etiske formel er tapt. Men om vi nå hadde kommet opp med den fullkomne universale etiske formel. Hva så?  Hvilken nytte ville den kunne gjøre for oss?  En side ved dette handler om vår evne til å leve opp til det som oppfattes som rett. Poenget er jo at vi mennesker er født forskjellige, og har store forskjeller i forhold til tilgang til ressurser. Det er jo også enkelt å erkjenne at forskjell i muligheter innebærer forskjell i strategi, eller i enkeltmenneskets måte å løse sitt liv på. For å ta et eksempel. Tenk deg en gangvei belagt med brostein. Den er spesiell fordi den har mange hvite og noen sorte steiner, i et slags mønster. Tenk deg at du observerer en tiårig jente på veien. Hun har laget seg en regel. Det er ikke lov å tråkke på de hvite steinene. Jenta hopper og spretter. Hun mestrer utfordringen med imponerende akrobatikk. Seksåringen som kommer etter er nesten like flink, men tråkker feil her og der. Med litt trening vil han nok bli like flink som søstera. Så kommer det en 90 åring med gåstol. Barna blir stående å more seg over at den gamle bryter reglene i hvert eneste steg. Men hun kommer seg da frem til slutt.
Tenk deg at samfunnet skulle ha en rekke rigide regler som fungerer på samme måte. De vellykkede og livssterke har ingen problemer med å etterleve reglene. De er stolte men samtidig kravstore og fordømmende i forhold til dem som ikke får det fullt så bra til. Noen sliter skikkelig og disse ekskluderes selvsagt fra det gode selskap. Vi snakker om sorteringssamfunn.
Poenget med dette er å bevisstgjøre i forhold til det faktum at mennesket ofte begrenses av sin egen avmakt. Begrepet avmakt har derfor sin klare plass i all etisk refleksjon. For vi aner vel at også etikk kan bli gjort til en hersketeknikk og til et smykke i det sosiale spill. Er det dette etikken er til for? Jeg tenker at dette er en av de forhold som må adresseres i forhold til selvstendig etisk tenkning. Etikken i seg selv skal hverken være en hersketeknikk eller et smykke for de mer privilegerte i samfunnet.

Hva med oppdragelse? Skal vi utforme en etikk med den hensikt å virke «opptuktende og oppdragende» på oss. Her støter vi på en del utfordringer. For om hensikten er å manipulere mennesket til god moral så vil neppe den analytiske og grundige refleksjonen ha noe særlig gjennomslag. Da er fristelsen stor i forhold til å ty til retorikk. Men retorikken er falsk i sin natur. Da øker sannsynligheten for en markedstilpasning av etikken og vi kan igjen havne tilbake til deduksjonsetikken. Men det å presentere en etikk som glatter over svakheter og overdriver styrken ved modellen, er ikke det i seg selv uetisk? Om man må ty til falskhet for å promotere en etisk tenkemåte, da er jo troverdigheten tapt i utgangspunktet. Det er nærliggende å konkludere med at det å lage en etikk med det formål å styre og kontrollere hverandre, så risikerer vi at den vil fungere dårlig. Går vi retorisk til verks vil dette gjennomskues og miste troverdighet. Men om vi går analytisk til verks vil virkningen neppe bli så mye bedre?

La oss inndele menneskene i tre grupper:

1)   Den gruppen er de som ikke bryr seg om etikk eller etiske betraktninger på ting.

2)   Den gruppen er lik den første gruppen, men er i tillegg flink til å utnytte moralen som sosial valuta. De søker å smykke seg med moralsk fromhet i den hensikt å oppnå suksess i det sosiale spill. Og de utnytter moralen som hersketeknikk over andre.

3)   Den gruppen som er genuint interessert i etikk og tar etiske problemstillinger seriøst.

Den første gruppen når vi aldri. Den andre gruppen er i realiteten sosialetikere. Det handler om opportunisme. Disse tenderer til å utnytte det handlingsrommet som til enhver tid finnes i miljøet. Det ligger i sakens natur at her er det nesten håpløst å komme med en etikk som skal stå seg i alt slags sosialt vær. Den siste gruppen er seriøst etisk reflekterende mennesker. Vel, disse er vel mer uinteressant å kontrollere fordi vi kan regne med at de vil oppføre seg noenlunde moralsk akseptabelt uansett.

Det er ikke dermed sagt at jeg avviser at et samfunn trenger virkemidler for å kunne kontrollere mennesker. Men, for meg, er etikk ikke et slikt redskap. Det er for meg veldig viktig at etikken ikke blir forurenset av et slikt formål av mer instrumentell karakter. Men etikk kan derimot danne en bakgrunn og premiss for hvilke virkemidler vi kan tillate oss å bruke om formålet for eksempel var å kontrollere.

For meg handler ikke etikken om manipulasjon og kontroll av mennesker. Den handler om å være en kilde til dypere innsikt og erkjennelse av de etiske sider ved alle typer spørsmål og problemstillinger vi mennesker må forholde oss til. Her er noen forhold som jeg drømmer om at min etikk skal adresse.

De syv punkter

Min etiske tankemåte skal:

1)   Være et verktøy til å gjennomskue etisk retorikk og sosialt spill hvor etikken inngår som elementer i det spillet.

2)   Være rasjonell i sin tilnærming og dermed øke sannsynligheten for å gjøre klokere valg.

3)   Øke sannsynligheten for at vi behandler hverandre bedre og bevisstgjøre oss på det, at vi aldri nedgraderer hverandres egenverdi.

4)   Ikke være et mål i seg selv, men et redskap til utvikling av bred innsikt i den konkrete etiske problemstilling. 

5)   Være ærlig og realistisk, bevisstgjøre oss på å forholde oss til det som er og ikke til illusjoner.

6)   Være nøytral og universalistisk på den måten at den ikke favoriserer grupper eller enkeltindivider.

7)   Ikke ha mulighet for etiske singulariteter og dermed gjøre det umulig at handlinger som oppleves som et onde defineres som rett, eller at handlinger som oppleves som gode defineres som gale.

Den listen jeg har satt opp her er ikke endelig på noen måter. Min etiske tenkning er i konstant utvikling, så her kan det lett komme mer.

Empatisk etikk

Den avslørende hensiktsanalysen

Den uendelige diskusjonen om menneskets frie vilje raser videre med uforminsket styrke. Min posisjon i forhold til dette er at selve begrepet er både uklart og lite egnet til å belyse noe som helst. Jeg anser viljen å ha sin opprinnelse i hjernens straffe og belønningssystemer. Et av Aristoteles kriterier for fri vilje er at individet må ha mulighet til å ville noe annet enn det det vi faktisk vil. Min refleksjon er at dette kriteriet ikke er oppfylt. Filosofisk har jeg utgangspunkt i refleksjonen om slutninger og beslutninger. Et valg er umulig å gjennomføre uten preferanser. Og nettopp preferanser er jo den måten viljen kommer til uttrykk i beslutningen. Men kan jeg velge mine preferanser? Ikke uten at jeg har noen dypere preferanser å velge med. Gjennom hensikts-analysen konkluderer vi at dette er en kjede som må stoppe opp, og som til slutt stopper opp. Det er den ytterste vilje, den som ikke kan velges. Alle underliggende ledd er egentlig strategier, virkemidler eller løsninger. Ingen i hele universet er i stand til å velge sin egen vilje. Skal man bytte den må det gjøres av andre prosesser enn den rasjonelle beslutning. Men la oss nå ta dette i mer religiøse eller juridiske termer: Jeg har valget mellom å gjøre det jeg har lyst til, eller gjøre det som er rett. Jeg tenker at det er nettopp denne type valg som oppfattes å være et typisk såkalt moralsk valg. Eksempel: Min gamle bestefar er død, og vi arvingene er i huset for å ordne opp og fordele tingene mellom oss. Jeg er alene oppe på soverommet og der finner jeg to hundre tusen i kontanter, liggende i et skap. Ingen aner noe om at han hadde disse pengene. Det vil være enkelt for meg å stikke bort pengene og late som ingenting. Dette er et klart valg mellom hva jeg har lyst til og hva jeg intuitivt oppfatter som rett. Dette er også et godt eksempel på at mine tilbøyeligheter er i indre konflikt med hverandre. Om jeg nå velger «det som er rett», hvordan begrunner jeg et slikt valg? Vel det kommer kanskje an på etisk ståsted, men det ville jo virke litt merkelig om jeg ikke kunne begrunne det i det hele tatt. Men vi innser også at det er vanskelig å finne noen som helst begrunnelse for det uten at det medfører at «det som er rett» ikke lengre er et mål i seg selv, men en strategi. Her er hensiktsanalysen nådeløst avslørende. Det å gjøre rett er en instrumentell handling. Jeg gjør den for å oppnå noe annet. Det er her, akkurat på dette punktet at jeg tenker at Immanuel Kant bommet på sin rasjonelt baserte etikk. Å tro at man gjør rett, bare med begrunnelse i at det den ytterste vilje er en illusjon. «Følg pengene» heter det, med antydning om at man ser hvem som står bak, ved å analysere hvor pengene går. I dette tilfellet må vi lete etter mentale- og sosiale gevinster som overgår lyst og begjær. Og de er forholdsvis lette å finne. Det å gjøre noe galt er å ta risiko på å bli klandret, eller til og med sanksjonert. Det er å utsette seg for risiko for skam og sosial nedgradering. Mentalt gir det dårlig samvittighet, selvfordømmelse og redusert selvbilde. Er man troende kan det forventes et oppgjør på dommens dag. Dessuten, på «rettens vektskål» så hviler det i dette tilfellet en betydelig sosial gevinst.

Jeg roper på alle sammen og viser dem pengene. Hva er den sosiale gevinsten? For det første: Det var jeg som fant dem. For det andre, og kanskje aller viktigst, jeg fremstår som et ærlig menneske med høy moral. Jeg signaliserer at jeg er en som alle kan stole på. For det tredje så signaliserer det at jeg har ryggrad til å motstå en fristelse. Dette er et moralsk smykke som kan være verdt langt mer enn en bunke med tusenlapper. For det fjerde, så har jeg jo omsorg for mine søsken, og ønsker deres beste.

Dette er jo mange fordeler, men er det en såkalt «aktverdig» grunn til å «gjøre rett». Om vi tenker oss om så innser vi at alle de grunnene jeg har oppgitt, til syvende og sist er drevet av egeninteresse. Det avkledte nakne mennesket må erkjenne en komponent av egeninteresse i absolutt alle sine handlinger. Punkt 5, i punktene over, sier at den etiske tenkemåten jeg utvikler må være ærlig for å kunne ha troverdighet. Derfor innrømmer jeg også den egoistiske komponenten i dette.

Punkt 6 etablerer prinsippet om at det etiske målobjektet sorteres ut på et helt generelt plan. Når jeg sier at livskvalitet er det øverste målet så vil den etiske verdi automatisk tilfalle absolutt alle innretninger som har evne til livskvalitet.
Hva er begrunnelsen for at nettopp evne til livskvalitet blir det avgjørende kriteriet for etisk hensyn? Kanskje kan det belyses med følgende refleksjon:

Jeg tenker at det mest grunnleggende etiske spørsmål kan stilles slik: Dersom alle organismer som eksisterer i hele universet, var ekte zombier, ville da etikken ha noen mening? Tenk nøye gjennom dette: Mennesker, dyr, bakterier, alt som er av biologiske systemer, er uten bevissthet, uten evne til å oppleve, uten evne til førstehånds opplevde erfaring.

Det har vært spekulert en del rundt zombieuniverset i forbindelse med bevissthet. Definisjonen på en zombie er bevissthetet mangler.

Men det jeg ikke har sett, er dette i et etisk perspektiv. Men fasiten på dette har vi i vår egen praksis. Praksis er at vi behandler ting, uten etisk hensyn. Når jeg kaster melkekartongen i søpla, har jeg ingen etiske skrupler, på kartongens vegne. Det er meningsløst. Er vi zombier, så er vi ting. Det ligger i definisjonen på det å være zombie.

Dette forteller meg, i hvilken grad etikken og bevisstheten henger sammen. Og vi innser ganske raskt at uten bevissthet, så eksisterer ikke etiske hensyn. Men kan dette gå andre veien? Er det slik at uten etiske hensyn, så hadde ikke bevissthet eksistert? Er disse mer sammenflettet enn vi aner? Det er en type utfordring jeg er innom her.

Poenget her er å erkjenne den nødvendige sammenheng mellom bevissthet og etikk. Dette er vesentlig dersom man skal reflektere over hva det er som gjør at etikkens mening oppstår akkurat her.

Jeg tenker, at dersom vi er åpne og villige, så kan vi absolutt komme mer i dybden på dette enn som så. Det som ansporer til etisk hensyn, er jo nettopp hvordan den andre har det, eller hvordan jeg har det.  Begrepene for dette har vi fra gammelt av: Man kan ha det godt, men man kan også ha det vondt. Det er motsetningene, og tilstanden er ofte på et spektrum mellom ytterpunkter av disse.

Oppdag at vi mennesker både kan ta moralske hensyn, og vi kan ta umoralske hensyn, og vi kan la være med hensyn i det hele tatt.

I min lille tekst om etisk bedømmelse, her jeg tildelt karakteristikker på disse tre. Å ta moralsk hensyn handler om det gode. Å ta umoralsk hensyn, altså ønsker andres lidelse eller destruksjon, handler om det onde. Å ignorere moralsk hensyn har to kategorier. Det kan være amoralsk, altså at man er ureflektert, uvitende eller i et verdivakuum, eller det kan være kynisk, altså at man er likegyldig, på tross av at man skjønner at andre rammes.

Jeg bruker altså livskvalitet som en samlebetegnelse på individets etiske tilstand.  Det at vi har denne evnen, bevissthet, og at vi kan ha det bra eller vondt betegner jeg som evne til livskvalitet. Og jeg tror det er vanskelig å komme unna erkjennelsen av at dette er noe som hefter ved bevisste individer, og at dette er grunnbasisen for at vi i det hele tatt har en filosofisk disiplin vi kaller for etikk. Med dette sier jeg ikke at vår verdighet er objektivt iboende som følge av livskvalitet. Dette er ingen nødvendig slutning, det jeg beskriver er et verdipremiss. Verdipremisser er ikke bindende på samme måte empiriske målinger av egenskaper.  Dette er subjektivistisk verditeori. Verdier blir til som følge av individets verdsetting. Og individets verdsetting er en subjektiv prosess, slik som jeg beskriver her. Det som er objektivt, er at individet kan oppleve glede, men også lidelse. Men spørsmålet om hvorfor dette skal tas hensyn til, har ingen nødvendig fasit. Det er her du som subjekt, må gå alene og selv gjøre opp din mening. Individets verdighet er ikke objektivt gitt, den må skapes av oss, subjekter. Det er det som er rommet for vårt etiske ansvar. Og merk at dette er en dikotomi. Etisk verdi, slik jeg definerer den er betingelsesløs. Skroter du ett menneskes verdighet, har du skrotet hele konseptet.

Men hva ligger bak vår evne til livskvalitet, rent fysisk? I dag vet vi noe om dette, selv om bevisstheten i seg selv fortsatt er vanskelig for oss. Det vi vet er at dette henger nøye sammen med hjernens belønnings og straffesystemer. Hadde ikke hjernen hatt dette, så har den for det første ikke kunne fungert. For det andre ville jo ikke hjernen kunne kjenne på godt eller ondt. Den ville vært likegyldig. Den ville vært nøytral. Vi har vanskelig å se for oss en bevissthet som ikke kan ha det godt eller ondt.  Så hvor sammenflettet er dette egentlig?

Jeg tenker at den erkjennelsen jeg nå har gjort, er noe som alle kan få til. Dersom det skulle være noe vi virkelig visste, om oss selv, så er det akkurat dette. Og vi vet at fysiske forhold, i vår hjerne avgjør tilstanden for hvordan dette oppleves.  

Dette er så nær en objektiv basis for vår etiske refleksjon som det går an å komme. Det er ikke objektivt, fordi det skjer i subjektet, og det skjer i et mangfold, mellom subjekter. Og det er her, i spenninger i subjekter og spenninger mellom subjekter, at de etiske utfordringene oppstår.

Hva er den egoistiske komponenten i dette? Vel, jeg kan se på meg selv, i sosial sammenheng, som en taper, det usleste menneske av alle. Men selv da vil dette grunnleggende prinsippet forhindre enhver fra å kunne utelukke meg fra den moralske sirkel. Mange vil kanskje si at min etiske tenkemåte er en tapers etikk. For selv som taper er du immun mot enhver form for etisk ekskludering, fordi empatisk etikk inkluderer alle. Derfor representerer denne direkte adresseringen til livskvalitet det etiske grunnfjellet i min etikk. For hvordan kan man komme rundt dette, og kunne plage noen, uten at det direkte bryter med dette prinsippet?  

Mektige mennesker kan ta sjansen på en mer snever sirkel, i trygghet om at de selv er sikkert innenfor. Hva er i så fall den egoistiske komponenten i en slik tanke?
Men når det er sagt, så finner jeg altså empatien i meg selv. Og den er ekte. Heldigvis er jeg så privilegert i denne verden at jeg hater ingen. Jeg ønsker ingen noe vondt. Det er et privilegium jeg har fordi jeg har sluppet unna å bli utsatt for så store belastninger av andre at aggresjonen har fått lov til å feste seg og åpnet for muligheten til å dyrke frem hatet.

Riktig nok er den naturlige empatien ikke mye å skryte av på grunn av de begrensinger den har. Det har jeg reflektert over her. Men jeg opplever virkelig å føle med de som lider, som jeg hører om, både fjern og nær. Dette er en følelse som er konsistent med prinsippet om livskvalitet for alle. Empati åpner for muligheten til virkelig, genuint å ønske andre noe godt. Det er det nærmeste man komme den ekte selvoppofrelse. Men som naturlig empati strekker den likevel ikke til for å dekke alt. Det er her vi mennesker er så privilegert at vi har fornuften. Ved hjelp av fornuften evner vi å sette ord på dette, reflektere over det forstå hva det dreier seg om og dermed gjøre det om til et prinsipp, formulert i forståelige begreper. Empatisk etikk handler om viljen til det gode liv for absolutt alle og alt som har evne til livskvalitet. Dette er kjernen i empatisk etikk, et prinsipp som ikke kan gjentas for ofte.

Mer hensiktsanalyse

Punktene over representerer en implisitt holdning til verdier som gjør at vi nå beveger oss fra det analytiske og over i en fase hvor tilslutning til verdier er det naturlige neste steg. For på hvert eneste punkt her går det an å spørre hvorfor. Hvert eneste punkt kan gjøres til gjenstand for en hensiktsanalyse. Verdikomponenten kan trekkes ut:

La oss ta en full hensiktsanalyse av det første punktet: Hvorfor skal etikken gjennomskue retorikk og sosialt spill? Fordi slike elementer medfører fare for manipulasjon, undertrykkelse. Hvorfor ønsker vi ikke manipulasjon og undertrykkelse? Fordi da blir mange mennesker ufrie og slaver av andre. Hvorfor ønsker vi ikke at mennesker skal være ufrie? Fordi frihet er en fundamental forutsetning for livskvalitet. Hvorfor ønsker vi at mennesket skal ha livskvalitet?

Her stopper det litt opp for oss. Lignende analyser kan gjøres på hvert av de andre punkene og vi aner at alle tråder ender opp mot begrepet livskvalitet.

Hvorfor ønskes livskvalitet?  Den videre boring i begrepet vil bevege seg over til analyse, refleksjon, søken etter fakta. Og svaret vil avhenge av den virkelighets-oppfatning enhver måtte ha.

«Mennesket ønsker å være lykkelig» sier Pascal, «og ønsker bare å være lykkelig og kan ikke ønske ikke å være lykkelig»

Kanskje Pascal også har sett et glimt av det jeg (tørt) kaller for subjektinformasjonen. Min analyse er at dette er noe vi har i oss, noe som er nødvendig for alle vesener som har utviklet evnen til å skape sin egen atferd. Andre kan ha andre refleksjoner. Men det er ikke poenget. Et viktig poeng her ikke å falle i den pietistiske grøften. Livskvalitet er en intuitivt opplevd kvalitet i vårt mentale univers. Du må gjerne kalle den for en illusjon. Men like fullt er det nettopp denne illusjonen som til syvende og sist skaper meningen i tilværelsen. Og denne illusjonen hadde ikke vært mulig uten den mest grunnleggende illusjonen som gjør all opplevelse mulig, nemlig selveste bevisstheten. Vi lever i en illusjon, og livskvaliteten er en uunnværlig del av det hele. Når vi så går videre i våre forsøk på å skape et verdensbilde som går utover denne illusjonen, som en del av vår søken etter svar, så har vi gått ut over det som intuitivt kan oppleves av vårt sinn. Vi har tatt i bruk de universelle kognitive ressurser. Vi har konstruert teorier, forestillinger, eller sammenhengende informasjonsstrukturer. Den pietistiske grøften handler om å omdefinere formålet med tilværelsen til å dreie seg om denne illusorisk objektive forestillingen, enten det nå dreier seg om Gud, naturen, eller julenissen. Denne pietistiske tilnærmingen vil da ofte ende i sterke forsøk på å overvinne vår hang til livskvalitet. Da adresseres særlig de mer egoistisk orienterte deler av våre tilbøyeligheter. Men denne retning leder bare til enda større illusjoner. For det finnes ikke en handling hos normale mennesker som ikke er motivert. Subjektinformasjon er med oss i hvert eneste valg vi tar. Igjen, med referanse til ordtaket om å følge pengene. Analyserer vi pietister så oppdager vi at ingen av dem er mentalt på vei til helvete. Som regel er det himmel og paradis det er snakk om. Det er de andre som ender i helvete, de vi ikke liker. Pietister er også motivert og i høyeste grad egosentrisk. Deres selvoppofrelse varierer fra bløff til illusjon til selvbedrag.

Jeg tenker at en del av prosessen med å modnes som menneske er å erkjenne at jeg er et selvstendig individ, jeg har en selvstendig vilje. Jeg kan tilslutte meg til det som er der fra før, nemlig min egen dragning mot livskvaliteten som den ytterste mening. Verdiene kommer innenfra, og kan på ingen måte dikteres utenfra.

Det er her empatisk etikk begynner. Den begynner med meg selv, mitt eget ego. Den begynner med en forsoning og en aksept av meg og mitt i hele min utstrekning. Jeg er her og jeg vil noe. Jeg forholder meg til livskvaliteten som noe helt fundamentalt grunnleggende. Jeg tilslutter meg bevisst denne grunnleggende verdien. Og jeg bevisstgjør meg på ikke å la noe forblinde meg i forhold til dette.

Selv om våre empatiske evner også skapes av sosial lærling så tenker jeg dette også ligger som naturlige tilbøyeligheter i oss. Evnen til empati stikker seg ut fra alle andre sosiale tilbøyeligheter i oss på den måten at dette er den eneste tilbøyeligheten som naturlig belønner forestillinger om andres ve og vel på en direkte måte. Min påstand er at alle andre sosiale tilbøyeligheter graviterer på sine indirekte og mer subtile måter til egoets egeninteresse. Om vi for eksempel gir noe til en tigger, ikke av medfølelse, men heller av moralsk plikt, eller for å dempe dårlig samvittighet, eller for å styrke vår egen selvfølelse ved å vise for en selv eller andre at en har gode selvoppofrende egenskaper, så kan alle slike motiver analyseres og de egosentriske komponenter kan avdekkes.

Jeg sier at etikken skal bygge på empati. Vi har jo innsett at det ikke uproblematisk. Når jeg snakker om empati i denne sammenhengen, så snakker jeg om den delen av empatien som handler om medfølelse. Jeg har forstått det slik at de fleste seriøse etiske teorier avviser medfølelse som en grunnleggende guideline for etikk. Vi har sterke begrensinger på medfølelsen. For det første er den selektiv på den måten følelsene er sterkest i forhold til oss selv, de som ligner oss mest og de som står oss nær. For det andre har hjernen begrensninger på hvor mange individer den er i stand til å «føle med». Dersom en etikk skulle baseres direkte på en slik følelse vil den bli begrenset, egosentrisk og ikke prinsipiell på noen måte. Den bryter dermed med punkt 6 som adresser etisk universalitet. Men her vil jeg først og fremst påpeke at den motsatte ytterlighet, nemlig det standpunktet at denne «sentimentale» følelsen ikke skal ha noen innflytelse på etisk tenkning er en enda farligere felle å gå i. For da har vi med en gang skaffet oss et argument som kan drive oss i retning til å undertrykke denne følelsen og dermed la være å lytte til de signaler som naturlig ligger i oss. Dermed har vi fjernet den viktigste sperren vi mennesker har for å begå grusomheter mot hverandre. Dette baner igjen veien for idealisering av lydighet og selvoppofrelse med alvorlige menneskelige tragedier som resultat. Det er her vi må inn med litt modenhet og litt kløkt. Mine prinsipper for et godt etisk verktøy er et uttrykk for hva jeg vil. Jeg har identifisert en ressurs jeg kan bygge på. Jeg innser at den, i seg selv er utilstrekkelig. Men jeg går da ikke i den fella å barbere den bort. Dette er det vi har. Men vi har da mange flere ressurser til å gjøre det beste ut av det. Da gjentar jeg at den empatiske tilbøyelighets utilstrekkelighet kan kompenseres med fornuften. Da snakker jeg om menneskets formidable kognitive egenskaper, som jo har ført vårt nysgjerrige blikk helt ut i universets ytterkanter. Der følelser ikke strekker til, overtar fornuften. Men ikke fornuften alene, den er kun et redskap. Hvorfor skal vi gjøre dette? Svaret ligger i summen av de syv prinsipper, nemlig livskvalitet. Om vi analyserer argumentasjonen over så viser den at begge grøftene, både den å basere seg på empati-følelsene alene, og den å undertrykke hele følelsen medfører fare for å ødelegge livskvalitet. Det er her vi må være rasjonell.

Jeg opplever medfølelse med meg selv og mange mennesker rundt meg. Da er det nærliggende å anta at dette er noe som gjelder alle mennesker, og kanskje også mange dyrearter. Dermed vet jeg at dette er grunnleggende viktig for oss. Og selv om jeg ikke nødvendigvis intuitivt føler at det er slik, så kan jeg resonnere meg frem til det ved hjelp av min fornuft. Kunststykket er her nå å trene seg opp til å tenke, forstå og handle over for andre på akkurat samme måte som om de skulle vært meg selv eller mine barn, eller andre jeg føler at jeg bryr meg om. Dette er ingen ny revolusjonerende filosofisk innsikt. Du finner den i Kants kategoriske imperativ, du finner den i utsagn Jesus kom med, og mange andre moral-lærere og filosofer opp gjennom tidene. Mitt anliggende opp i det hele er at jeg påpeker at det ligger en naturlig intuitiv tilbøyelighet bak dette. Jeg har forestillinger både om hvordan den er oppstått, hvorfor den er der og hvordan den virker i oss. Og jeg påpeker at vi ikke må gå i den pietistiske grøften å utlede dens funksjon, formulere dens prinsipper i naturlig språk, gjøre formuleringene til et mål i seg selv, for i neste omgang å undertrykke den tilbøyeligheten som en gang var opphav til det hele. Vi må ta den med oss, lytte til den når varsellampen viser rødt, og aldri glemme at våre begrepsmessige formuleringer og refleksjoner rundt dette aldri kan bli noe mål i seg selv. Det er dette som er empatisk etikk. Det er aldri å glemme det grunnleggende perspektivet og gjøre det kognitive kunststykke å gjøre dette gjeldende for alle.

En gang for mange år siden forsøkte jeg å skrive en bok om etikk. Den ble aldri ferdig, men mine refleksjoner fra den gangen har jeg med meg den dag i dag. Den etiske tenkemåten jeg har forsøkt å formulere her, er nok noe jeg alltid har hatt med meg, men det er utrolig selvutviklede å forsøke å formulere dette i ord. For dette skaper igjen nye vinklinger, nye tanker og nye begreper. Jeg skal nå utdype mine 7 punkter noe mer. Her vil jeg på noen plasser referere til dette deler av dette stoffet. Etter den tid har jeg nok videreutviklet min tenkning en del og kanskje endret litt på begrepsapparatet. Det er jo tross alt gått over 20 år.

 

Punkt 1: Empatisk etikk skal være et verktøy til å gjennomskue retorikk og sosialt spill hvor etikken inngår som elementer i det spillet

Det å være bevisst på at etikken i seg selv er en viktig del av det sosiale spill er viktig. Det handler både om makt og om egen sosial posisjon. Derfor er det viktig å skille mellom to typer insitamenter for å flagge en norm eller en verdi. Det ene og gyldige insitamentet handler om normen i seg selv. Det andre er det sosialetiske insitamentet hvor man støtter opp om normen fordi man selv tjener på det i det sosiale spill.

Det er flere måter å analysere dette på. Først og fremst må vi jo analysere normen i seg selv og undersøke hvordan dens etterlevelse slår ut for alle berørte parter. Beholdes verdier som menneskeverd, livskvalitet og verdighet for alle berørte parter? Jo mer fornuftig normen er for alle parter, desto mindre grunn er det til å fokusere på makt og sosialt spill som mulige underliggende motiver. For å analysere dette kan man kan sette opp et beslutningsregnskap som er helhetlig på den måten at man tar alle berørte parter med og analyserer hvordan holdninger/normer eller handlinger slår ut for den enkelte i forhold til livskvalitet. Om dette feiler, om så bare for et eneste individ av de berørte så er det grunn til å steile.
En annen grunn til å være på vakt er når det er åpenbart at normen er en strategi (Se pkt. 4). Måten å avdekke dette på er å forsøke seg på en hensiktsanalyse på selve normen. Om normen kan begrunnes så har vi med en strategi å gjøre. Strategier kan feile.
I begge tilfeller vil en empatisk etiker påpeke faren ved at normen blir gjort absolutt og evig gyldig og dermed til gjenstand for opprettholdelse som en del av maktutøvelse eller det sosiale spill. For dette gir insitamenter til å opprettholde egen posisjon på bekostning av enkeltindivider som rammes negativt av dette og må dermed forkastes som fordi det er kynisk.

Punkt 2: Empatisk etikk skal være rasjonell

Det beste eksemplet på irrasjonell etikk er Bibelens historie om Abraham som fikk ordre av Gud om å ofre sin sønn, og som faktisk var villig til å gjøre det. Etiske teorier som forherliger dette karakteriserer jeg for å tilhøre kategorien lydighetsetikk. Lydighetsetikk idealiserer individets underkastelse. Det vil i verste fall innebære en nøytralisering av individets egen autonome rasjonelle dømmekraft, både i forhold til virkelighetsoppfatning og i forhold til verdier. Når jeg snakker om rasjonell i denne sammenhengen så handler det om det enkelte handlende individ. Individet oppfordres til å benytte seg av egen dømmekraft og til å anse denne som overordnet alt annet. Empatisk etikk avviser derfor alle absolutte autoriteter. Den mentale vaksinasjonen mot dette handler om å reflektere over verdier. Verdier kommer innenfra og kan ikke dikteres utenfra. Det handler om rasjonaliteten, erkjennelsen og innse at reell underkastelse eller selvoppofrelse aldri kan bli annet enn en illusjon.

Punkt 3: Empatisk etikk skal øke sannsynligheten for at vi behandler hverandre bedre

I utgangspunktet så kan det se ut som at dette punktet blir slått i hjel av refleksjonen over om at etisk teori i seg selv er uegnet i forhold til å påvirke individers atferd. Det er først og fremst den negative virkningen av deduksjonsetikk og etiske singulariteter som adresseres her. Empatisk etikk er ment å være et sett av verktøy til hjelp for å kunne belyse saken i seg selv. Det betyr at våre standpunkter må kunne begrunnes uten ved hjelp av retorikk som bare henviser til etiske prinsipper som bare stopper der. Slik bruk av etikken fungerer jo bare som nødvendige krykker for å støtte opp om standpunktet. Empatisk etikk er ment å suge retorikken ut av argumentene, og sørge for at vi tvinges til å analysere saksområdet på egne premisser, og inkludere alle som berøres i et vektregnskap. På den blir forhåpentligvis våre standpunkter mer nyanserte, og tar bredere hensyn. På denne måten kunne man jo håpe på at jo mer empatisk etikk blir utbredt i samfunnsmessig og politisk sammenheng jo mindre er sannsynligheten for samfunnsmessige forordninger som virker kyniske eller negativt på enkeltindivider eller grupper. Dette handler om kollektiv bevisstgjøring på at etisk sett så er alle individer i samfunnet like mye verd. Noen konspirasjonsteoretikere mistenker ofte eliten for å utvikle en elitisme. Det vil si et menneskesyn som anser hverdagsmennesket som «kveg», eller som rent produksjonsmiddel som jeg ville ha sagt det. De analysene som ligger i empatisk etisk tenkning vil raskt kunne avdekke dette som kynisme og egosentrisme. Dermed ville etiske teorier som forherliger dette kunne avvises på analytisk grunnlag. I den grad empatisk etikk kan være med på å bremse forekomsten av plagsomme eller ødeleggende etiske teorier og normer, så kan det medføre at den sosiale ventilasjonseffekten aldri oppstår og vi behandler hverandre bedre.

Punkt 4: Empatisk etikk skal være ikke være et mål i seg selv

Vesentlig for empatisk etikk er imidlertid at det egentlig kun finnes en norm, og det er livskvalitet. Alle andre «normer» er strategier for å oppnå dette. Forskjellen på en norm og en strategi er at en strategi er noe som kan begrunnes. Den har et svar på hvorfor-spørsmålet i hensiktsanalysen. Fordi den har et svar, så er den ikke et mål i seg selv. Om en strategi oppgraderes til en nærmest ubegrunnbar norm er det grunn til å være på vakt. For vi kan regne med at samtlige strategier har potensiale i seg til å feile, eller det kan virke urettferdig eller diskriminerende. Absolutte normer tenderer også til å sabotere, forurense eller ødelegge saklig debatt om saken i seg selv. Det er fordi absolutte normer står utenfor saken, er udiskutabel, samtidig som den er styrende for saken. Det vil si at debatten fjerner seg bort fra den rasjonelle analyse av saken i seg selv. Empatisk etikk er ikke en norm i seg selv. Den har status som et verktøy for etisk refleksjon. Det er ikke slik at man kan ta alle problemstillinger, kverne dem gjennom analyseapparatet til empatisk etikk og få frem fasitsvaret som noe allmenngyldig og absolutt. Empatisk etikk avviser alle former for deduksjonisme. Det innebærer også at forestillinger om en absolutt moral som kommer fra mektige krefter utenfor menneskeheten oppfattes som absurd. Ikke bare for at dette er erkjennelsesmessig uoverkommelig, men også fordi verdier er resultat av en indre erkjennelse. De kan ikke observeres som noe utenfor subjektet. Derimot oppfattes alle etiske teorier eller disipliner som verktøy og vinklinger for etisk refleksjon. Men sterkest av disse står selvsagt empatisk etikk fordi den direkte adresserer livskvaliteten som et mål i seg selv. Dette handler også om en strategi for å unngå etiske singulariteter.

Denne filosofiske tankemåten står i direkte motsetning til f.eks. den kantianske etikk, hvor rett og galt er kategoriske begrunnelser for etiske standpunkter.
I empatisk etikk kan man ikke si: man skal ikke lyve fordi det er galt. At noe bedømmes galt er ikke grunn god nok. Man må gi grunner som relaterer seg til saken i seg selv.

Men det viktig å påpeke at det empatisk etiske grunnfjellet, som jo er livskvalitet, i seg selv, ikke kan argumenteres logisk for. Alle andre argumenter får sin vekt gjennom indirekte appeller til livskvalitet. Med andre inneholder min retorikk for livskvalitet ingen appell til noe annet enn livskvalitet. Det er fordi dette er et mål i seg selv. Her er det kun emosjonelle appeller som gjelder.
Det er ikke mulig å imøtegå logisk at noen ikke bryr seg om en annen gruppe, og nekter å ta hensyn, og innarbeider dette i sin moral. Den eneste måten å imøtegå dette på er via appell. Appeller kan handle om f.eks. hva om det hadde vært deg, eller ditt barn osv. Da handler det om et forsøk på å treffe de emosjonelle strengene i det mennesket. Når ikke dette frem, så finnes det ingen logikk som kan anvendes. Man kunne jo kanskje forsøkt å snu på dette: dersom du mener at det er OK at visse grupper mennesker (eller dyr) kan misbrukes som om de var steiner, hvorfor skal da vi anse deg annerledes? Men det vi oppdager er at, selv om et slik argument inneholder logikk, så er den bærende retorikken i dette, en appell til denne personens egenverd. Det underliggende her, blir ofte maktforhold. Alfa-mennesker kan kaste av seg slike appeller med et skuldertrekk. For de er trygge på at de selv kan ikke rammes. Det er først når man er i andres vold at man lettere ser «logikken» i dette. Da kan det jo ofte være fordi man selv har noe å tjene på det (slavemoral). Ekte moral handler om en frikobling fra dette maktforholdet. Det vil si å innvilge andre menneskeverd, på tross av at man har makt til å gjøre noe annet. Empatisk etikk går da et steg lengre: innvilger alle dette menneskeverdet. Da er jo dette på tross hvilke muligheter man til enhver tid har. 

Punkt 5: Empatisk etikk skal være ærlig og realistisk

Drømmen om den fullkomne etiske formel er tapt. Overfor det etisk ideelle er enhver aktør som ikke er allmektig sjanseløs. Empatisk etikk har også en idealisme i seg. Men idealismen knytter seg til det individuelle etiske subjekt. Og idealismen sier at alt som er negativt i forhold til subjektets livskvalitet er et onde for det subjektet og derfor etisk galt. Og, motsatt alt som virker positivt i forhold til subjekts livskvalitet er et gode for subjektet, og derfor etisk rett. Men en slik avgrensing av begrepene skaper selvsagt alvorlige problemer for de mer logiske av oss. Mange vil si at «teorien din er ikke koherent». Jeg har definert begrepene på en slik måte at vi lett får selvmotsigelser. For det er jo ikke slik at alle individers ønsker og drømmer står i et samlet harmonisk hele. Våre interesser krysser hverandre hele tiden og det som er lykke for den ene kan være lidelse for en annen. Da kommer vi jo hele tiden opp i den situasjonen at det som er rett for en er galt for en annen. Dette er selvmotsigende. Ja, så konstruerer man etiske modeller som overkommer dette. Men løser egentlig dette egentlig? For det egentlige problemet er et reelt faktisk håndgripelig problem. Muslimenes bønnerop skaper støy og frustrasjon for «de vantro». Men det skaper ro og gode følelser for muslimene. Og motsatt, fravær av bønneropene skaper savn og frustrasjon for muslimene, mens det skaper ro og harmoni for «de vantro». Hva er rett? Enkle absolutt-normer av typen «Vi lever i et kristent land» eller «Islamsk lov er overmodnet all lov» hjelper ikke på realitetene. Dette er etisk systematikk som favoriserer den ene part og viser tilsvarende kynisme over for den andre part. I realiteten snakker vi om en mental tildekking av problemet, med tilsvarende hjemmel for å la være å forholde seg til hele problemstillingen. Ja, dersom vi anser begrepene rett og galt som gjensidig utelukkende, så er empatisk etikk selvmotsigende, men det er også virkeligheten. For enhver etisk modell som representerer en mental løsning på problemet, blir reelt sett en skinnløsning, egnet til å dekke over det reelle problemet. Empatisk etikk ansporer til å ta med alle berørte parter i det etiske regnskap. Det er to forhold som kvalifiserer for en bedømmelse av typen kynisk: det er å verdsette enkeltindividers livskvalitet til null, eller det er å utelate signifikant berørte parter fra regnskapet. Empatisk etikk er laget for å vise frem problemet som det er, kanskje et uløselig valg mellom pest og kolera. Her er ikke rett og galt gjensidig utelukkende begreper. Men det modne mennesket har oppøvd evnen til å se realitetene i hvitøyet. Vi har et etisk ansvar i forhold til å forholde oss til det og forsøke å gjøre det beste ut av det med de ressurser vi disponerer. At etikken er ærlig handler om å avvise enhver strategi som er et forsøk på å stikke problemet under en stol. At etikken er realistisk handler om å anspore til et ideal om å forholde seg til det som er, og ikke forelske seg i en illusorisk modell som dekker over det hele.

Punkt 6: Empatisk etikk skal være nøytral og universalistisk

Da jeg jobbet med mine bokprosjekter på 80-90 tallet hadde jeg høy fokus på å formulere en universalistisk etikk. Disse ideene tatt med som en basis for empatisk etikk.  Empatisk etikk er universalistisk på flere måter. For det første er etikken ikke direkte knyttet til menneskeverd. Den er knyttet til livskvalitet. Dette er gjort med vilje for å unngå å låse den etiske tenkningen mot mennesket alene. Det er ikke dermed sagt at menneskeverd ikke er en grunnleggende etisk verdi. Det er den, men den representerer bare en underkategori av slike grunnleggende verdier. Den mest grunnleggende verdien er knyttet til det jeg kaller for det moralske målobjekt, senere også referert som subjektet. Det er den minste og mest grunnleggende enheten i min måte å tenke etikk på. Og kriteriet for å komme inn i denne kategorien er evne til livskvalitet. Nå skal vi ikke gå dypt inn i hva som faller innenfor og utenfor denne kategorien, men la meg si litt. Mennesker er selvsagt innenfor med sitt menneskeverd. Men hvor langt strekker menneskeverdet seg? Her er det vesentlig å poengtere at mennesket på ingen måte står i noen etisk særstilling. Det er kriteriet om evne til livskvalitet som sorterer mennesket inn i kategorien. Men i og med at dette er hovedkriteriet så innser vi at det er intet i veien for at andre organismer eller systemer også skal kunne falle innenfor. Men for oss menneskefikserte humanister (for det er jeg også) så kan vi jo selvsagt slite litt med det menneskelige som faktisk faller utenfor. Om vi skal holde oss strengt til kriteriet om livskvalitet så er døde mennesker og foster som er så tidlig i utviklingen at de mangler evne til opplevelse utenfor. Mennesker med store hjerneskader og som er det vi kaller «grønnsak» er også utenfor men, det er ikke dermed sagt at jeg er kynisk tilhenger av at man kan behandle dette uten respekt. Her går det etiske hensynet i forhold til menneskene rundt, pårørende og alle oss andre. Vi har også hensynet til det bevisstløse menneskets egen holdning til dette da vedkommende fungerte normalt. Dette for at vi som lever skal føle oss respektert av omgivelsene og dermed kunne påvirke vår egen skjebne i ulike situasjoner av hjelpeløshet. Problemer av typen: kan kanskje våkne opp, kanskje ikke, er reelle problemer. Her kan man ikke bruke empatisk etikk deduktivt og si: han har ikke evne til livskvalitet, vi slår av apparaturen og kaster ham i søpla. Dette er fullstendig feil bruk av empatisk etikk. Slike situasjoner er reelle dilemma. Det eneste empatisk etikk kan bidra med her er å fjerne enhver etisk modell som forsøker å dekke over dette dilemmaet. For det er et dilemma, og det er noe vi skal forholde oss til. Her er ingen fasitsvar og menneskers vei gjennom dette er deres vei, og den skal respekteres.   

Så til dyreriket. De fleste etiske retninger har gjerne en moral for mennesker og en annen for dyr. Det er et kunstig skille og det er artsmessig nærsynt. Empatisk etikk forener all etikk på en elegant måte i en og samme modell. Følgelig er det etiske hensynet til en sjimpanse akkurat like stort som til et menneske. For jeg anser det som opplagt at sjimpanser har akkurat like stor evne til livskvalitet som mennesket, og de kan lide akkurat like mye. Hvor langt dette strekker seg i dyreriket kan jo bli et diskusjonsspørsmål. Det er jo noe vi må tilnærme oss med ydmykhet. Livskvalitet kan knyttes nært opp til følelser. Og mitt syn på følelser er at det er noe som eksisterer hos enhver art som har evne til innovativ atferd. Og det innebærer jo veldig mange dyrearter. Men, i hvilken grad disse følelsene eksisterer og i hvilken grad de oppleves bevisst har vi vel ikke så gode svar på enda.

Men det som er opplagt her er at empatisk etikk på denne måten setter mennesket i et svært dårlig moralsk lys. Som art kan vi ikke skryte av at vi behandler våre med-arter på noen verdig måte. I stor grad løser vi dette med ikke å forholde oss til det, anse dyr som maskiner og utvikle skreddersydde etiske modeller som passer inn i dette bildet. Empatisk etikk har et punkt om ærlighet og realisme, og et annet om etiske singulariteter. Her er det ingen forsøk på retorikk. Den nakne virkelighet skal fram i lyset. Empatisk etikk utfordrer mennesket til å se problemet som det er, som et heslig og usminket bilde på menneskearten. For det er først når man forholder seg til det at man kan evne å gjøre noe med det.

Det kan også bli aktuelt å klassifisere konstruerte informasjonssystemer som moralske målobjekter. Altså kan vi tenke oss at datamaskiner og roboter en gang i fremtiden også får etisk verdi. Mitt nye syn på bevissthet åpner for muligheten til å skape kunstige systemer med evne til livskvalitet.

Selvsagt er blir det jo da også slik at hva vi mennesker måtte finne, eller komme i kontakt med utenom vår egen jordklode, også bedømmes etter det samme kriterium. Dette er jo selve lakmustesten på om etikken er ekte universalistisk. Møtet med såkalte «aliens» vil overhodet ikke skape problemer for empatisk etikk.

Hva med fremtiden og de som eksisterer i den og som ikke eksisterer i dag. Man kan jo kanskje retorisk deduktivt påpeke at siden de ikke eksisterer nå, så faller de utenfor empatisk etikk. Det er selvsagt fullstendig feil. For gjennom våre handlinger så genererer vi konsekvenser som kan ha innvirkning langt inn i framtiden. Derfor påvirker vi også livskvaliteten til våre etterkommere via våre handlinger nå. Empatisk etikk innebærer at alle som berøres av en handling skal inn i det etiske regnskap. Da blir det feil å utelukke våre etterkommere. Denne problemstillingen er selvsagt høyaktuell i dag spesielt i forhold til klima og andre kriser som vi ser konturene av. Også her stilles mennesket i et dårlig lys

.

Så litt om det som faller utenfor. Det viktigste å påpeke her er at begreper i seg selv faller utenfor.

Den beste indikatoren på forskjellen mellom begreper og etiske subjekter er å spørre om det kan lide. Bedriften Saab, kan tape i konkurransen, gå konkurs og forsvinne. Men kan Saab lide? Svaret er nei. Saab er derfor et begrep og har ingen etisk status. Norge taper i fotball. Lider Norge? Nordmenn kan lide, som individer, men Norge er fiktiv forestilling. Den kan ikke lide og nasjonen som sådan har derfor ingen etisk status.

Empatisk etikk anser etiske holdninger som bare tar hensyn til begreper som meningsløse. Dette er basert på den oppfatning at begreper ofte er illusjoner og at vår hensyntagen til dem ofte avspeiler en «mindblidness» i forhold til dette. Dette kan kanskje høres selvfølgelig ut, men i praksis er det ikke slik. Vi har mye etisk tankegods som refererer seg til menneskebegrepet i stedet for mennesket i seg selv. Noen ganger kan det få fatale følger. For eksempel handler deler av den politiske abort motstanden om menneskebegrepet. Mennesket blir til i det et egg befruktes sier man. Og selvsagt er det sant at denne enheten da faller inn under definisjonen «menneske». Og det er nettopp av hensynet til å bevare selve «begrepets verdighet» som da blir utslagsgivende for at man søker å behandle dette som noe mer enn en celleklump. Dette slår da inn på i samfunnets lovgivning i forhold til dette. I den grad dette ødelegger for medisinsk forskning og muligheter for behandling av sykdom er det fra et empatisk etisk ståsted irrasjonelt og beklagelig.
Et annet eksempel på dette er kvinnebegrepet, som i en debatt om sexkjøpsloven ble oppgitt som grunn for å forby kjøp av sex. Slik jeg husker det så var dette en imøtegåelse av argumenter om at dette ville forverre situasjonen for de prostituerte. Selve kvinne-begrepet går foran hensynet til de prostituerte. Empatisk etisk tenkning vil umiddelbart avvise en slik prioritering. Kvinnebegrepet kan ikke lide. Prostituerte kan lide. Prostituerte er levende mennesker av kjøtt og blod. Kvinnebegrepet er en illusorisk sortering som eksister i noens hode og forstyrrer rasjonell tenkning.

Et annet begrep er «ekteskapet». Her har jeg jo den konkrete saken å vise til at filosofer som Nina Karin Monsen som gikk ut mot kjønnsnøytral ekteskapslov. Argumentasjon kan forstås i retning av at adgangen for homofile til å omfattes av samme lov nærmest forurenser det gamle ærverdige ekteskapsbegrepet. De oppfatter seg dermed ufrivillig som omfattet av et tilskitnet begrep. Sett med empatisk etiske øyne er dette intellektuell moralfilosofi på vidvanke. Den skiller ikke klart mellom det som er viktig, nemlig enkeltmenneskets gode liv, og abstrakte begreper. Dette er sosialt spill, og handler om å ville tilhøre en egen begrepsmessig adel.  

Begrepet «skyld» hører jo med i denne sammenhengen. Begrepet er bokstavelig talt livsfarlig. Budet sier «Du skal ikke slå i hjel». Det gjelder alle «uskyldige» mennesker sier man. Men noen mennesker har pådratt seg en sosial merkelapp av typen «skyldig». Da er det fritt frem. Dette er en vanlig filosofisk argumentasjon til støtte for dødsstraff. Begrepet skyld henger nært sammen med ansvar. Det er en sosial konstruksjon. Begrepet henger sammen med reelle problemstillinger i forhold til uakseptabel atferd i det sosiale samspill og det faktum at noen mennesker er farlige for sine omgivelser. Her kan selvsagt begrepet «skyld» komme inn som en del av det begrepsapparat vi anvender i forhold til å håndtere dette. Men vi vet også at det er nært beslektet med religiøse begreper av typen «synd» eller «baap» (Den Thailandske buddhistiske varianten). Og vi må stadig være på vakt mot at slike begreper tar av, begynner å leve sine egne liv og ødelegger for vår evne til å tilnærme seg problemstillingen på en rasjonell måte. Det må aldri bli til en merkelapp som åpner for å diskvalifisere individer som moralske målobjekter, og dermed gjør det sosialt akseptabelt å påføre dem alle slags lidelser.

 
Et siste eksempel er begreper som «fellesskapet» eller «folket». Disse er utrykk for noe som skal favne oss alle i hele samfunnet. Men det ligger en sterk etisk utvanning i dette. Et konkret utsagn kan være at samfunnet ikke aksepterer homofil praksis av hensyn til folket. Hvem er folket? Er det flertallet, eller er det Krf? Saken er den at «folket» ikke er noe enhetlig vesen som man må ta hensyn til. For det er jo slik at noen vil berøres positivt av dette, et flertall vil ikke berøres i det hele tatt og et mindretall vil berøres negativt. Altså, i overgangen fra begrep til realitet så nyanseres problemstillingen.

Generelt kunne man kanskje anføre at begreper som «ekteskap», «kvinner» eller «menneske» er viktig å vise en egen respekt fordi det ansporer til å behandle de som inngår i disse edle gruppene med bedre respekt. For å konkretisere dette resonnementet. Om det var lov å kjøpe sex så forurenser det kvinnebegrepet. I sin tur så vil det føre til at mange menn vil anse kvinnen som mindreverdig og dermed tillate seg generelt å behandle kvinner som mindreverdige individer.
Jeg skal ikke benekte at det er mulig at det kan finnes en slik dynamikk. Men jeg tviler. Menn som ønsker å behandle kvinner dårlig vil gjøre det dersom de sosiale omgivelsene tillater det. Da kunne kanskje et slikt resonnement brukes, at «siden det er lov å kjøpe sex så har jeg lov til å voldta deg». Men jeg tviler på at dette er særlig signifikant. Det finnes tusen unnskyldninger og tusener av retoriske innfallsvinkler for å forsvare egne handlinger.

Men knefall for en slik argumentasjon er også en stilltiende aksept av det jeg kaller for dårlig menneskesyn. Dårlig menneskesyn har man når man kan tillate seg å behandle mennesker forskjellig med utgangspunkt i hvilken gruppe man blir sortert inn i. For da er det ikke individet i seg selv som betyr noe, men gruppen man tilhører betyr alt. Dette er stikk i strid med empatisk etikk. Og farlig er en slik tankegang også, for det er vel ikke bare sex-kjøp som kan forurense et kvinnebegrep. Det kan vel enkeltkvinners handlinger også gjøre. Så om media blåser opp kvinner som dreper, begår overgrep, svindler, driver med stoff, eller kort og godt havner i elendighet, så er det jo veldig raskt med gruppetenkning at dette ikke bare drar ned enkeltpersoners ære, men hele kvinnebegrepets ære. Så har vi det gående. Slik kan vi ikke ha det. Vi er alle mennesker og vi tilhører alle forskjellige kategorier i forskjellige sammenhenger. Men straks vi begynner å se oss blind på kategoriene og glemme enkeltindividet opp i det hele, så er vi etter min mening over på en amoralsk linje. Men empatisk etikk er universalistisk. Her kommer man ingen vei med oppkonstruerte abstrakte begreper og sorteringer. Det er individet som teller, intet annet.

Den andre måten empatisk etikk er universal på er at den ikke på noen måte går inn og definerer innhold i livskvalitet som noe absolutt. Dette handler om erkjennelsen av at hva det gode liv består kun kan besvares av den enkelte, rent subjektivt. På samme måte som erkjennelsen i seg selv er subjektiv, så blir også de kvaliteter som bygger opp individets opplevelse av mening i livet subjektive. Disse to erkjennelser danner basis for en komplett subjektivistisk livsholdning. Dette innebærer en erkjennelse og aksept for individets subjektive opplevelse av det å være til og av hva som gir mening i livet. Dette skaper en etisk universalitet på den måten at den likestiller individers opplevelse av mening. Det er ikke slik at noen preferanser er mer «høyverdige» enn andre. Prioritering og opplevelse av det verdifulle er ikke gjenstand for noen form for sortering av individer. Denne posisjonen må ikke forveksles med når preferanser slår ut i atferd. Det er nemlig en forutsetning for individers gode samspill med hverandre at vi respekterer og tar hensyn til hverandre. Derfor er handlinger gjenstand for etisk bedømmelse der det er relevant, men ikke preferansene i seg selv.

 

Punkt 7: Empatisk etikk skal ikke ha mulighet for etiske singulariteter

Dette oppnås med et enkelt grep. Dersom en hendelse oppleves som et onde, så er den et onde og i den grad vi snakker om handlinger, dvs. et eller flere moralsk subjekt står bak denne hendelsen, så bedømmes handlingen etisk gal. Tilsvarende med hendelser som oppleves som et gode. Dersom en handling fører til noe som oppleves positivt som et gode, så er den bedømmes handlingen som etisk rett.

Altså rett og galt er uløselig knyttet sammen med henholdsvis godt og ondt. Men i og med at en og samme handling kan oppleves ond eller god av et individ og samtidig som det motsatte av et annet individ så gir det seg selv at handlingen både blir ond og god og den blir rett og den blir gal. Denne tilnærmingsmåten blottlegger menneskets utilstrekkelighet i forhold til den fullkomment gode etiske handling. Dette er den sosiale kostnaden ved denne etiske tenkemåten og det stiller krav til hvordan vi forholder oss til andre menneskers handlinger. Gevinsten er at etiske singulariteter blir umulig innenfor et slikt paradigme. Det blir umulig å forsvare onde handlinger ved hjelp av etikk. Så hvordan stiller vi oss til et samfunn der våre handlinger også er full av komponenter som kan betegnes som etisk gale? I praksis er det vel slik at det gode eller det onde er noe som oppleves. Om det er rett eller galt avhenger av de sosiale omgivelser som bedømmer. Refleksjonen om menneskets avmakt ansporer til forståelse, men ikke nødvendigvis alltid til aksept. Jeg tenker at en øket samfunnsmessig bevissthet om menneskets utilstrekkelighet kombinert med empatisk etikk vil øke forståelsen og dermed dempe temperaturen og konfliktnivået. Ingen av oss har æren av å være moralsk fullkomne personer. Og alle er vi prisgitt i forhold til det handlingsrom situasjonen tillater. Dette burde anspore til en viss romslighet i hva vi tåler av hverandre. I et samfunn må selvsagt denne romsligheten ha noen grenser. Det er umulig å gi noe klart fasitsvar på hvor den grensen bør gå, men min tommelfingerregel sier at den bør gå der våre handlinger begynner å få signifikant negativ innvirkning på andres livskvalitet.

Egg, omelett og valgets kvaler

Et ordtak fra gamle sosialistiske miljøer er at man må knuse noen egg for å lage en omelett. Og det er vel litt i den uparfymerte utilitaristiske ånd. Man gjør en ren summering av konsekvensene og velger det alternativet som kommer mest positivt ut. En slik blind summering er også oppskrift på å skape seg etiske singulariteter. Hvem er eggene som blir knust og hvem spiser omeletten? Det er vel sjelden beslutningstakerne inngår som egg i den ligningen. Men når det er sagt så har jeg til tider syslet med problemet rundt det å summere opp konsekvensene i et beslutningsregnskap. En gang i tiden opererte jeg med begrepet hendelsens integral. Og her er jeg inne på et vesentlig prinsipp ved slike summeringer. Dersom konsekvensene skifter polaritet på tvers av individer, så er det stor fare for å havne på etisk ville veier. Kanskje, i selvoppofrelsens navn kan man si at det oppleves bedre moralsk dersom jeg tar beslutningen, jeg er egget og du spiser omeletten. Det er vel det man kan kalle for en heroisk handling. Noen ganger skjer det også. Det er den motsatte veien som er problematisk. Jeg tar beslutningen, du er egget og jeg spiser omeletten. Arnulf Øverland sa at «Du må ikke tåle så inderlig vel den urett som ikke rammer dig selv!». Det ligger mye visdom i den refleksjonen.

 

Gi meg heller varm omtanke enn en kald rettighet

Empatisk etikk kan sikkert kritiseres sønder og sammen fra mange vinkler. En svakhet er allerede påpekt. Det er overgangen fra naturlig empati til kognitivt baserte prinsipper. For, når vi tenker over det, så er det vel ingenting vi mennesker ønsker mer i denne verden enn å bli verdsatt på en ordentlig ekte måte. Er jeg med «i det gode selskap» fordi jeg er akseptert, eller fordi jeg er genuint ønsket? Inkluderes jeg i kraft av den rolle jeg har, eller fordi jeg er meg? Er mine kolleger så hyggelig og inkluderende med meg fordi jeg er ansatt i samme firma som dem, eller fordi de er ekte glade i meg? Empatisk etikk kan kritiseres fordi vi her finner en tydelig bevisst overgang fra den ekte kjærlighets-drevne handling til handlinger basert på iskalde fornuftige prinsipper. Og selv om menneskets handlinger blir akkurat de samme, selv om menneskets uttrykksform blir nøyaktig lik, så er det åpenbart med en bismak i munnen at dette er gjort ene og alene fordi jeg sorteres inn under begrepet «menneske», og ikke fordi jeg er meg.

Og jeg skal være åpen og ærlig å si at denne kritikken er reell og at svakheten som her påpekes er en reell svakhet. Og jeg skal til og med innrømme at jeg ikke har noen løsning på den. Ja, jeg skal til og med våge å antyde at det sannsynligvis ikke finnes noen ekte løsning på dette problemet. Med det vil jeg også antyde at dette er et problem som ikke knyttes til empatisk etikk, men som dypest sett kan knyttes an til et grunnleggende problem med den menneskelige natur. Og det slår ut i alle etiske teorier, bare vi ser grundig nok etter.

Når den kristne setter verdi på oss mennesker fordi «Jesus døde for oss». Så innser vi at her finnes nøyaktig den samme svakheten. Hva om han ikke hadde dødd for oss? Hadde du da behandlet meg, elendige menneske, som en dritt? Og er du god mot meg fordi noen har dødd for meg, eller fordi jeg er meg?

Og, i kantiansk tenkning kommer vi heller ikke lengre. Vi inkluderes i den moralske sirkel fordi vi er rasjonelle individer. Uten vår fornuft er vi fortapte redde dyr, og kan behandles som produksjonsmidler.

I min tenkning er det en klar forskjell på egenverd og en rettighet. Det er himmelvid forskjell på å innvilge et individ noe fordi det er det har verdighet kontra en kald begrunnelse i rettigheter.

I det hele tatt, i all etisk tenkning som overhodet er kommet opp men en eller annen slags formel, eller modell som praktiseres deduktivt, så erstattes vår genuine godhet mot hverandre med en begrunnelse basert på iskald logikk.

Det er de etiske modellene, men problemet er langt mer vidtrekkende enn som så. Hvem har ikke i et parforhold vært borte i problemstillinger av typen: Elsker du meg bare på grunn av at jeg er pen? Hva når jeg blir gammel og stygg? Handler det om sex, om status, om penger? Vi mennesker sliter med kjærligheten, og det er særlig den selvoppofrende kjærlighet som de gamle grekere kalte for «agabe» som etterspørres. Den er noe annet enn «eros».  Eros er kjærlighet basert på begjær, mens agabe er kjærlighet basert på ekte kjærlighet til individet i seg selv. Agabe assosieres med morskjærligheten. Det er dette de fleste ikke-egoistiske etiske modeller idealiserer. Idealet er at vi mennesker skal forholde oss til hverandre som en kjærlig mor forholder seg til sitt barn.

Ut av dette kan man trekke en del interessante refleksjoner:

1)   Er det mulig?
Jeg tenker at en viktig forskjell på empatisk etikk og kristne etiske modeller er at den ærlig og åpent påpeker en problematisk, men nødvendig overgang fra følelser til fornuft. De fleste kristne etiske modeller opererer med pålegg av type «Du skal elske …». Det tenker jeg er et urimelig pålegg av den enkle grunn at det er umulig. Kanskje kan rusmidler eller massesuggerert eufori gi midlertidige illusjoner om at man elsker alt og alle. Men realiteten er at følelser er produsert av hjernen, det er kjemi og det krever energi. Det er ikke tilfeldig at det er morskjærligheten som er idealisert. Det er den nærmeste og sterkeste varianten vi har, som følge av slektskapsseleksjon. Det er blant annet ut av denne mekanismen at empatien har sitt utspring, i alle fall den delen av empatien som dreier seg om ekte medfølelse. Og det er ut av denne mekanismen at den naturlige empatien formes. Det er ikke tilfeldig at man, innenfor menigheten, kaller hverandre for brødre og søstre, og Gud for far. Alt dette er metaforer som utløser de mekanismer som er innebygget i oss av slektskapsseleksjon. Opp i dette blir en etterfølgelse av et pålegg om at «Du skal elske …» en urimelighet. For det er ikke slik at vi velger følelser, eller kan generere dem på kommando. Det er heller slik at vi velger med følelser. Følelsene er der og danner preferansene for våre valg. Vi er, med andre ord, ikke i stand til genuint å etterleve et påbud om at «Du skal elske …».
En menneskelig hjerne har neppe mental kapasitet nok til å elske mer enn kanskje noen hundre individer. Problemet kan kun løses ved hjelp av midlertidig eufori og vedvarende illusjoner. Men, mest av alt så tenker jeg at det handler om den mentale smerten det er ikke å makte å etterleve dette umulige idealet. Det handler også om evnen til å kunne fremstå som noe annet enn det man er, at man tar på seg en mine og spiller et skuespill som forfører hele verden i en illusjon om hvor from man er. Og for å komme tilbake til parforholdet. For her ser vi det samme idealet utspille seg til det naivt absurde. Den nakne sannhet er at følelser er kjemi, og at vår evne til å elske vedvarende utover forelskelsens midlertidige forblindelse, koker ned til vår evne til å produsere og respondere på signalstoffer som oksytocin. Denne evnen varierer fra individ til individ. Det er ikke noe vi kan gjøre bevisste valg om.

2)   Kan fornuften produsere verdi?
Det vi ser, som særpreger mennesket er at våre kognitive evner har en universalitet over seg som gjør det mulig å overta og overstyre funksjoner som den gamle hjernen fra fordums tid har stelt med. Men slike «overtakelser» er ikke alltid fullverdige erstatninger. Måten jeg avgrenser fornuften på tilsier at den ikke i seg selv kan produsere følelser. Fornuften er ikke en del av hjernens belønning og straffesystemer. Fornuften kan ikke skape empati. Den kan sannsynligvis være med på å stimulere den, eller utløse den, men da snakker vi om indirekte komplekse forbindelser. Dette er kjernen i min verditeori, nemlig at verdiene har sin opprinnelse i, og kommer fra, hjernens emosjonelle systemer. Refleksjoner som støtter opp under denne tankemåten finner du i slutninger og beslutninger, i påvisningen om at man ikke kan slutte fra er til bør,  i mine refleksjoner over nihilisme og i denne refleksjonen om sannhetsbegrepet. Alle disse refleksjonene antyder at det ikke finnes noen logisk slutning fra det som er, og over på verdisiden. Alt dette antyder at de operasjoner vi utfører med fornuften aldri får verdier som produkt. Fornuften i seg selv er en verdinøytral prosess. Følgelig er ethvert pålegg av type «Du skal …» som handler om å diktere følelser, det samme som å forlange noe av vår fornuft som den ikke kan levere. Det fornuften kan levere er «hvordan kan jeg handle slik at det ser ut som at jeg elsket det mennesket?» Og våre kognitive ressurser kan fantasere: «Dersom jeg elsket den personen, hvordan ville jeg da ha handlet?». Og det samme systemet er godt utrustet til å komme opp med forbausende gode svar på slike spørsmål. Og dette ville jo ikke hatt noe for seg dersom ikke det samme systemet evnet å overstyre noen av våre mest biologinære impulser slik at vi faktisk handler i samsvar med slike refleksjoner. Dette er ikke fornuften som produserer ekte verdier. Det er fornuften som produserer kvasi-verdier. Men i det sosiale samspill så kan dette fungere ganske så utmerket. Det løser ikke det grunnleggende problemet med vårt behov for å føle oss elsket fordi «jeg er meg». Dette grunnleggende eksistensielle behovet kan nok tilskrives vårt behov for «en mamma». Og mammaer er forskjellige, og individer er forskjellige. Derfor er individer forskjellig utrustet i forhold til denne type utfordringer. Men en ting som vi alltid kan regne med er at vi vil leve store deler av livet uten mammas nærvær. Det blir en drøm og lengsel og også et ideal i oss. Men det må ikke bli slik at dette beste idealet blir det godes fiende. Vi kommer langt med å bruke fornuften som en erstatning, riktig nok en kvasi-erstatning, men dog, som en smokk vi kan sutte på resten av livet og som tar oss videre og gjør underverker for det sosiale samspill. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Det er det som er visdommen.

Drømmen om et paradis hvor alle elsker alt og alle, fordi jeg er meg og du er deg er en utopi. Det å bli elsket genuint av noen er et stort privilegium. Mesteparten av kjærligheten er nok av typen eros. Vi blir elsket for den nytteverdi vi har, enten i form av hvor tiltrekkende vi er, hvilken status vi har, hvor mye penger vi har, hvor snille vi er, ja faktisk hvor slemme vi er også, hvor spennende vi er, for hvilke roller vi har. Empatisk etikk baserer seg på et utopisk ideal som er uoppnåelig. Det gjelder de fleste etiske systemer. Vår evolusjonære fortid har ikke formet vårt følelsesliv til å passe med en slik utopi. Dette er et av utallige områder hvor våre emosjonelt baserte verdisystemer kommer til kort. Når vi så er kommet inn i en fase som krever mye sterkere sosial kompetanse, så er evolusjonens svar: fornuften, som er en påbygning over det eldre emosjonelle systemet. Men dette har også sine sidevirkninger. For en fornuft med evne til å overstyre følelser, kan like godt overstyre nettopp vår empati og medfølelse. Det å knuse et barnehode mot en murvegg, fordi barnet tilhører en demonisert stamme, krever mye kognitivt arbeid. Gang på gang har erfaringene vist oss at det er fullt mulig å overstyre hele vårt moralske kompass. Vi kan ikke ha en etikk som rendyrker fornuften og spiller det emosjonelle ut på sidelinjen. Og vi kan heller ikke ha det motsatte. Begge åpner for etiske singulariteter. Vi må avfinne oss med å ta i bruk begge disse to systemene, som på hver sin måte er utilstrekkelige og ufullkomne. Det er det vi har. Da er du viktig at vi lærer disse systemene å kjenne, slik at vi kan unngå de verste fellene. Det er ikke tilfeldig at jeg kaller det for empatisk etikk. Naturen er amoralsk. Det er også vårt følelsesliv. Ingen av våre følelser er utviklet med tanke om en såkalt «høyere moral». Det samme gjelder vår fornuft, som jo blir helt nøytral i denne sammenheng. Det er heller intet for forhindrer noen i å sette aggresjon øverst på listen over moraldefinerende følelser, heller ikke vemmelse eller forakt. Men det gjør altså ikke empatisk etikk. Empatisk etikk rangerer medfølelsen øverst.  Det som gjenstår er å konstruere opp kognitive teknikker til etterlevelse av dette. Her kan man sikket komme opp med mange kreative varianter. Min enkle metode er rett og slett å trene meg opp til å forsøke å se enhver utsatt person i lys av at det var min egen datter eller sønn det var snakk om. Utallige ganger har man sett sener utenfor fengsler hvor det er henrettelser på gang. Den stor flokk som jubler over det som skal skje, mens en mindre flokk, som i all hovedsak er den dømtes familie, som protesterer på det som skal skje. Jeg har mange ganger prøvd å forestille meg om jeg var i den store flokken som jubler over dette, om jeg ville vært helt blind for tanken om at dersom det hadde vært min sønn, så hadde jeg kanskje stått på andre siden.  Hva forteller det i så fall om mine moralske evner? Er jeg en person som lar meg ukritisk styre av omstendighetene? Ville jeg vært et godt redskap i Auschwitz? Kunne jeg blitt soldaten som knuser barnehoder mot murvegger i Rwanda? Kunne jeg blitt et grått menneske? Hva kan hindre meg fra å bli et ukritisk redskap i alfa-menneskets hender? Ja, det er viktig å ha tenkt gjennom dette. Men den beste emosjonelle drahjelpen man kan få er å klare å forestille seg at den utsatte personen kunne vært mitt barn. Neste steg på denne reisen er å konstatere at ethvert menneske på denne kloden faktisk er noens barn. Det er mennesker som er elsket, men som også er redde, kan lide, være gode, kan le, tenke lette og dype tanker, akkurat som du selv, og at det er derfor de fortjener å bli elsket, kanskje ikke på den genuine måten som ikke strekker til, men i alle fall at vi ofrer nok kognitiv innsats på dette til å forsøke å forstå, slik at vi evner å oppføre oss anstendig mot hverandre. Dette er basisen for det jeg kaller for det etiske grunnfjellet. Det finnes neppe et metafysisk orakel der ute. Harry Potters tryllestav er oppspinn. Det etiske grunnfjellet er en dugnad som hver enkelt av oss kan bli med på. Empatisk etikk peker ut utfordringen og gir oppskriften. Resten er opp til deg.

 

Moralens onde tvilling

Hva moral er, handler jo om begrepsdefinering. Men her vil jeg peke på at det finnes en salig blanding av to drivkrefter som begge proklamerer seg med eierskap til moralbegrepet. Det ene er det velkjente omsorgsbegrepet. Da handler moralen om å la seg bevege av omsorg og empati. Det har omdreiningspunkt om menneskets mulighet til et meningsfylt liv, kort og godt om det vi intuitivt forbinder med det gode. Dette kan også kalles for verdibasert moral. For det er basert på menneskeverd. Da snakker vi altså om empati og omsorg som de grunnleggende drivkrefter moralen bygger på. Her har jeg skrevet litt om forskning på grunnleggende drivkrefter bak moralen. Når jeg etter hvert går videre og kaller min etiske retning for empatisk etikk, så er det en også en bekreftelse på denne retningen.

Men de mest observante av oss har for lengst oppdaget at moral ofte ikke bare handler om det gode, men at den har en «ond skyggeside». Det er den delen av dette som er drevet av aggresjon. Og det kan kanskje overraske mange at moralbegrepet ofte blir befengt med aggressive komponenter. Disse er forkledt i begreper som fri vilje, skyld, synd, rettferdighet og, kanskje litt i mindre forkledning på straffebegrepet. I min tankeverden er dette en grunnleggende moralsk selvmotsigelse: «Det er galt å drepe, derfor dreper vi deg».  Dette er ikke bare en kognitiv selvmotsigelse, men også en emosjonell dissonans. For empatiens endelige mål er den andres velbefinnende. Aggresjonens endelige mål er den andres lidelse. Vi innser at rent emosjonelt er dette uforenelige motsetninger. Denne dissonansen skaper et vell av kreative rettferdiggjøringer, slikt som skyld, gjengjeldelse, rettferdighet, fri vilje osv. Derfor kan aggresjonen bak dette være vanskelig å få øye på. Jeg vet ikke om jeg er den første som har oppdaget i hvilken grad moral og moralisme er vulgarisert og gjort til spillkort i det sosiale spill, til hersketeknikk og som instrument for sosial utrenskning. Alt dette oppsummerer seg alltid i endepunkter hvor individer ydmykes, degraderes demoniseres og får lide. I fantasien har dette til tider gått ekstremt langt gjennom forestillinger om fortapelse og helvete. Det kan kanskje oppsummeres i et vers fra Bibelens siste bok; Johannes Åpenbaring der det står noe slikt som at «han skal få drikke av Guds vredes vin, skjenket ublandet i hans harmes beger.» Dette sier vel alt om hva som er slike fantasiers biologiske opphav.

Den som leser dette, vil selvsagt brenne inne med spørsmålet om hva skal vi da gjøre med dem som har gjort virkelig grusomme ting? Skal og bør vi ikke straffe dem? Her er det vesentlig at empatisk etikk aldri vil kunne tas til inntekt for en slik praksis. Da har jeg utgangspunkt i den tradisjonelle definisjonen på straff: nemlig et onde som påføres i den hensikt at det skal kjennes som et onde. Dette er en direkte motsigelse mot grunnstenen i empatisk etikk, som adresserer individets livskvalitet som er det motsatte av påførte onder. På dette punktet er empatisk etikk kompromissløs. Men, når det er sagt, så er det vesentlig å påpeke at empatisk etikk har utgangspunkt i en utopi. Et realistisk forhold til dette er at vi alltid vil være utilstrekkelige opp mot en slik utopi. Og vi skal tross alt leve våre liv i denne utilstrekkeligheten. Det innebærer dilemmaer og kompromisser. Så vi holder oss med en stat som tar ugjerninger på alvor. For ugjerninger vil skje. Dette blir vi aldri kvitt. Det er forskjell på å rettferdiggjøre en handling moralsk, og på å etablere forståelse for det man gjør. Da handler det om å innrette samfunnet slik at vi nærmer oss et minimum av slike ulykker. Det kan også bety inngrep i enkeltmenneskers liv, dersom individet utgjør en risiko. Det betyr også skadeoppretting i den grad det er mulig. Herunder kommer også handtering av all den aggresjon og fortvilelse som oppstår i kjølvannet av slike ulykker. Jeg skal ikke her foregripe hele det spektret av virkemidler som kan komme til anvendelse. Men en ting kommer vi ikke utenom: dette må være rasjonelt, med et uttalt mål om å bevare menneskeverd og muligheter for et meningsfylt liv for alle som er involvert i en slik ulykke. Dette til forskjell fra alle andre etiske tenkemåter, som faller for fristelsen å slippe villdyret til med sin aggressive lyst til å påføre lidelse. Så kan man påpeke risikoen for at kriminaliteten vil eksplodere dersom man er for mild i reaksjonsformen. Da vil jeg igjen henvise til at det er statens plikt å innrette det slik at slike ulykker holdes på et minimum. Dette er en balansegang og sannsynligvis kulturavhengig. Det vi vet, er at det ikke er noen direkte sammenheng mellom straffenivå og forekomsten av kriminalitet per capita. Poenget her er at straff, kan være et instrument som ligger langt nede i tiltaksbunken. Skulle det vise seg at menneskene i samfunnet er mye mer sanksjonskontrollerte, enn vi trodde, så må man jo ta virkemidlet i bruk under avmakt og respekt. Men da handler det kun om det man kaller for individualpreventiv og allmennpreventiv effekt. Altså ikke straff for straffens skyld. Alt dette har jeg reflektert over her.  Men det må sitte langt inne. For straff skader individet og den fungerer selvforsterkende og brutaliserende på samfunnet. Det vi vet er at når grusomme ting skjer, og de vil alltid skje, så begynner massen å «rope» om høyere straffer. Slik «roping» handler ofte om ren aggresjon og sosial markering. Det modne samfunn vil innrette seg slik at slike fristelser dempes. Vi har god grunn til å tro at utvikling mot et mer humant samfunn, hvor menneskeverdet er hellig, vil være den beste strategien for å nå ned mot et realistisk minimum av ugjerninger pr capita, i samfunnet.

Det som er åpenbart, er at det ligger i alle mennesker å forsøke å fremstå moralsk. Selv i fengsler ser man dette veldig tydelig. Min måte å fortolke den rangeringen som skjer, hvor de sedelighetsforfulgte plasseres nederst på rangstigen og tråkkes på, er et utslag av akkurat dette. Mennesker som har begått drap, vold eller gjengkriminalitet har et voldsomt behov for å gjenopprette seg selv moralsk. Det skjer på denne måten ved hjelp av dydssignalisering. Dette gir da samtidig åpning for deres aggressivitet. Dermed får man slike utslag. Poenget her er at vi ser akkurat de samme mekanismene som jeg har beskrevet her. Det er sosial rangering på sitt mest brutale. Og selvsagt forkvakler dette både menneskesyn og moral.

 

Demonisering i empatisk etikk

Fristelsen til å melde individer ut av menneskeheten, såkalt demonisering, er ikke en trend som det modne samfunn oppmuntrer til. Komponentene i demonisering kan være:

1)   Man tillegger individet iboende ondskap

2)   Mistenkeliggjøring 1: Man tillegger individet delaktighet i mektige onde konspirasjoner

3)   Mistenkeliggjøring 2: Individet er utspekulert, har onde planer, manipulerende, bedragersk og er ofte vanskelig å gjennomskue

4)   Tilskitning: (Dirtyfisering): Man utvikler avsky mot individet

5)   Umenneskeliggjøring: Individet defineres ut av menneskeheten

6)   Sosial ekskludering: enten i form av sosial utrenskning, signalisering av det sosiale dødsbudskap, eller former for utestenging eller sosial kirurgi.

7)   Avmoralisering: Individet avskrives som moralsk individ. Gjerne med moralistisk polemikk. Det å avskrive individets moral handler også om å flytte det ut av den moralske sirkel. Det vil si at man ikke lengre har noen moralske forpliktelser overfor vedkommende, noe som igjen åpner for at man kan gjøre hva man vil med vedkommende. Samtidig signaliserer dette det jeg kaller for det sosiale dødsbudskap.

Demonisering er direkte i strid med empatisk etikk. En viktig sosial byggestein i det modne samfunns strategi for å utbre empatisk etikk, er «Det Etiske Grunnfjellet». Individets ubetingede etiske verdi, er ikke en befaling man følger eller noe man tror på. Det er noe man vil, og erklærer at man slutter seg til. Det subjektivistiske etiske grunnsynet baserer seg altså ikke på en illusjon om absolutt moral. Det etiske grunnfjellet er ikke noe som hverken er, eller kan befales. Det er noe som må skapes. Og det må skapes i kulturen. Når den generelle oppslutningen i befolkningen, rundt dette blir stor nok, så har man skapt det etiske grunnfjellet. Tilslutning handler om å erkjenne dette ansvaret, ta det alvorlig og slutte opp om denne dugnaden.

Men dette innebærer forsakelse for det enkelte individ. Man må forsake rettferdiggjøring av aggressive fristelse, og ikke minst de sosiale gevinster som kan ligge i å kaste seg på en demoniseringstrend.

For etisk verdi er betingelsesløs. Ved det første tegn på demonisering, så er betingelsen brutt. For da vil alle andres verdi avhenge av betingelser, av at de ikke er som den eller de vi tillater oss å demonisere. Gulvet for etisk verdi går ved den laveste verdien man kan tenke seg å tildele et individ. Dersom man aksepterer ignorering av enkeltindividers egenverdi, ja til og med negativ (ønsker vondt for dem) er man automatisk med på å forvitre det etiske grunnfjellet.

Det modne mennesket er seg sitt ansvar bevisst og vil forsøke å motvirke fristelsen til å være med på dette. Gevinsten er muligheten til å leve i et godt samfunn, og en sunn sivilisasjon med høy tilpasningsevne.

 

Finnes det hellige ting?

Begrepet hellig er egentlig religiøst. Men i denne sammenheng snakker jeg om ting eller forhold som er av en slik art at de ikke skal røres, at de står utenfor alt det vanlige og har en spesiell status som vi hegner om. Innenfor etisk teori kan hellighet stå som et annet ord for noe ultimat, som danner en grunnleggende referanse som skaper utgangspunkt for begrunnelse av en rekke andre standpunkter.

Jeg tenker at hellighetsbegrepet kun kan forsvares med emosjonelle appeller. Det betyr at man ikke kan argumentere, hverken praktisk eller analytisk om dette. Det eneste man kan gjøre er å appellere på en måte som treffer oss emosjonelt. Flagget blir ikke hellig på grunn av noens analyser av form, farge eller materiale. Flagget er et symbol. Det treffer noen av oss emosjonelt, mest sannsynlig fordi det berører stamme-mennesket i oss. Da er vi utenfor det analytiske domenet. Jeg, som ikke har denne responsen, vil derfor ikke oppleve noen intuitiv fornemmelse av at det er ugreit å brenne flagget. Slike appeller vil dermed ikke kunne fungere for meg. Men jeg kan likevel forholde meg til dette, ved å utvikle kompetanse på hvordan andre har det, og søke å respektere dette, innenfor rimelighetens grenser. Så jeg tråkker ikke på flagget, eller lar det bli hengende ute etter solen har gått ned osv. Men det reflekterte modne mennesket vil også måtte kunne utvikle toleranse andre veien. Det vil si å tåle at andre plumper i det, fordi de ikke har denne kompetansen, eller at det blir for vanskelig for dem å holde.
Innenfor forskjellige etiske teorier finner vi ofte forestillinger om hellighet på følgende områder:

1)   Mennesket
Ofte er det her at selve menneskebegrepet blir gjort hellig. Vi ser f.eks. dette tydelig i forbindelse med abortdebatten hvor menneskebegrepet blir knyttet til det befruktede egg. Her er empatisk etikk svært tydelig på at ingen begreper er hellige. Empatisk etikk ser kun individer, enten det er dyr mennesker eller andre typer individer. Etiske singulariteter her handler jo ofte om at man aksepterer individers lidelse og nedverdigelse dersom det ikke bryter med begrepets hellighet, eller begrepet står i fare for å bli vanhelliget. Dette er jeg nærmere inne på i analysen av punkt 6.

2)   Livet
Livets hellighet handler ofte om at det er Guds eller naturens domene å ta liv og gi liv. Mennesket driver jo med dette hele tiden, men da innenfor resten av biosfæren rundt oss. Vi holder oss selv utenfor, og anser menneskelivet som hellig. Dermed henger egentlig dette punktet sammen med punkt 1 om menneskebegrepet. For den empatisk-etiske tenker er livet i seg selv ikke hellig. Men det er jo lett å innse at uten liv er heller ikke livskvalitet mulig.  Og livskvalitet er det eneste som er hellig innenfor empatisk etikk. Dermed blir selvsagt liv svært viktig. Og det gir selvsagt den nødvendige respekten i forhold til det å ta liv. Dersom liv i seg selv var hellig så ville det oppfattes som absolutt galt å ta livet av et menneske som er en uhelbredelig grønnsak. Men innenfor empatisk etikk kan det være en akseptabel ting å gjøre, nettopp fordi menneskets liv i seg selv ikke er hellig. I et slikt tilfelle hvor vi vet at vi ikke kan påvirke, hverken nåværende eller fremtidig livskvalitet, så er det ikke etisk problematisk å avslutte livsfunksjonene til et hjernedødt menneske.
Livets hellighet er noe spesielt religiøse og teologer forfekter. Om vi tar utgangspunkt i at dette er den ultimate etiske begrunnelse, altså noe som ikke trenger videre begrunnelse, så kommer vi opp i en del rariteter. Om vi spør teologen hvorfor, så kan man kanskje forvente at noen går i den fellen å argumentere at det handler om menneskets beste. Men vi skal være klar over at et argument om å hegne om livet, med begrunnelse i «menneskets beste» jo refererer seg til livskvalitet. Da er det jo ikke livet i seg selv som er målet, men livskvaliteten. Her kan vi jo ta det grusomme teologiske perspektivet om menneskets verste. Saken er jo den at opphold i et evig brennende helvete, jo også er en form for liv. Det er jo ikke så mange teologer som forsvarer dette nå lenger (heldigvis), men de forsvar jeg har sett tidligere har jo gått ut på at det syndige mennesket slipper for lett med bare å dø fra det hele. Følgelig er den intuitive oppfattelse at et liv i helvete er verre enn døden. Følgelig vil de fleste intuitivt innse at døden er et bedre alternativ enn et liv i uutholdelig lidelse. Dermed faller hele argumentet om livets ukrenkelighet fordi det er til menneskets beste, sammen. Livets hellighet kan dermed ikke begrunnes med noe annet overordnet prinsipp enn autoritet: «Gudene har sagt det». Da er vi over på absolutt moral og ideer om blind lydighet, med andre ord, en amoralsk grunnholdning.
Det er mye som har liv, dyr, mennesker, planter osv. Det er god grunn til å anta at f.eks. bakterier ikke har noen bevissthet om sin egen eksistens. Jeg har aldri hørt om noen som har etiske skrupler med å «massakrere» en hel bakteriekoloni. Bakterier kan ha nytteverdi, men de mangler etisk verdi. For her opptrer altså livet som et rent fysisk fenomen. Det er naturens egen teknologi. Ifølge subjektivistisk verditeori, kan ikke verdier eksistere uten subjektet som verdsetter. Det er subjektet som verdsetter sitt eget og andres liv. Verdien blir til som følge av hvordan livskvaliteten er. Er livskvaliteten uutholdelig, blir livet uutholdelig. Men dersom livet er godt, eller har mye godt innhold, så verdsettes dette positivt. Denne verdsettingen forsvinner i det objektet forsvinner.
Konsekvensen av dette er at det er meningsløst og irrasjonelt å sette en etisk prislapp på livet i seg selv, uavhengig av subjektet. Det at noen gjør det likevel, må selvsagt respekteres. Men det er altså ingenting allment, eller rasjonelt ved dette.

3)   Overlevelse
Denne henger jo også nøye sammen med punktet om livet. Men nå er fokus på livets overlevelse. Og, som i punktet om livet, så er det jo slik at livslengde henger nøye sammen med muligheter for livskvalitet. Jo lengre vi lever, desto større flate har vi til å fylle med livskvalitet. Men det er også en annen variant av dette, for begrepet «overlevelse» er jo også hyppig brukt sammen med det naturlige utvalg og evolusjon. Og da kan jo overlevelse bli brukt på den måten at alt som gir overlevelse, er til det gode og dermed etisk riktig, mens det motsatte er etisk feil. Jeg skiller da dette ut og tar dette under neste punkt. Her konsentrerer jeg meg om livslengde. Er livslengde et mål i seg selv? En empatisk etisk tenker må svare nei på det. Igjen handler dette om selve distinksjonen mellom liv og livslengde på den ene siden og livskvalitet på den andre siden. Det er, som sagt, mulig å tenke seg et evig liv i uendelig lidelse. Dersom valget står mellom dette og død, så tenker jeg at de fleste av oss ville foretrukket å være død. Det er fordi at den uendelige lidelse representerer en langt dårligere livskvalitet enn null. Død er null. Ergo er død et bedre alternativ. Dette tankeeksperimentet viser med klar tydelighet at livskvalitet står over, både liv og livslengde.  

4)   Genenes overlevelse
Er man «ekte» darwinist kan jo dette ta av i form av at selve ideen om genenes overlevelse blir et mål i seg selv. Dette er jo en nærliggende er til bør feilslutning. For dette er jo selveste «naturens formål». Det er jo det som har skapt oss. Dette er biologiens ytterste drivkraft. I mange sammenhenger hevder jeg at dette er en feilslutning. Naturen har ikke noe mål. Og den drivkraft vi har oppdaget som driver evolusjonen fremover, er ikke nødvendigvis vårt mål. Vi forveksler vår eget mentale univers med naturen selv. Naturen er nådeløs. Den holder ikke noens gener som hellige. Dette er en blind prosess. Naturen i seg selv er amoralsk.
For å anskueliggjøre har jeg konstruert opp dette tankeeksperimentet som frikobler overlevelsesbegrepet fra menneskets livskvalitet og menneskets verdighet som art. Dette viser igjen, etter min mening at livskvalitet står over selveste det menneskelige genom. Og dette er jo ikke så rart all den tid livskvalitet er et universelt fenomen som kan tilknyttes individer både innenfor og utenfor menneskearten.
Det er selvsagt ikke dermed gitt at ikke vi mennesker kan være humanister i den forstand at vi hegner om og heier på mennesket. Det gjør jeg også. Jeg fantaserer om at mennesket en gang skal nå de store høyder og bli en del av Den Kosmiske Adel. Alt dette kan man gjøre uten å knytte en særlig hellighet til vår egen art og vårt eget genom.

Innenfor empatisk etikk finnes det bare en helligdom, det er subjektet. Og denne helligdommen helliggjøres av livskvalitet. Og for å si det med en gang, det er ikke begrepet i seg selv som er hellig, det er fenomenet i individet vi snakker om. Det er den reelt mentale opplevelse av å oppleve at livet er meningsfylt og verdt å leve. Og dette kan kun eksistere i det opplevende individ. Og dette begrenser seg selvsagt ikke bare til individer som har språk, men til selve opplevelsen av dette, hverken mer eller mindre.

Frihet og menneskeverd i empatisk etikk

Har mennesket sin verdighet fordi det har frihet? Eller er det motsatt, at mennesket innvilges friheten fordi det har verdighet? Å tukle med frihetsbegrepet i forhold til verdighet er sannsynligvis en akademisk risikosport. Det var den italienske filosofen Giovanni Pico della Mirandola som var den første til å definere menneskets verdighet på en måte som gjorde den generell, ufravikelig og uavhengig av egenskaper eller status. I sitt verk «Hyllest til menneskets verdighet» slår han fast at menneskets verdighet er iboende og begrunner det med at mennesket er et fritt vesen. Med denne friheten kan mennesket skape seg selv til hva det vil, enten det er et monster, eller en madonna. Og det er denne evnen som gir mennesket dets verdighet. Det er interessant at denne ideen om menneskets verdighet uavhengig av egenskaper nærmest kan ses på som begynnelsen på et moralsk paradigmeskifte i den vestlige verden. Ut av dette har man utviklet begrepet menneskets iboende menneskeverd og dette har da endt opp som basis i menneskerettserklæringen. Det er derfor jeg sier at det kan være en akademisk risikosport å begynne å tukle med dette. For jeg tenker at menneskerettighetserklæringen har et filosofisk utgangspunkt i god gammel kristen deduktivistisk tanketradisjon. Det vil si en forestilling om at menneskeverdet er begrunnet på samme måte som man begrunner et matematisk teorem. Og på samme måten som et matematisk teorem faller sammen som et korthus dersom grunnforutsetningen ikke holder, så ryker hele menneskerettighetserklæringen dersom begrunnelsen for menneskeverdet ryker. Men likevel kan jeg ikke la være på påpeke at ideen om at menneskets frihet begrunner dets verdighet på ingen måte holder. Generelt tenker jeg at denne begrunnelsen indikerer sin svakhet bare i det faktum at den er artsmessig nærsynt. Den gir inntrykk av å ha en generell begrunnelse, men konklusjonen begrenser seg til kun mennesket. Og den sier ingenting om hvorfor det kun er arten homo sapiens som faller inn under denne konklusjonen. Rent empatisk etisk bryter jo dette med det universalistiske prinsippet. Men la oss gå rent logisk analytisk til verks her og ta med de nødvendige premisser:

a)   Premiss 1: Alle vesener som er frie har verdighet

b)   Premiss 2: Mennesket er et fritt vesen

c)    Konklusjon: Mennesket har verdighet

Er premiss 1 en utvetydig sannhet? For meg ser dette ut som et forsøk på å begrunne verdi. Dette rammes av Humes er til bør feilslutning. Riktignok er retningen den andre veien (fra bør til er), men koblingen er like ulogisk. Man kan kanskje komme fra dette ved å anse premiss 1 å være et postulat, eller en definisjon. Men utsagnet er på ingen måte selvinnlysende. I så måte ligner det på Euklids 5-postulat som ikke er selvinnlysende og som lar seg erstatte av andre postulater uten at det skaper problemer. Kanskje kunne man si at «Alle vesener som kan spise har verdighet» eller «Alle vesener som er pene har verdighet». Nå tviler jeg på at premiss 1 er tatt med i begrunnelsen av verdighet. Slike premisser er ofte skjulte. Noen ganger har dette en retorisk hensikt, mens andre ganger er det bare mer ubevisst. For det jeg påpeker her er at om noen skulle formulere denne premissen slik jeg har gjort det her, så er det forholdsvis lett å se at den er en grunnleggende er-bør tankefeil eller at den er opportunt konstruert i den hensikt å få begrunnelsen til å virke troverdig. Og fordi konklusjonen, rent idemessig representerer en svært fruktbar etisk nytenkende revolusjon, så er det kanskje fristende å la begrunnelse være begrunnelse og heller konsentrere seg om dette utgangspunktet for en videre utvikling av etikken i en meget fruktbar retning.

Premiss 2 er ikke mindre problematisk. Er mennesket et fritt vesen i betydning av uavhengig av alt annet? Dette er spørsmål jeg har vært inne på i forbindelse med refleksjoner over den menneskelige frie vilje, biologisk determinisme og selve frihetsbegrepet. Forestillingen om mennesket som et fritt vesen er på ingen måte en innlysende påstand. Jeg fikk en slags utdyping av dette på verdibørsen, en gang i juni 2013 og jeg reagerte straks på den noe unyanserte forestillingen om at mennesket har frihet og at det innebærer at man kan velge det man vil bli på godt og på ondt. Jeg bet meg merke i at opphavsmannen Giovanni Pico della Mirandola var en svært rik og ressurssterk mann. Det kan ha gitt opphav til en empatisk feilslutning. Dette inntrykket forsterkes når jeg leser på Wikipedia at han også var influert av Kabbala som jo også er kjent for forestillinger om menneskets muligheter til å skape seg selv til hva det måtte være. Jeg tenker at dette er totalt urealistisk men at det er fort gjort at fremgangsrike personer kan falle for nettopp den ideen nettopp fordi de selv er så ressurssterke at de er blind for egne og andres begrensinger. Så gjør man det som man i logikken kaller en induktiv slutning. Det vil si at man utvider denne forståelsen til å gjelde alle mennesker. Da handler det fort om selve menneskebegrepet som jo, i sin tur, gir opphav til manglende forståelse for nyanser og mangfold. Utsagnet «mennesket er fritt» blir jo meningsløst i perspektiv av menneskeindividet. Menneske-individet begrenses av egne ressurser, varierende omgivelser og en individuell utvikling av kaotisk natur. Alt dette gjør at enkeltmenneskets frihetsgrad blir forskjellig fra individ til individ. Følgelig blir utsagnet alt for grovkornet og elitistisk på den måten at det tar utgangspunkt i den ressurssterke og er blind for alle andre individer.
Premiss 2 berører også forestillingen om menneskets frie vilje. Det som er interessant her er at, i den grad man går inn på og baserer seg på slike forestillinger, så må man også ta med forestillinger om det «åndelige» med på kjøpet. I den grad premiss 2 er basert på ideen om menneskets frie vilje vil hele byggverket stå og falle på grunnleggende religiøse metafysiske ideer, noe som på ingen måte kan gi noen allmennmenneskelig begrunnelse.

 

Men fører denne svake begrunnelsen til at hele korthuset basert på ideen om menneskets iboende verdighet faller sammen? Dersom man har en deduktivistisk tilnærming er jeg stygt redd for at faren er til stede. Men med en empatisk etisk tilnærming behøver ikke dette bety noe problem. Riktignok mister man en universell begrunnelse for menneskeverd. Det vil si man mister den ikke for den har egentlig aldri eksistert. Empatisk etikk bestreber seg på realisme, derfor holder ikke denne. Empatisk etikk tar inn over seg at verdier har et subjektivt utgangspunkt. Derfor kan verdier aldri begrunnes på en holdbar måte rent allmennmenneskelig sett. Når empatisk etikk da sier at mennesket får sin verdi gjennom sin evne til livskvalitet så er dette ingen konklusjon. Det er mer en deklarasjon av hva jeg som subjekt innvilger alle mennesker. Jeg sier at jeg tilslutter meg ideen om å etterstrebe menneskets verdighet i alle mine standpunkter og handlinger. Og jeg knytter denne verdigheten entydig til livskvalitet. Det betyr at du med rette kan arrestere meg i den grad mine standpunkter eller handlinger ikke etterlever dette. Det subjektive i dette er at jeg på ingen måte kan benytte meg av tvingende nødvendig argumentasjon for å få andre til å følge meg i dette. Det er umulig å påstå en slik holdning utelukkende ved en ren henvisning til hvordan tingene er eller våre felles forestillinger om virkeligheten. Den empatiske etikks mest basale grunnlag er uttrykk for en vilje. Den er ikke en logisk konklusjon. I den grad andre slutter opp om dette handler det altså om felles vilje, uten begrunnelse. Og, som jeg har antydet før. Den felles viljen er der, det er bare at deduksjonistisk tankegods i tillegg krever en psaudo-logisk begrunnelse for menneskeverdet. OK, så kan man si at resultatet stort sett blir det samme. I praksis blir det nok noe i nærheten av dette. Men det blir også et par forskjeller jeg vil nevne:

1)   Det er en vesentlig forskjell på ideen om at alle mennesker har en grunnleggende iboende frihet (det må de jo ha dersom begrunnelsen skal holde) og forestillingen om at frihet ikke er noen nødvendig selvfølge i menneskets liv. Empatisk etikk forholder seg til at friheten ikke er noen selvfølge, den må skapes. Jeg sier at livskvalitetens innhold ikke kan defineres, men jeg tenker at ideen om at friheten er en nødvendig forutsetning for livskvalitet er universell. Livskvalitet forutsetter følelser eller verdier. Følelser og verdier skaper vilje. Frihet består i muligheten til å søke i viljens retning. På denne måten er friheten uløselig knyttet til livskvaliteten. Når så denne friheten ikke er noen selvfølge, gir dette selvsagt et naturlig høyt fokus på friheten og dens kår i våre liv. Det er her overgangen til den praktiske etikken begynner. Fokuset er på individets selvråderett i eget liv. I motsetning til de fleste andre etiske modeller som er felleskapsorientert er empatisk etikk individual-orientert. Her blir felleskapet en strategi og ikke et mål i seg selv. Noen ganger er det klare interessemotsetninger mellom felleskapet og den individuelle friheten. Empatisk etikk fokuserer på grenseoppgangen mellom disse og på den stadige faren for flertallets overkjøring av enkeltindividet og på faren for at felleskapet som begrep blir et mål i seg selv på bekostning av enkeltindividet.

2)   Det er også en vesentlig forskjell på ideen om mennesket som skaper seg selv og forestillingen om mennesket som begrenset og ofte prisgitt.
Forestillingen om mennesket som skaper seg selv er en konstant trussel for det utilstrekkelige mennesket. For indirekte så innebærer den privilegertes fraskrivning av ansvar for enkeltmenneskets elendighet. I og med forestillingen om at vi alle kan skape oss til det vi vil, så blir det vår egen feil om vi «velger» å forbli i elendighet. Dette menneskesynet er grunnleggende æresorientert. Det gir et retorisk påskudd til å heve seg over elendigheten og til ideer om egen fortjeneste.

 

Er empatisk etikk relativistisk?

Sonderingen mellom etisk relativisme og etisk realisme regnes som en av de mest grunnleggende etiske stridsspørsmål. Jeg har vært inne på problemstillingen på et metaetisk plan, men hva skal jeg svare dersom noen karakteriser empatisk etikk som relativistisk?  

For å sortere det ut litt: På metaetisk plan er jeg begrenset kulturrelativist. Det innebærer ikke noe annet enn erkjennelsen av at verdier og normer varierer mellom kulturene. Det er et vitenskapelig faktum. Men hvor dypt disse forskjellene går kan diskuteres. Her kan man bruke hensiktsanalyse og man vil sannsynligvis komme frem til at det er noen kjerneverdier som går igjen i alle kulturer. Derfor reservasjon om at mangfoldet her er begrenset. Det å være metaetisk kulturrelativist handler ikke om noe annet enn å ha en virkelighetsoppfatning som går i retning av det jeg akkurat har beskrevet. Men, OK, jeg skal i god empatisk etisk ånd gå litt lengre. Jeg er også kulturrelativist på den måten at jeg kjenner vegring mot å måle normer og tradisjoner opp mot min egen kultur og regne egen kultur som å stå i noen særstilling, som en slags fasit. Dette på bakgrunn av erkjennelsen av at jeg bare er ett menneske av milliarder, og at min kultur bare er en av mange. Samtidig er det å ha respekt for andre en viktig grunnleggende verdi innenfor empatisk etikk. Men jeg er ikke kulturrelativist på den måten at jeg ikke kan ha noen selvstendige kulturuavhengige referansepunkter å måle dette mot. Jeg kaller det for moralsk autonomi. Min tilslutning til livskvalitet som den grunnleggende basis for min etiske tenkning, er nettopp et slikt utenforliggende referansepunkt. Men merk, dette er ikke forankret i noen autoritet eller noe annet, men kun gjennom egen tilslutning.

I den grad tradisjoner og normer medfører signifikant lidelse og redusert livskvalitet så tillater jeg meg og ha selvstendige standpunkter i forhold til dette. Disse standpunktene er ikke et produkt av min egen kultur, men et resultat av et selvstendig etisk ståsted. Og ståstedet er empatisk etikk. På sett og vis vil den tilnærmelsen, jeg kommer opp med her, i like stor grad ramme etiske realister som etiske relativister. Dette gjelder så lenge denne relativismen eller realismen dette praktiseres deduksjonistisk. Hva betyr det? Jo, om jeg var etisk relativist så kan jeg spørre: hva skal jeg gjøre, eller hvilket standpunkt skal jeg ha i det og det spørsmålet? Svaret på det ligger i hva min kultur mener. Det standpunktet skal jeg ha. Om jeg var absolutist er det hva de faste ufravikelige ytre verdier sier. Det er det standpunktet jeg er forpliktet på ha. Det samme for den deduksjonistiske situasjonsetiker. Jeg må gjøre det som situasjonen sier er best. Hva ligger i disse såkalte «imperativene» «skal» og «må»? Det er dette som er den deduksjonistiske plikten. Og om jeg oppriktig, kompromissløs og på en god måte handler i tråd med dette, så er jeg et …? Hva er jeg? Et godt menneske, ikke sant? Og jeg har riktige standpunkter og jeg gjør riktige handlinger. Hva er dette? Dette er det sosiale spill. Hvordan blir jeg bedømt? Kan noen klandre meg? Blir jeg ansett å være et godt menneske? Dette handler om jeg … jeg … jeg … Og det er på tross av at, i alle disse tilfellene idealiseres fornektelsen av selvet i forhold til en forestilling om en ytre ufravikelig objektiv realitet. For selvet assosieres med følelser som om det kun handler om sentimentalitet. Her er det flere forvekslinger ute og går:

1)   Følelsene er alltid med oss, selv når vi ikke er sentimentale. Jeg forbinder sentimentalitet med et følelsesutbrudd i hjernen (affekt). Men vi husker følelser. Da kaller vi det for verdier. Og de er alltid med oss, selv om vi er kalde og rasjonelle.

2)   Du kan ikke komme unna at følelser er en drivkraft i alt du gjør eller mener. Så selv, når du iskaldt hevder absolutte evige moralske sannheter, eller nekter å forholde deg til konsekvenser (Kant), så er følelsene dine drivkrefter også til den type atferd. Du ser dem bare ikke. For du kan ikke ha et eneste rasjonelt standpunkt uten, på et eller annet plan, å ville noe. Og det planet jeg snakker om, er de sosiale tilbøyelighetene. Det er de som skaper disse usynlige følelsene, drivkraften til å ville bli det gode menneske, drivkraften til å ville vise seg frem, drivkraften til å ville bli uklanderlig, drivkraften til et godt omdømme.

Da er vi tilbake til det prinsippet jeg navngav i veien fra sosialetikk til analytisk etikk. Det er prinsippet om den doble pekefinger. Det kritiske spørsmål til den etiske realist blir det samme som til den etiske relativisten: Hvor er du opp i det hele? Hva står du for, egentlig? Når du ikke lenger oppfører deg som en glatt ål som smetter unna i den ene eller andre retningen, når du ikke lenger kan peke på noe annet eller noen andre, når fingeren peker på deg selv, er det ikke da lurt å ta utgangspunkt i saken i seg selv? Empatisk etikk gjør en kopernikansk helomvending og dreier det etiske fokuset bort fra eget omdømme og over på saken i seg selv. Hva betyr saken i seg selv? Det betyr å leve seg inn i situasjonen til alle som berøres av dette, dog uten å begå den empatiske feilslutningen. Hvem er «alle»? Det er de jeg en gang kalte for moralske målobjekter, også kalt subjekter. Dermed er etikken universalisert og ikke låst mot tilfeldige sorteringer av grupper eller kulturer. Dermed oppstår nødvendigheten av å sette opp et etisk regnskap som ideelt sett bør favne alle de berørte innenfor en gitt problemstilling. Mens deduksjonsetikken er tilbakeskuende og fokusert på omdømme, så er empatisk etikk fokusert på fremtiden og alle de berørte. Den adresserer rasjonaliteten i oss. Hva blir rett og galt opp i dette? Vi oppdager umiddelbart at dette blir et helt annet spørsmål i forhold til fokus. Er det snakk om omdømme så er fokuset andres bedømming i forhold til egen person. Men snur man fokuset på de berørte så blir fokuset med en gang, på hvilken måte berøres de, plusser og minuser. Dette er det utilstrekkelige menneskets etikk. Det er det naturlige. Det er handling under usikkerhet, avmakt og indre mentale konflikter. Dette er virkeligheten for 90 % av oss som lever på denne kloden.

Så hvor ble så relativismen og realismen av i dette bildet? OK, la meg teste dette i forhold til empatisk etikk. Etisk relativisme sier at rett og galt, enten defineres i forhold til kultur, eller de defineres i forhold til enkeltpersoner. Da kan jo lakmustesten være å spørre på et helt generelt plan om noen handlinger, f.eks. det å drepe noensinne kan bli riktig?

Svaret er nei. Å drepe noen, er å skape lidelse og ødelegge av livskvalitet. Det blir aldri etisk riktig. OK, så er ikke empatisk etikk relativistisk.

Så kan jo den etiske realist komme inn med sitt spørsmål om med hvilken hjemmel eller autoritet jeg kan hevde at det alltid er galt å drepe? Svaret her er ingen. Jeg er moralsk autonom, og svarer med utgangspunkt i meg selv. Jeg har ingen hjemmel, jeg har ingen autoritet. Jeg kan delvis begrunne mitt standpunkt, men begrunnelsen stopper til syvende og sist opp i forhold til tilslutning til empatiske verdier. Og til andres hoderysting og oppgitthet kan jeg enkelt hevde individets ytringsfrihet. Jeg snakker for meg, så får de andre ta ansvar for seg. Så kan jo kanskje realisten konfrontere meg med om jeg egentlig står for noe som helst. For jeg har jo fokus på det utilstrekkelige menneske og handling under usikkerhet og avmakt. Kunne jeg ha drept i noen situasjoner? Kunne jeg lyve eller stjele dersom jeg var tvunget opp i et hjørne? Svaret er ja, det kunne jeg, og jeg ville kunne forstå, ved å sette meg i situasjonen til andre som gjorde det samme. Er ikke det en viss tannløshet opp i dette? Jo, så absolutt. Men her er en forskjell. Jeg ville aldri kunne hevde at mine handlinger var etisk riktige. Om det er snakk om drap i selvforsvar, så måtte jeg jo til og med innrømme at det faktisk også har ligget en viss egoisme i den handlingen. Og i den grad jeg blir tatt for dette så er jeg da også prisgitt bedømmelsen fra de sosiale omgivelsene i forhold til dette. Og med min etiske plattform ville jeg ikke kunne forsvare meg med et rungende «jeg gjorde det eneste riktige for jeg var i selvforsvar». Jeg ville aldri komme unna det faktum at jeg har drept og ødelagt livet til et annet menneske, uansett hvor forståelig omstendighetene var. Dette er det utilstrekkelige menneske, og dette er dets dilemma, som ikke på noen måte lar seg løse av noen spissfindig teori. Dette er virkeligheten, dette er selve saken som den er. Og i denne virkeligheten er der noen plusser og noen minuser. Noe kan jeg ha jeg en viss kontroll på, mens andre konsekvenser har jeg overhodet ikke oversikt over. Så, ja retorikkens ulver kan gjerne få spise sitt bytte, men solen er nå sentrum i vårt solsystem allikevel.
Som subjekt kan jeg slutte meg til et fast referansepunkt, en basis for min etikk. Det er referansen til livskvalitet. Dermed er relativismen borte som dugg for solen. Det jeg ikke kan, er å påberope meg noen objektiv autoritet for denne basisen. Det er noe jeg tilslutter meg. Det er noe jeg flagger vilje til å stå for og bli målt mot. Men ellers fungerer den i praksis omtrent som absolutismen, bortsett fra den vesentlige forskjellen, at den ikke er diktert. Jeg kan ikke annet enn å appellere til andre om å gjøre det samme. Nå er jo den basisen jeg har flagget, det nærmeste jeg tror man kan komme det felles menneskelige. Ikke bare det felles menneskelige, men den dagen E.T. dukker opp, er hundre ganger smartere enn oss, og mektig ut over alle grenser, da var det jo bare å håpe på at de har hatt den samme etiske tilnærmingen som meg. Ellers kan vi være i alvorlig trøbbel. Dette sier jeg for å påpeke perspektivet i dette, og universaliteten i min etikk.

Generelt kan man si at empatisk etikk vanskelig lar seg plassere i den tradisjonelle etiske realist/relativist-bilde. På den ene siden er verdiene absolutte på den måten at det som er galt, nemlig handlinger eller standpunkter som resulterer i redusert livskvalitet for noen, det vil alltid være galt. På samme måten vil det som gir positiv livskvalitet alltid være rett. På den annen side vil jeg selvsagt kunne beskyldes for å ha innført en ny type relativitet. Det er jo et faktum at en og samme hendelse kan være et gode for noen og et onde for andre. Dermed vil jeg kunne arresteres for å ha utviklet en etisk teori som er selvmotsigende. Vel, jeg vil benekte at den er selvmotsigende enkelt og greit med å påstå at min bruk av begrepene rett og galt innebærer at dette er begreper som ikke er gjensidig utelukkende. Den dikotomiske oppfattelsen av begrepet er forlatt. Det er dette som er avviket fra den tradisjonelle deduktive metoden. Dette er realitetstilpasning av etiske begreper. For i og med at virkeligheten faktisk er slik at samme hendelse både kan oppfattes som et gode og et onde, så må jo vi ha et begrepsapparat som fanger opp dette. Dersom dette skulle bli det ultimate ankepunktet mot min tenkemåte, så vil det også være det ultimate ankepunktet mot virkeligheten selv. Dette er ikke sosialt spill. Jeg driver ikke med strutsestrategi eller retorikk. Empatisk etikk oppfordrer til å forholde seg til det som er. Dette gir seg selv siden vårt ansvar inkluderer alle som berøres av mine handlinger. Det modne mennesket, erkjenner realitetene, gråter en skvett, redder stumpene, går videre i livet og gjør det beste ut av det.

Empatisk rasjonalitet

Mitt motstykke til debatten om etisk relativisme eller absolutisme er en innføring av begrepet empatisk rasjonalitet. Da tar jeg utgangspunkt i min definisjon på rasjonalitet som handler om å ha utgangspunkt i bevisst forhold til hva man vil, og en realistisk virkelighetsoppfatning, når man skal utarbeide sine standpunkter og handlinger. Men empatisk rasjonalitet låses til at det man vil er alles beste, altså god livskvalitet for alle. God livskvalitet for alle er en universell allmenn-menneskelig verdi. Mens virkelighetsoppfatning bygger på allmenn-menneskelig kunnskap, vitenskap, kritisk tenkning og logikk. Dermed har jeg utgangspunkt i noe som i teorien skulle kunne frigjøre meg også fra mine egne kulturelle briller. Det gjør det plutselig mulig å måle, ikke bare alle andres kulturer opp mot en allmennmenneskelig rasjonalitet. Min egen kultur kan skånselløst usettes for det samme kritiske blikk.

Ekstremvariantene av absolutt moral og relativistisk moral er det jeg kaller for amoralsk. Det vil si at individet selv fraskriver seg sin egen moralske autonomi til fordel for et ytre deduktivt system. Dette åpner for det jeg kaller for etiske singulariteter. Sier «moralen» at det er riktig å torturere og drepe visse kategorier mennesker, så kan man med et skuldertrekk henvise til «det som er rett», dette på tross av at all vår moralske intuisjon sier at det er et onde. Det er definisjonen på en etisk singularitet, det er når det moralske systemet bryter sammen i etiske absurditeter. Det er derfor moralen aldri kan frikobles fra selve subjektet, som jo er moralens opphav og mål.

Begrepet egoisme i empatisk etikk

Begrepet egoisme er forsøkt beholdt som en negativt ladet karakteristikk i forbindelse med etisk bedømmelse. Men da skiller jeg mellom egeninteresse og egoisme. Det er snakk om gradsforskjeller. Dersom egeninteressen går på andres bekostning på en signifikant måte kan man med rette begynne å snakke om egoisme. For å nyansere dette bildet kan man reflektere over det følgende:

1)   Egeninteressen er den beste motivasjonsfaktor vi har, og den fungerer absolutt best i forhold til å få det sosiale samspill til å fungere på en god måte.

2)   Livsutfoldelse er både sunt og godt for et menneske. Det er ikke galt i seg selv å søke livsutfoldelse. Tvert i mot, risikerer man å pådra seg problemer om man ikke får utfolde seg.

3)   Egeninteresse handler også om å ta vare på seg selv. Gjør man ikke det, blir man en belastning, både for seg selv og omgivelsene. Å dyrke egeninteressen er derfor en vinn-vinn for alle parter

4)   Selvoppofrelse er ingen ideologi innenfor empatisk etikk

Om vi går tilbake til en del tradisjonelle oppfatninger av egoismebegrepet, som ikke har noen nyansering mellom egoisme og egeninteresse, så blir selvsagt konklusjonen at empatisk etikk også promoterer egoisme som en god ting. For i praksis kan ikke mennesket fungere uten egeninteressen som fundamental drivkraft. Alle doktriner og ideologier som fordømmer egeninteressen er dømt til å mislykkes, og gjøre det avmektige mennesket ulykkelig og apatisk. Dette er en vesentlig grunn til at kommunisme ikke fungerer. Empatisk etikk tar inn over seg hvordan det menneskelige samspill fungerer i praksis. Og siden livskvalitet er et grunnleggende mål i det hele gir svaret seg selv. Individets muligheter til å gjøre seg selv og andre lykkelige er definitivt størst når egeninteressen får sin naturlige plass som en dominerende kraft i dette.
Samtidig må vi være realistiske å skynde oss og si at dette ikke er den endelige ideelle løsningen som eliminerer all lidelse. For vi vet at individers egeninteresser kommer i konflikt med hverandre. Min frihet slutter der din begynner. Slik har det alltid vært, og det kan godt være at det blir slik for all fremtid. Ingen etiske modeller kan forhindre at det er slik. Men det er nettopp i disse konfliktsonene at etikken kan komme inn som en måte å dempe de negative utslagene mest mulig. Og det er her jeg tenker at empatisk etikk er overlegen fordi den adresserer dette konkret fra sak til sak. Den lar seg ikke forblinde av en eller annen trylleformel eller skrivebordsideologi. Dermed åpnes muligheten til å forholde seg til det enkelte problem på en rasjonell måte. Det vil igjen øke muligheten for et best mulig utkomme for alle berørte parter.

 

Begrepet ansvar i empatisk etikk

Innenfor empatisk etikk er ansvar en sosial konstruksjon. Det har ingen objektiv realitet. Dette formuleres gjerne retorisk med at «mennesket er ikke objektivt ansvarlig for sine handlinger». Bakgrunnen for dette handler også om et slags punktum i forhold til koblingen determinisme og ansvar. Poenget her er at menneskets handlefrihet objektivt sett er like prisgitt om verden var tilfeldig eller om den var deterministisk. Derfor er denne debatten en total avsporing i forhold til ansvar.

Denne mentale frigjøringen fra de gamle forestillinger gjør det mulig å omskape begrepet i eget bilde. Her anses ansvar for å være en sosial konstruksjon, skapt av den sosiale prosess med det formål å få det sosiale samspill til å fungere. Ansvarliggjøring blir dermed å anse som et virkemiddel i forhold til det sosiale samspill. Da er det vesentlig å understreke at dette er et virkemiddel som, på samme måte som alle andre virkemidler, skal brukes rasjonelt.

Fra tid til annen hører man en begrunnelse om at ansvarliggjøring handler om menneskeverd. Vi er nødt til å ansvarliggjøre og straffe mennesker for på den måten å vise respekt for overtrederens menneskeverd. La meg nøste opp i dette. Jeg tenker meg at det grunnleggende synet i form av den kantianske ideen om det rasjonelle individs egenverdi, kan være en del av inspirasjonskilden for dette. Dette kan da fungere som en begrunnelse for at man f.eks. ikke straffer dyr på samme måte. Problemet med denne logikken er at den baserer seg på en forestilling om menneskets særstilling i forhold til alle andre arter. Dette er en farlig forestilling fordi den risikerer å miste fokus på livskvalitet og går over til å forherlige andre egenskaper, hva det måtte være. Dermed åpnes det for etiske singulariteter.

Logikken her er altså at straffens hensikt er at den er nødvendig for å respektere overtrederens menneskeverd. Om ikke overtrederen straffes har han intet menneskeverd. Man kan da logisk konkludere med at menneskeverd betinges av at man straffes om man gjør overtredelser. Koblingen til Kant kan da gjøres på følgende måte: Overtrederen er et rasjonelt individ. Straff har kun mening i forhold til rasjonelle individer. Kun rasjonelle individer har menneskeverd. Her er det to vesentlige problemstillinger å lufte:

1)   Hvorfor har straff kun mening i forhold til rasjonelle individer?
Dette er diskutert i forhold til ansvars-begrepet. Men den kloke innsikt er her at dette er et virkemiddel som kan ha effekt i forhold til å endre atferd. Det som er forblindende her er at denne kunnskapen sannsynligvis også er fanget opp evolusjonært i oss i form av en tilbøyelighet til å ville straffe. I og med at vi har det som tilbøyelighet, så har handlingsmønstret alltid vært der uten at vi har noen rasjonell begrunnelse for det. Men om vi jamfører tilbøyelighetenes diffuse natur og det sosiale spill, så erkjenner vi raskt at dette er en tilbøyelighet som fort kan komme på avveie og dermed bli brukt og misbrukt alt etter som det passer. Den rene etterfølgelse av tilbøyeligheter er irrasjonell. Det skaper forferdelige tragedier. Da er det fantastisk at vi er utstyrt med rasjonelle evner, og at vi kan ta de i bruk og bruke det konstruktivt og empatisk i den hensikt å eliminere alle de tragedier som følger i kjølvannet av massehystriske irrasjonelle krefter i oss.

2)   Er koblingen mellom rasjonalitet og menneskeverd noen nødvendighet?
Det avhenger av innholdet i begrepene. Retorikere er neppe så interessert i dette. For analysen kan fort bli avslørende. Min refleksjon av menneskeverd inneholder ingen referanse til rasjonalitet. Det er fordi det ikke er noe 1-1 forhold mellom livskvalitet og rasjonalitet. Det er da også slik at mange mennesker er i en slik tilstand at de godt kan oppleve livskvalitet, men likevel være redusert på det rasjonelle plan. En interessant problemstilling her er jo at det hender at rettsaker ender med frifinnelse fordi overtrederen har «varig svekkede sjelsevner». Det er nok et foreldet uttrykk. Men meningen er klar. Fordi individet mangler noen mentale ressurser kan det ikke ansvarliggjøres. Betyr det at den tiltalte da er mindre verdt, etisk som menneske? Jeg tenker at de fleste vil protestere på det. Dersom vi begynner å blande barn, som jo også er begrenset i sin rasjonalitet, inn i denne ligningen kommer vi alvorlig ut på viddene. Men det er konsekvensen av en slik argumentasjon. Og det er nettopp slike skjulte premisser retorikeren vil at du ikke skal se. For når man ser hele bildet, at her er det ingen nødvendige koblinger, og i den grad man forsøker å gjøre koblinger så ender man enten opp i uholdbare metafysiske forestillinger, eller man ender opp med et uakseptabelt etisk menneskesyn.

Da er vi tilbake til at denne type overflatisk begrunnelse hverken kan eller bør brukes som noen sovepute for å fortsette å gjøre som vi alltid har gjort. Dette må vi tenke rasjonelt i gjennom. Vi må gå frem med varsomhet. Forskningen viser jo at vi ikke oppnår så veldig mye med straff. Da er det på tide å være kreativ og også være åpen for andre muligheter som kanskje er mye mer effektive i forhold til å opprettholde det gode sosiale samspill.

 

Empatisk etikk, naturen og alle tings formål

Dette temaet er jeg inne på i mange sammenhenger, så jeg gjentar nok meg selv. Det handler om den forestillingen at naturen er normgivende. Altså, det som er naturlig, det som er av naturen, det skal vi mennesker forplikte oss på, være lojale mot, og søke å leve etter. En empatisk etiker vil umiddelbart avvise en slik tanke, fordi dette er nok et deduktivt etisk system, som i verste fall forlanger absolutt lydighet. Noen er absolutt lydige til forskjellige guder, andre til en bok, noen til et system, andre til ekstreme ideologier. Forestillingen om naturen som kilden til absolutte verdier, er intet annet enn en ny variant av det jeg i gamle dager kalte for systemmoralisme. Det er jo ingen tvil om at «naturens mål» kan stå i skarp kontrast til menneskets livskvalitet, og dermed er denne etiske tankemåten full av etiske singulariteter. Og igjen, på generell basis, er det ingen nødvendighet i dette. For naturen er jo noe som er. Det er noe vi kan forske på og bli fasinert av. Men uansett hvor mye vi forsker, så produserer det bare kunnskap, teorier, og nye faktaspørsmål. Men igjen vil jeg påpeke det uoverkommelige gapet mellom er og bør. Det er ingen nødvendighet i kobling fra fakta til norm. Opp mot denne kunnskapen er det mulig å gjøre både kloke og dumme valg. Og det er klart at jo mer vi forstår av naturen, desto større er våre muligheter til å gjøre de kloke valgene. Men her ligger kunnskapen inne som premisser for valget, men det styrer ikke nødvendigvis preferansene. Om man aldri har reflektert over beslutningen i seg selv, og dens basis i atferdsdualismen, så er det fort gjort å gå seg blind i dette og bli forledet til å se på naturen som en normativ autoritet.

Og la det være helt klart sagt. Naturen er nådeløs og brutal. Mennesket er på ingen måte et mål for naturen. For naturen har ingen mål. Den er en blind prosess. Og biologiens prosesser drives av en ting, nemlig evnen til selvkopiering, som jo er et annet navn på reproduksjon. En høne er et eggs strategi for å lage et nytt egg… eller var det motsatt? Mennesket er en genetisk strategi for å lage nye gener. Opp i dette er mennesket et middel. På ingen måte står mennesket i noen særstilling her. Naturkatastrofer, jordskjelv, vulkaner, tsunamier, branner, epidemier, sult og sykdom, intet av dette har overhodet vist noen tegn til hensyn, eller spesiell varsomhet i forhold til mennesket. Tvert i mot, når mennesket har evnet å spre seg utover denne kloden, på alle kontinenter og i alle miljøer, så er det heller i trass mot naturkreftene at dette har skjedd. Hva vil det si å «leve i pakt med naturen»? Hva er forskjellen på å gå i skinnklær eller å gå i nylonklær? Hvorfor er det ene mer naturlig enn det andre? Er det ikke som regel snakk om den retoriske virkningen man oppnår ved å gå tilbake et par generasjoner i forhold til teknologi? Poenget er at vi mennesker er et produkt av naturen. Vi er ikke utenfor naturen. Vi er natur. Begrepet unaturlig, forutsetter at vi mennesker plasserer oss selv utenfor naturen. Ved at mennesket tar seg selv i nakken, og innser at det på ingen måte står i noen særstilling i forhold til naturen, så vil sonderingen mellom det som er naturlig og det som er unaturlig faktisk bli meningsløs.
Så er det igjen viktig å påpeke at vi mennesker er av naturen, vi har en natur og vi er natur. Alle de løsningene som fungerer og gjør vår eksistens mulig, er utviklet av naturen. Dette inkluderer også de fenomener vi sorterer under den moralske paraplyen. Da handler det om de sosiale utfordringer som våre forforeldre har blitt eksponert for gjennom utallige generasjoner. Det vil si at mennesket etiske potensiale er et naturprodukt. Men det er forskjell på den blinde prosessen hvor dette har blitt til, til å være en autoritet. Dette handler om egenskaper som på ingen måte er fullkomne, og som sementeres i kulturene i utallige varianter. Noe av dette er ikke kompatibel med moderne sivilisasjon. Når vi mennesker skal videreutvikle dette med utgangspunkt i vår kognitive kapasitet, så kan det ligne på å ta utgangspunkt i en naturlig forekommende frukt, men gjennom foredling tilpasse dette over utallige generasjoner slik at det blir til f.eks. banan. Den har utgangspunkt i naturen, men vi har tilpasset den slik at den passer, mer effektivt, til våre behov. På samme måte er det med etikken. Den har utgangspunkt i egenskaper som naturen har utviklet i oss. Men vi står fritt til å skape oss visjoner om best mulig samfunn og sivilisasjon. Da er det noe som passer bra, andre egenskaper passer dårligere og dette må vi utvikle innrettinger for å handtere så godt vi kan. Det er intet som stopper oss fra å gjøre dette. Det er kun på den måten det er mulig å skape levedyktig, bærekraftig og innovativ sivilisasjon.
Jeg skal nå konkret kommentere noen av avsporingene som forestillingen om naturen som autoritet har ledet inn i.

1)   Forestillingen om tingenes formål
Ideen om å definere normer ved å påpeke tingenes formål er gammel. Tanken er at når noe brukes i strid med dets formål, så er det å karakterisere som misbruk, og dermed også som umoralsk. Dette er en grunntanke i Kants etiske filosofi. Mennesket er et mål i seg selv. Enhver bruk av mennesket som middel, blir dermed i strid med dette formålet, og dermed også umoralsk. Om vi stopper der, så er det ikke vanskelig å være enig, i alle fall med konklusjonen. Det er innlysende at tanken om å bruke mennesket som et rent middel, intuitivt oppfattes som kynisk, og dermed etisk svært problematisk. Derfor har jeg også dette med i min etiske verktøykasse. Men slike prinsipper er ikke hellige på noen måte, og kan heller ikke anvendes tankeløst på den måten at vi mennesker blir redde for å benytte oss av hverandres tjenester.
Kant så på «misbruk» i strid med formål, som en rasjonell selvmotsigelse. Det er et tankesteg videre i forhold til forsøket på å gjøre dette til et generelt prinsipp. Og vi ser at han anvender prinsippet generelt. For eksempel argumenterte han mot at selvmord kunne anses som moralsk. Det gjorde han ved å henvise til at selvmordets hensikt er å ta bort smerte. Men smertens hensikt er jo å bevare liv. Selvmord er å ta liv. Det er jo stikk i strid med smertens formål. Dermed blir selvmord å betrakte som umoralsk. Det vi ser her er altså en generell anvendelse av prinsippet om tingenes formål som forpliktende og normgivende. Dette er en tanke vi finner igjen i pietismen. Jeg har tidligere antydet at jeg ser en klar sammenheng mellom Kants filosofi og hans bakgrunn innenfor et kalvinistisk miljø. Og sannsynligvis kan dette prinsippet ha kommet lett fordi Kant jo er en troende kristen. Naturens mange formål kan igjen relateres til Guds formål. Og her bærer det raskt over i pietismen. Seksualitetens formål er reproduksjon. Det gjør homofil praksis til et misbruk av seksualiteten, og dermed også umoralsk. Samme prinsipp kan også anvendes på prevensjon. Men straks vi begynner å analysere dette så råker vi ut i problemer. Ut av det foregående så blir jo konklusjon at man kun kan ha sex med det formål å få barn. Hva da med avhold? For er det ikke slik at fattigdom setter grenser for hvor mange barn man klarer å fostre opp? I ekte kantiansk stil bør jo da avhold være det eneste moralsk akseptabelt virkemiddel. Eller er det det? Hva er kåthetens formål? Er ikke det å drive deg til å reprodusere i tide og utide? Er ikke da avhold i strid med dette formålet? Kant ville selvsagt ha avvist en slik tanke. Kanskje ville han ha påpekt at det jeg nå snakker om tilhører det sanselige. Men vi har en vilje som er fra utenfor det sanselige (det åndelige). Og denne viljen må ikke bli slave av det sanselige, for da bærer det galt av sted. Det vi ser her, er at den generelle loven om at tingenes formål setter normene, plutselig ikke gjelder likevel. Og grensen går gjerne ved biologinær atferd, særlig fokusert på seksualiteten. Og dette lar seg for øvrig lett forstå. For om vi skulle følge loven om tingenes formål helt slavisk så måtte den også inkludere alle våre emosjonelle impulser. Følgelig har vi her en filosofi som totalt nøytraliserer menneskets kognitive kapasitet. Det setter selveste fornuften ut av spill. Og her har vi med andre ord plutselig havnet helt i den motsatte grøften av Kants filosofi. For Kant sverget jo konsekvent til fornuften. For ham var den selveste adelsmerket. Det var den som var det avgjørende skillet mellom mennesket og dyr. Men som en følge av dette raser også forestillingen om en generell lov om at tingenes formål skaper absolutt forpliktende normer. Noe av forklaringen på dette problemet er jo at formål så absolutt kan være i strid med hverandre. Så hva avgjør da hvilket formål som skal gjelde? Min konklusjon er at argumentasjon i forhold til tingenes formål er opportunistisk og retorisk. Men her er noen unntak som jeg skal komme tilbake til. Om vi går til naturen selv så oppdager vi at den absolutt ikke er trofast mot forestillinger om tingenes formål. For en vesentlig drivkraft for det naturlige utvalg er nettopp at funksjoner tas i bruk på en slik måte at de overskrider det man kan si de var utviklet for. Vår hjerne er på ingen måte utviklet for at vi skal drive med vitenskap. Vår hjerne er selektert, utelukkende i forhold til reproduksjon. Om vi tar et evolusjonært perspektiv på hjernen, så kan vi konstatere at vi har den, utelukkende fordi den gav reproduksjonsmessige fordeler. Det er dette som er biologisk resultat. Så det å sitte inne og drive med forsøk, og matematiske formler er i strid med at vi egentlig burde vært ute og sprunget etter potensielle partnere. Gang på gang ser vi at innovasjon ikke skjer fordi vi er tro mot tingenes hensikt, men tvert imot at vi bruker tingene på nye og overraskende måter. Dette er den kreative prosess. Det er evnen til å teste ut nye og overaskende konsepter, og ta vare på det som gir suksess. Dersom naturen virkelig hadde respektert en slik lov, så hadde vi neppe eksistert i det hele tatt.
Når dette er sagt så betyr det selvsagt ikke at jeg mener at all argumentasjon med utgangspunkt i hensikt er meningsløs. Selvsagt er det slik at vi ofte kan komme galt av sted dersom vi bruker ting i strid med hensikten, eller i strid med hva de er designet for. Og selvsagt er kunnskapen om hva som kan ligge bak de funksjoner som er utviklet av naturen svært viktig. Men å gjøre dette generelt normgivende er altså meningsløst. På den annen side, dersom vi snakker om det sosiale samspill, så er det jo særdeles viktig at vi forsøker å forstå hverandres hensikter. Og ofte er det jo slik at det er mer fruktbart å forstå hensikten bak en instruksjon, enn instruksjonen i seg selv. For instruksjoner er gitt i det naturlige språk. De er ofte tvetydige og kan fortolkes på mange måter. Dessuten er instruksjoner uttrykk for strategier. Og strategier kan ofte bli malplasserte i forhold til de faktiske utfordringer. Om man kjenner hensikten, kan man selv ta ansvar og justere strategien. Og dette skillet er jo naturens egen oppfinnelse. Genene programmerer oss ikke gjennom instruksjoner. Vi er emosjonelt programmerte. Og vi er utstyrt med kognitiv kapasitet til å komme opp med strategier som gitt aktuelle utfordring blir optimal i forhold til emosjonell programmering. Dette er da også grunnen til at jeg mener at enhver juridisk lov skal spesifisere sin hensikt og koble denne opp mot samfunnsoppdraget. Dermed blir lovens bokstav i seg selv, kun uttrykk for den strategien man tenker seg vil fungere best opp mot dette. Men de som skal anvende loven har dermed mulighet til å sette instruksjonen til side, dersom de ser at anvendelsen i akkurat dette tilfellet ikke passer med lovens hensikt. Og her er vi inne på et område hvor hensikt til de grader er relevant for argumentasjonen.

2)   Darwinismen eller det naturlige utvalg

3)   Naturen som den store læremester
Da er vi tilbake til utgangspunktet, som jo er den at vi jo har mye å lære av naturen. Og vi skal absolutt ha respekt for den. Når naturen gjør ting, så er det viktig at vi søker å forstå. For eksempel, når vi får influensa så får vi ofte feber. Hvorfor gjør naturen dette? Forklaringen er at det å heve kroppstemperaturen ofte svekker viruset, slik at det blir lettere å bekjempe. Det kan jo være en indikasjon på at vi bør være varsomme med å bruke febernedsettende.
I gamle Nazi-Tyskland eksperimenterte man med forsøk i forhold til at små barn ikke skulle gis kjærlighet. Ingen fysisk kontakt, ingen småprating med barnet. Man håpet å få frem følelseskalde mennesker, beinharde usentimentale og nådeløse. Det var noen tøffinger man skulle ha frem. De skulle bli den nye generasjon av supermennesker. Men resultatet var at disse barna visnet bort, ble sårbare og på ingen måte utviklet seg til de hardhausene man hadde sett for seg. Man skulle spurt naturen. Og hvem er naturen, om det ikke er mødrene som er besatt av en ustyrlig trang til å prate og kose med barnet. Hvorfor? I dag vet man at en hjerne som er alene aldri vil utvikle seg. Hjernen utvikler seg gjennom stimulans. De mødre som ikke koste med barna sine, de ble ikke våre formødre.
En mor jeg kjenner ble ille berørt og oppgitt over den lille guttebabyen som lå på stellebrettet med «en stiv en». Hun ble fortvilt, søkte råd og knipset i den, for å få den til å «oppføre seg anstendig». Hun skulle spurt naturen. Hvorfor er den stiv i tide og utide? Fordi funksjoner som ikke er i bruk forfaller og blir etterhvert dysfunksjonelle. De gutter som ikke hadde denne tendensen til at den stivnet i tide og utide, de ble impotente, og de ble dermed heller ikke våre forfedre.
Slik kunne vi fortsette i det uendelige. For mangt et forsøk er blitt gjort på å frisere naturen. Som regel handler det om u-kunnskap. Man aner ikke hva man driver med, og det får ofte uforutsette bivirkninger. Og dette er grunn god nok til å anse vitenskapen som den eneste rasjonelle farbare vei ut av dette. Naturen er full av lærdom. Og vi mennesker er bare så vidt begynt å høste av all denne rikdommen. Derfor kan vi vel også si at når vi ser ting med oss selv eller naturen som vi ikke helt forstår, så er det grunn til å utvise, både respekt og tilbakeholdenhet. Men dette er ikke det samme som at naturen er normativ. For det kan anføres mengder av eksempler på at de gamle strategier som er med oss, ikke lengre er optimale i forhold til de utfordringer vi står overfor i dag. Og da står vi igjen med vår rasjonalitet. Det vil si at vi er bevisste på våre egne mål, samtidig som vi prioriterer innsatsen i forhold til å oppnå den forståelse og innsikt som må til for å kunne treffe de riktige avgjørelsene.

 

 

Er empatisk etikk en normativ etisk teori?

Empatisk etikk inneholder en norm, nemlig søken etter livskvalitet. Men gjør dette den til en normativ teori? Jeg mener nei, iallfall ikke i tradisjonell forstand. Det er flere grunner til det.  Først vil jeg henvise til punkt 2 som sier at empatisk etikk skal være rasjonell. For meg innebærer det også viljen til å bruke egne mentale ressurser på å belyse saken i seg selv. Jeg vil også henvise til punkt 4 som sier at etikken ikke skal være et mål i seg selv. Begrunnelse av standpunkter gjøres med henvisning til saken i seg selv og ikke til en modell for deduksjon av moralske sannheter. For det andre er empatisk etikk ikke en teori i den forstand at den forfekter noen «tro» på noen verdier. Ideen om å tro på verdier og, diskutere om de finnes eller ikke, er en tilnærming som er avvist allerede på metafysisk plan, og i verditeorien. Dermed kan den heller ikke kalles en teori om verdier som finnes utenfor subjektet. For det tredje: dette henger også sammen med at empatisk etikk ikke er deduktiv. Det følger ingen objektiv plikt med den. Den gir heller ingen fasitsvar på rett og galt. Empatisk etikk må heller kalles å være et personlig tankekonsept i forhold til måten man nærmer seg etiske problemstillinger på. Og den er overordnet siden den tar stilling og sikter mot livskvaliteten som den overordnede norm. Dette innebærer en personlig forpliktelse for den som åpent tilslutter seg dette. Den personlige forpliktelsen er av sosial karakter. Det handler om at omverden kan konfrontere meg med mine handlinger og standpunkter med utgangspunkt i akkurat dette. Fordi empatisk etikk ikke er normativ, utelukker den heller ikke at det kan være fruktbart å vinkle etiske problemstillinger også med utgangspunkt i andre normative teorier, dog anvendt på en ikke-normativ måte. Og dette oppmuntrer empatisk etisk tankemåte til å gjøre. Enhver etisk teori er verdifull fordi den har sin egenartede måte å vinkle problemstillinger på. Dette kan føre til berikelse, opplysning og derved bedre innsikt i den aktuelle sak.

Begrepet lidelse i empatisk etikk

Spissformulering:
Det finnes kun to måter å forholde seg til andres lidelse på. Enten vil man det, eller man vil det ikke. Den ultimate empatisk etiske synd er å ville andres lidelse.

Innenfor empatisk etisk tenkning, og subjektivisme kan lidelse defineres som:

Bevisst opplevelse av ubehag, eller den type opplevelse som driver en organisme til å søke å unnvike, eller nøytralisere det som forårsaker tilstanden.

Videre kan lidelse sies å gi negativ livskvalitet. Evnen til å lide blir derfor et sentralt etisk begrep.

Lidelsens omfang kan videre defineres ved varighet og intensitet. Hvor lenge varer lidelsen og med hvilken intensitet? Da kan man sette en formel for dette:

Lidelsens omfang=Lidelsens varighet* Lidelsens intensitet.

Lidelsens varighet defineres av opplevd tid. Vi deler gjerne lidelse opp i fysisk og psykisk smerte. Jo større styrke det er på smerten, desto større intensitet. Fysisk smerte oppstår ved aktivitet i smertesensorer av forskjellig slag, med tilhørende nervebaner til hjernen. Når hjernen mottar signaler fra slike, har vi en medfødt biologisk programmering til å assosiere det med ubehag og det skaper et driv til unnvikelse. Så har vi psykisk smerte som skapes av forskjellige typer frustrasjoner som medfører dannelse av forskjellige signalstoffer i hjernen, som igjen assosierer til ubehag og et driv til å oppheve tilstanden.
Det er også å si om smerten at denne funksjonen er svært gammel og at den er opphavet til vår evne til frykt. Frykt har nok en del medfødte komponenter, som jo representerer forfedrenes erfaringsbase, pluss hukommelse, altså læring via smerteopplevelser. Opplevelse av frykt, er i seg selv en lidelse. I tillegg til frykt kan lidelse utløse aggresjon med tilhørende sosiale komponenter, og også frustrasjon. Alt dette er igjen mekanismer som driver individet til å utføre handlinger som letter på tilstanden. I evolusjonær sammenheng, er dette hele poenget med mekanismen.

Først og fremst er det å si om lidelsen er at begrepet fungerer som en viktig indikator for realitetsorientering av etikken. Evne til lidelse medfører automatisk evne til livskvalitet. Og det skaper automatisk evne til det motsatte, nemlig glede og velvære. Derfor er det slik at, det å ha evnen til å lide, automatisk vil medføre at individet innlemmes i kategorien av moralske målobjekter. Det er det som det gir mening å ta etisk hensyn til. En vesentlig forutsetning for dette er å respektere og anerkjenne andres lidelse. For vi kan ikke kjenne andres lidelse. Dermed er vi avhengig av å stole på hverandres selvrapportering om dette. Vi innser at den dagen vi underkjenner individets rapportering om lidelse, så har vi også underkjent dets egenverdi.

Det er verdt å merke seg, gitt formelen over, at lidelsens omfang er en størrelse som er uavhengig av individet.  Hva innebærer det? Det innebærer i klartekst at hvem det er som lider, ikke kan trekke noe fra eller til den etiske tyngden av dette. Om det er kongen, eller bestemor, så påvirker ikke dette den etiske tyngden av problemet. Dette må ses opp mot utfordringen med naturlig empatisk appell. For rent biologisk naturlig så berøres vi mer av et barn som lider enn av en ku. Men vi skal merke oss at innenfor empatisk etikk, så kan ikke denne prioriteringen forsvares.

Respekten for lidelsen må derfor heve seg over naturlig empatisk appell. Innenfor empatisk etikk erstattes naturlig empatisk appell med prinsipiell empatisk appell, eller etisk appell, som det også kan kalles. Uansett hvem det er, om det er noen du forakter, ikke bryr deg om, noen du demoniserer, ja til og med hater, så pålegger den empatiske tenker seg selv den plikt å spørre: om du bytter vedkommende med ditt barn eller deg selv, hvordan ville du da ha forholdt deg til vedkommendes lidelse?  Vel, der har du den empatisk etiske standard.

Så en prinsipiell vilje til anerkjennelse er en viktig forutsetning for empatisk etikk. Det er selvsagt ikke dermed sagt at alle som rapporterer om egen lidelse, snakker sant. Selvsagt skal man ikke stille seg vid åpen for manipulasjon. Men, poenget er et det er bedre å bli lurt noen ganger enn at man kommer i skade for å krenke et individs etiske verdi.

Men så er det selvsagt viktig å innse at noe faller utenfor denne moralske sirkel. Begreper kan ikke lide, heller ikke våre forestillinger om sorteringer mellom individer. Derfor er dette utenfor kategorien av moralske målobjekter.

Så til selve lidelsens problem:
Det modne mennesket aksepterer lidelsen og det modne mennesket aksepterer ikke lidelsen. Slik som det er satt på spissen her, er dette en selvmotsigelse. Så her må det litt forklaring til. Lidelse er negativ livskvalitet. Det er opplevelse av ubehag, meningsløshet, smerte eller fortvilelse. Innenfor atferds-dualistisk tenkning, så skaper lidelsen de verdier som bidrar negativt til balansen i beslutningsregnskapet. Det er negative verdier vi vil bort fra. Det er summen av den biologiske instruksjonen som beveger oss til handlinger som demper, unngår eller lar oss unnslippe ubehaget. Og selvsagt handler dette om evolusjon og naturlig utvalg. Ignorer ubehaget konsekvent og du blir ikke gammel. I biologisk forstand så har lidelsen dermed en mening. Men den biologiske forklaringen evner ikke å engasjere oss som enkeltindivider.

I tidligere tider er lidelsens problem forsøkt forstått og løst gjennom religion og politiske ideologier. Fra den kristne religion er det synden som er forklaringen på lidelsen, og løsningen er å bli kvitt synden. Det samme gjelder innenfor jødedom og Islam. Muslimene kaller det imidlertid for noe annet (Harām). Innenfor buddhistisk tenkning er begrepet karma sentralt. Karma betyr handling, men innenfor de indiske religionene kan det også forstås som en slags akkumulering, både av gode og onde handlinger. Den negative delen av dette blir jo da det samme som synd. Også innenfor buddhismen står karma-begrepet sentralt i måten man forstår lidelse på. Og er gjennom å renvaske sin karma fullstendig for alle synder at mennesket kan komme ut av sin lidelse. Det felles mønstret av dette er intellektuell konstruksjon av begrep og forestillinger som søker å forklare og beskrive menneskets indre opplevelse av lidelse. Og de svar, man finner, skaper videre ideer om en såkalt endelig løsning, en tilværelse uten lidelse. Og dette går langt. Noen, som ikke ser løsningen på dette, går så langt som å si at det er umoralsk å sette dyr og mennesker til verden (antinatalisme). For det er umulig å bli født inn i denne verden uten å oppleve lidelse.  Den er den ekstreme varianten. Andre religioner gir oppskrifter på hvordan livet kan leves slik at det blir minst mulig lidelse.

Løsningene kan være fredelige forsøk på å disiplinere seg selv til de riktige handlinger, men det kan også handle om mer brutale ideer om å bli kvitt den eller de som antas å være årsak til elendigheten. Det kan være de ugudelige, de vantro eller innenfor mer ekstreme politiske ideologier: kapitalister, andre raser, avvikere, kvinnemonstre eller mannemonstre osv.

Det modne mennesket gjennomskuer slike forestillinger som sosiale konstruksjoner. Som regel kan de likevel ha en sterk positiv innflytelse på det sosiale samspill, og er derfor ikke lett å avfeie. Men, i og med at alle slike forestillinger som regel over tid, begynner å leve sitt eget liv og sementerer seg som en del av den kollektive virkelighetsoppfatningen, så vil de alle ha innslag er mer eller mindre irrasjonelle elementer.

Når jeg sier at det modne mennesket aksepterer lidelse så handler det om erkjennelsen av at lidelse vil være en komponent i ethvert menneskets liv, og akseptere den kjensgjerningen at slik vil det sannsynligvis være i uoverskuelig fremtid. Empatisk etikk etterstreber realisme. Realisme er en forutsetning for rasjonalitet. Feiler virkelighetsoppfatningen vil resultatet av våre handlinger bli vilkårlig, og sjelden til det beste. Dette er det modne menneskets tro, at rasjonelle beslutninger øker sannsynligheten for ønsket resultat. Og ønsket resultat er gitt via tilslutning til livskvalitet som det øverste mål. En ideologisk sperre mot å se realitetene i øyne vil kun medføre at virkelighetsoppfatningen forvrenges. Selv om intensjonen er god vil det, med stor sannsynlighet, medføre mer irrasjonalitet og til syvende og sist mer lidelse.

Men det å akseptere at lidelsen alltid vil være en komponent som inngår i alle menneskers liv, er ikke det samme som å gjøre en slik erkjennelse til en norm. Man kan ikke slutte fra er til bør, og det er heller ikke interessant med en slik retorikk, for det modne mennesket aksepterer ikke lidelsen som norm. Dette innebærer konstant fokus på å unngå, eller dempe lidelsen, for alle etiske målobjekter. Og her berører vi igjen troen på at vi ved våre handlinger kan påvirke hvor stor lidelse-komponenten i våre liv vil være. Og igjen sverger det modne mennesket til rasjonaliteten som den beste oppskrift på det gode resultat.

Når dette er sagt så går det selvsagt an å komplisere det hele med å reflektere dypere over om lidelse alltid er av det onde. Her vil jeg konfrontere meg selv med følgende poesi:

 

Takk for lidelsen, for uten lidelse finnes ikke mening
Takk for lidelsen, for lidelsen gjør meg sterkere
Takk for lidelsen, for lidelsen skaper visdom
Takk for lidelsen, for lidelsen forteller meg at jeg lever

Er det totalt lidelsesfrie livet egentlig et mål i seg selv? Jeg skiller gjerne mellom meningsløs lidelse og lidelse som, sett i en større sammenheng, kan være med å gi en større mening. Tanken på et barn som blir født i fattigdom og sult, og som til slutt dør av en grusom sykdom er forferdelig. Og om det ikke er noe mer liv for det barnet, så kjennes dette totalt meningsløst. I det kortvarige avgrensede livet hvor lidelsen er hovedkomponenten, kan man ikke si annet enn at lidelsen ubestridelig er et onde. Men så til kontrasten, det å lide seg opp på en fjelltopp, for så å nyte en formidabel utsikt med tilhørende adrenalinkick. Da hadde kanskje ikke den opplevelsen vært så stor uten at lidelsen også var en del av det. Om vi tenker oss en evig tilværelse så ville den kanskje bli meningsløs dersom ikke midlertidig lidelse var en del av det. Og kanskje kan vi trekke dette ned på jorden til et avgrenset liv. Et liv uten motgang vil kanskje ende opp i tomhet og meningsløshet. For er det ikke slik at det er i hverdagsproblemene vi vokser? Er det ikke da vi lærer mest? Er det ikke da vi er mest kreative? Er det ikke da vi egentlig lever? Mennesket trives dårlig i det lange løp uten utfordringer. Mennesket har et behov for å bruke seg selv. Hver eneste innretning i vår kropp og i vårt sinn, er mekanismer som er formet av utfordringer, som våre forfedre gjennom utallige generasjoner har støtt på. Vi står på skuldrene av at hav av lidelse og død. Alle våre utrustninger er svar på problemer som har skapt lidelse og død. Å bruke oss selv er å benytte alle disse utrustningene. Dersom vi ikke møtte problemer, vil ingenting av dette ha noen mening. Alt dette indikerer at lidelsen nok er en mer integrert i våre liv enn vi kunne dagdrømme om.

Men, det er forskjell på å ville andres lidelse og på hvordan vi selv forholder oss til den lidelsen vi møter på vår vei.

Det å innta en konstruktiv holdning til lidelsen som møter oss på vår livs vei, er positivt. For man kan høste goder selv ut av lidelsen. Og det man kan finne er en dypere livsmening, en vilje til å være, en vilje til å gå livsveien ut, en vilje til å ville snu det vonde til noe positivt.

Alt dette er jo refleksjoner vi kan gjøre oss opp mot forestillingen om den gode livskvalitet. Men vi skal vokte oss vel for å gjøre egne betraktninger til en norm for andre. Mennesket er mangfoldig, og ingen av oss har noen naturgitt rett til å sette oss til dommer over hva andre måtte foretrekke. For tross alt er det eneste vi vet, det er det livet vi har her og nå. Og vi vet at vi selv og de fleste vi møter på vår livsvei, søker det gode liv, søker lykken, og unngår ulykken. Det er det vi må forholde oss til på tross av dypere refleksjoner og spekulasjoner. Og det er det som må være den etiske ledestjernen i det modne menneskets liv.

I klartekst: det jeg har reflektert over her er ingen oppfordring til å påføre andre lidelse, eller belære mennesker at «dette må de tåle». På tross av at noen av oss kan klare å høste dypere frukter ut av lidelsen, så gjelder empatisk etikk fullt ut.

 

Begrepet handling i empatisk etikk

Empatisk etikk er konsekvens-etisk orientert. Og her er handlinger sentralt. Det er stor vekt på å forstå hva handlinger er, prosessene bak handlingen, konsekvenser og å sortere og nyansere forskjellige typer handlinger. Derfor har empatisk etikk større fokus på å karakterisere handlinger, og mindre fokus på å karakterisere mennesker. Dette handler også om fokus på menneskeverd. Dårlige karakteristikker av mennesker undergraver menneskeverdet og resulterer i dårlig menneskesyn. Dårligere menneskesyn kan i sin tur brutalisere det sosiale klimaet.

Empatisk etikk vektlegger at ethvert individ alltid er mye mer enn dets negative handlinger. Handlinger definerer derfor ikke individet. Men handlingen i seg selv kan klassifiseres, og dermed også tilknyttes positive og negative karakteristikker. Men mest av alt handler denne nyanseringen om tilknytning til teorier og forståelser om prosessene bak handlinger. På den måten kan man utvikle kompetanse som kan hjelpe oss å dempe sannsynligheten for uønskede handlinger.

Det er lettere for et menneske å distansere seg fra egne handlinger, enn å bli kvitt et sosialt stempel. Et sosialt stempel virker som regel både demotiverende og degraderende. Et menneske som har tråkket over grensene, og blir stemplet som følge av dette, vil kunne oppfatte en fullstendig tap av muligheten for å komme tilbake som et fullverdig individ. Det er en tap-tap situasjon. Individet mister insitament til å anstrenge seg for å gjøre opp for seg, og bli et bedre menneske, mens omgivelsenene både taper det positive bidrag som personen hadde potensiale til å skape, pluss at et fiendskap alltid vil være en trussel og utgjøre risiko for nye negative handlinger.

Begrepet objektivisering i empatisk etikk

Jeg har en veldig enkel definisjon på objektivisering:

Objektivisering er ignorering, usynliggjøring eller benektelse av individets subjekt

Det er ikke for ingenting at empatisk etikk også kan kalles subjektivisme. Det er fordi subjektet representerer selve grunnenheten i empatisk etikk. Dette blir tydelig når du leser mine tekster om verditeori og om subjektet i Det nakne mennesket. Uten subjektet er verdi-begrepet meningsløst. Og uten verdier eksisterer ingen mening, ingen moral. Det er subjektet som farger tingene med verdi. Det er subjektet som tillegger mening. Da er det innebygget i dette at subjektet har evne til livskvalitet, som innebærer både glede og lidelse. Det å ignorere subjektet handler da om å ignorere andres ve og vel. Det vil si at man kan behandle individet som om det var en ting, altså et objekt. Dette synet på objektivisering står delvis i motstrid mot det man finner f.eks. i feministisk teori, i alle fall den populære utgaven hvor objektivisering knyttes til kroppsbegjær eller overfokus på kvinners kropp og utseende. Her er imidlertid en sammenheng. Det å gå rundt et menneskets subjekt for å tilegne seg tilgang til kroppen, enten vi snakker om seksuelt eller annen utnyttelse, er objektivisering. Det vil jo i praksis si at vi frarøver subjektet eierskapet til egen kropp. Men rent begjær av en kropp, eller overfokus på en annens kropp er ikke det samme. Det å komme med en negativ kommentar om noens fedme, er jo ikke en god moralsk ting å gjøre, men det er ikke objektivisering. Tvert imot kan det være det subjektet som er adressaten for en slik kommentar. Da er nok «mørk empati» en mer treffende betegnelse. Vi må ikke glemme at når vi ser hverandre, så ser vi kropper. Vi ser ikke subjektet. Subjektet er en virtuell struktur. Da er det ikke så rart at vi i langt større grad forholder oss til hverandre som kropper. Det er noe vi alle gjør, kvinner som menn. Men samtidig så «vet» de fleste av oss intuitivt at det finnes et subjekt bak de øynene. Hele vår mentale utrustning er innrettet på akkurat det.

Hos et normalt individ vil fristelsen til å ignorere subjektet til et nærstående menneske møte emosjonell motstand i eget mentale landskap. Dette er også villdyret, for det er ikke en del av vår kognitive kalde utrustning. Dette har utgangspunkt i vår evne til å føle empati (positiv), omsorg og behov for å beskytte. For å objektivisere nærstående mennesker må man overkomme alt dette.  Dette gjelder altså nærstående mennesker. Dette handler om at vi naturlig tilegner nærstående menneskeverd. I refleksjonen om menneskeverd sorterer jeg mellom etisk verdi og nytteverdi. Menneskeverd handler selvsagt om etisk verdi. Det er typisk omsorgsbasert. Vi har omsorg for hverandre.

Så har vi nytteverdi. Det er viktig for oss mennesker å ha nytteverdi, fordi det gir valuta inn i det sosiale samspill. Vi lever av gjensidig nytte. Så vi søker nytteverdi, og opplever glede av å kunne hjelpe andre, tilby varer og tjenester. Men også rent grunnleggende, dersom du taper etisk verdi og likevel har en basis av nytteverdi, så kan du klare deg bra. Men da er man også obektivisert. Man har en rolle så lenge man kan produsere. Hvis ikke er man ute av spill. Dette har jeg vært inne på her.
Hver gang du er inne på jobbintervju er du objektivisert. Du kommer jo ikke inn dit fordi du er du, men for hva du kanskje kan levere.

Man lever farlig der etisk verdi er vilkårlig og nytteverdien er svak. Dette vet vi intuitivt. Og vi kjenner på alt fra skam til angst som er mekanismer som beskytter oss mot denne type risiko. Så dette er gammelt.

Vilje til ugjerninger handler ikke om logikk, men appell til akkurat disse emosjonelle systemene. Dessverre har villdyret mye utsyr i sin verktøykasse til også å komme rundt dette. En av dem heter aggresjon. Her tenker jeg spesielt på aggressivt begjær, og hypotesen om at aggresjon kan slå av empatien vår. 

En annen viktig faktor heter sosialt spill. En tredje heter opportunisme. En fjerde heter begjær. En femte heter tribalisme (gruppeidentitet). En sjette heter Oksytocin, ja du leste riktig. Oksytocin er jo eller kjent som et «kjærlighets hormon» som gjør oss mer empatiske, gir mer tillit og forbedrer det sosiale samspill. Det er jo et særdeles viktig hormon for binding mellom mor og barn. Men nyere forskning viser at denne effekten begrenser seg til inngruppen. I forhold til utgruppen er det motsatt. Man blir mer fiendtlige over for fremmede eller andre grupper (xenofobi).
Så har vi objektivisering via gruppeidentitet (identitetspolitikk). Den beste og enkleste måten å objektivisere på er avstand. Når vi går på stien, så ser vi trær. Vi ser bjørk, furu, selje og or. Vi ser store og små trær. Vi kan til og med gjøre oss refleksjoner om det treets helsetilstand osv. Det vi ser er individer. Straks vi kommer opp i fly så ser vi skoger. Noen ganger har vi navn på dem også.

Slik er det også med gruppen vi er i, der ser vi individene. Men i de grupper vi har avstand til, tenderer vi til å avindividualisere individene i gruppen. Vi ser dem ikke lengre som individer, men som en stor gruppe. I en slik mental modus er det også fristende og naturlig å objektivisere. Det er viktig å være klar over at det ikke alltid er snakk om fysisk avstand. Les gjerne min refleksjon om sosial distanse. Poenget er at når vi mentalt anser individene som dusinvare, så innebærer det også en frakopling av subjektet. Dette må kombineres med våre vi-og-de tilbøyeligheter. Det er altså større sannsynlighet for at vi utvikler forakt eller hat-ideologier overfor utgrupper.

Det som kanskje er viktig er å snu på dette. Tenk deg selv, som inngår i noens gruppe-sortering og man utvikler denne type holdninger. Om nå denne gruppen får makt og vi opplever å bli behandlet kynisk eller med forakt, så ville vi være raskt til å oppfatte dette som umoralsk. Vel, da er utfordringen å se dette i et større perspektiv. Oppdag hvor nærliggende det er at jeg hadde gjort det samme dersom situasjonen var omvendt. Er dette kun umoralsk når det rammer meg og mine? Skal vi vi virkelig få hold i påstanden om at de andre er umoralsk, så er det underliggende at «jeg i samme posisjon som deg aldri ville gjort det samme». Det vi vet er at alle mennesker har de samme motstridende tilbøyelighetene i seg. Da er det vesentlig at vi på forhånd investerer i å reflektere over dette. Objektivisering handler i praksis om overgangen fra en moralsk holdning til individet, til en amoralsk holdning. Vi blir likegyldige og kyniske i forhold til individets ve og vel. Det som er viktig er å fullføre tanken på at enhver gruppe, uansett sortering, består av subjekter. Ethvert menneske har et iboende subjekt. Jeg ser det kanskje ikke, oppfatter det ikke, men jeg kan utnytte min kognitive kapasitet til å bevisstgjøre meg om at det er der likevel. Våre intuitive impulser kan fortelle oss noe annet. Da er det viktig å ta en prat med villdyret i oss. Gi det noen slike refleksjoner og appellere til godheten.
Les gjerne min refleksjon om sosial punktering. Det handler nøyaktig om å motvirke avindividualisering og objektivisering. Det handler om å gjøre bevisste tiltak for å oppdage menneskene og menneskeligheten på andre siden av gjerdet. Det er ikke så vanskelig derom vi virkelig vil dette.

Analytisk objektivisering

En variant verdt å nevne er analytisk objektivisering. Da dreier det seg om at man ignorerer individets internerte budskap og i stedet begir seg til å fortolke de signalstrømmene som individet genererer. Det å fortolke kroppsspråk, eller analysere ord og setningsbruk, har selvsagt sine anvendelsesområder. Men vi skal være klar over at dette sjelden er en entydig vitenskap. Ja, jeg vil gå så langt som å si at dette er så vagt at fortolkningen nærmer seg ren definisjonsmakt. Jeg skjønner at slik kompetanse kan anvendes som en drahjelp i forbindelse med etterforskning, avhør og kanskje også innenfor psykologi. Hva man tror man vet, og ikke minst hva vår ubevisste psyke (villdyret) vil med prosessen,  blir ofte styrende for den fortolkningen som skjer. En kompetent bruk av dette, bør kjenne til disse svakhetene og søke å tillegge dette mindre vekt. Det er velkjent at selv drevne etterforskere, ikke har spesielt høy presisjon i å detektere løgn.
Det som skjer når man, mer eller mindre, ignorerer intenderte budskaper, er at man ignorerer subjektet. Derfor kan dette kalles for objektivisering. Subjektet vil da bli avskåret fra å kommunisere i det sosiale univers. Det er vel kanskje noe av den mest fundamentale psykiske vold man kan bedrive. Det motsatte av dette kan kanskje kalles for subjektivisering. Da handler det om å undersøke subjektets budskap, via konstruktiv dialog.

Kanskje er det også verdt å påpeke at analytisk objektivisering har interessante paralleller med behaviorisme. Behaviorismens utgangspunkt er jo nettopp å se bort fra subjektet, og analysere og forstå individet utelukkende gjennom observasjon av atferd. Dette handler jo om en av de mest radikale forsøkene på å gjøre psykologien til en objektiv vitenskap. I så måte er dette forståelig. Men det som er verdt å merke seg, er at subjektet, selvfølgelig er dømt til å fordufte i denne prosessen. Følgelig mister man det moralske kompasset på veien. Det å omsette dette ensidig til fag, for eksempel i form av psykologi, er jo noe som tilsvarende vekker tiltro og gir et inntrykk av høy vitenskapelighet. Men her blir det en selvmotsigelse. Er det nettopp noe som er viktig for psykisk helse, så er det individets opplevelse av egenverdi, selvfølelse og egen eksistens. Dette er uløselig knyttet opp mot subjektet. Følgelig vil en slik vulgarisert praksis stå i direkte konflikt med etiske retningslinjer for psykologer.

 

Om viljen til å ta plass i verden

Se også her. Empatisk etikk er tenkt å være en verktøykasse av etisk refleksjon. Mange vil nok hevde at det er et problem at begrepsparet «rett og galt» på en måte har smuldret opp og blitt til en «grå masse». Dermed mister de sin status som et absolutt etisk kompass for den enkeltes liv. Det er dette problemet jeg kaller for realitetsorientering av etikken. Men empatisk etikk definerer jo også rett og galt komplett og entydig. Rett og galt er låst til godt og ondt, slik det oppleves for enkeltindividet. Det som oppleves som et onde for enkeltindividet, er et onde og dermed også galt. Og motsatt. Problemet er bare at dette kun fungerer entydig anvendt på enkeltindivider. Men våre handlinger utløser mange og lange kjeder av konsekvenser. Og de berører mange enkeltindivider. Derfor kan en og samme handling bli både rett og galt, fordi den berører noen individer negativt og andre positivt. Dette er realitetene. Det vi skal snakke om nå er hvordan mennesket forholder seg til akkurat den realiteten. De fleste normative etiske teorier kommer unna dette grunnleggende problemet ved å definere entydig rett og galt på aggregert nivå. Dermed er de åpne for det jeg kaller for etiske singulariteter.
Men det å definere seg bort fra realitetene kan også sees på som en strategi i forhold til det faktum at ethvert menneske tar sin plass her i verden. Det er ikke mulig å unngå å være til belasting for andre. Noen kan til og med bli en belasting for andre ved sitt blotte nærvær. Jeg har selv opplevd akkurat det. Så bare ved det å eksistere, så risikerer man å utløse lidelse hos andre. Men, som jeg er inne på her, så vil det å opprettholde eget liv koste ressurser og innsats. Kampen om ressurser er ofte nullsumspill. Det at jeg får akkurat den partneren, betyr at alle andre mister den muligheten. Det at jeg bor i det huset, betyr at andre ikke kan gjøre det. Det at jeg fikk den jobben, betyr at noen andre ikke fikk den. Noen har regnet ut at vi nordmenn, i gjennomsnitt, spiser over 1300 dyr i løpet av menneskelivet. Vårt liv genererer ufattelig mye lidelse hos andre dyrearter. Det handler jo ikke bare om drap, men om oppdrett og fullstendig uverdige forhold for de individene som oppdrettes til dette formålet.

I forhold til mennesker blir vi ofte dratt inn i det sosiale spill, med sine vinnere og tapere. For de fleste av oss, som ikke er voldelige, så er nok kanskje det sosiale spill den største utgiftsposten for den menneskelige lidelse vi skaper på vår vei. Ofte spiller vi spillet helt uforvarende og på autopilot. Opplagt ligger det svært mye lidelse i kjølvannet av alle våre liv. Så hvordan forholder vi oss til dette?

Dette er menneskets utilstrekkelighet. Og jo mer utilstrekkelige vi er, desto større er risikoen for at de opsjoner vi står igjen med, har store menneskelige omkostninger. Når vi tenker oss om så vil de fleste av oss reagere negativt på å få vite at vi har såret noen, eller vært til belasting på andre måter. Og på mange måte så er vel det akkurat dette problemet som er vår grunnleggende «arvesynd».

Så hvordan forholder vi oss til det, når vi blir gjort kjent med at vi har såret eller vært til belasting for andre? Eller, for å gjøre det enda verre. Vi vet dette i det vi tar vår beslutning, og gjennomfører vår handling. Det å være den som tar beslutningen, og har handlekraft nok til å gjennomføre den, er et privilegium. Det signaliserer makt. Men et slikt privilegium har også den kostnaden at man noen ganger ikke har gode alternativer. Alle alternativer vil medføre menneskelige omkostninger. Hvordan forholder man seg til de som blir tapere i denne prosessen? Jeg forestiller meg følgende alternativer:

1)   Blindheten (Kynisme)
Man evner ikke, eller vil ikke se eller vite om hvilke belastinger man påfører andre. Eller man kan være totalt likegyldig i forhold til dette (psykopatiske trekk).

2)   Rettferdiggjøringen (moralisten)
På dette området er mennesket ekstremt kreativt. Rettferdiggjøring innebærer at man utvikler en ideologi, narrativ, religion eller filosofi som medfører at handlingen får status som moralsk riktig. Hovedmotivet er %E5 unnslippe skyld, som igjen handler om å opparbeide sosial aksept for aggresjonsdrevne handlinger.  Eksempler:

a.    Systemmoralisme eller deduksjonsetiske modeller

b.   Underkjenner individenes egenverdi

c.     Sorterer individene utenfor den moralske sirkel (ikke rettroende, ikke vår kultur, ikke mennesker, avskum, fantasimonstre, hatideologi, maktens rett, absolutt moralitet som «tilfeldigvis» favoriserer meg og mitt osv.)

3)   Man nyter det (plageren)
Tilbøyeligheten til å plage har sannsynligvis sin opprinnelse i tilbøyeligheter til dominans og aggresjon. Det heter seg at makt korrumperer. Det er nok individuelt. Men det er nok nærliggende å tro at en del mennesker nyter å herse med andre. Det å nyte andres lidelse er innenfor empatisk etisk bedømmelse karakterisert som sadisme.

4)   Man deltar i smerten (empatisk etisk)
Selvsagt er det umulig å vite om all belastning man skaper for andre, direkte eller indirekte på sin livs vei. Men i den grad det modne mennesket blir klar over dette, så er idealet å motstå fristelsen til å føyse det bort. Det er to ting som gjelder når situasjonen er der. Først og viktigst er det å utvikle gjensidig forståelse. De som blir rammet kan få del i beslutningsprosessen som lå bak, slik at de også kan se dilemmaene. Det er forståelse den ene veien. Forståelse den andre veien er å vise deltakelse for de som er rammet. Det er smertefullt å ta inn over seg at man har vært en belasting for andre. Men man kan dempe smerten gjensidig ved å forsøke å uttrykke forståelse, medfølelse og beklagelse. For det andre, kan man jo være kreativ i form av å søke å finne måter å kompensere på. Det er å ta ansvar. Det er ikke alltid individet er i stand til dette. Men ofte er det viljen og ansvarligheten som teller.

Kjærlighetsbegrepet

Kjærlighet er jo et veldig sentralt begrep i mange etiske teorier. Og ofte, innenfor det religiøse eller normative er dette et påbud. Vi skal elske hverandre og vi skal elske Gud. Min analyse av dette er at det er umulig å overholde påbud eller forbud om kjærlighet. Dette er fordi kjærlighet ikke er noe individet velger. Innenfor beslutningsteorien vil kjærlighet kun opptre som en indre erkjennelse, og havne på verdisiden i beslutningsregnskapet. Like lite som vi kan velge virkeligheten, like lite kan kjærligheten velges. Det vi som bevisste frie individer kan gjøre er å forholde oss til disse følelsene. Og det å forholde seg handler om strategi. En mulig strategi kan selvsagt være å undertrykke slike følelser. Slik kan kjærligheten velges bort, selv om det betinger høy grad av selvkontroll, noe selvsagt ikke alle har. I så måte kan et forbud mot kjærlighet være lettere å etterleve enn et påbud. Men i prinsippet er det altså mulig å velge bort kjærlighet. Men også her må vi nyansere litt. For det er ikke sikkert at kjærligheten i seg selv som forsvinner, kun måten vi forholder oss til den på. Følelsen kan fortsatt være der, men vi lar den ikke komme til uttrykk. På samme måte kan et påbud resultere i en strategi om å fremstå som om det var drevet av ekte kjærlighet. Men da er motivasjonen å etterleve påbudet, men ikke kjærligheten i seg selv.
At vi mennesker har en asymmetri i dette er veldig forståelig med utgangspunkt i seksuell seleksjon. For det første er det borkastet med innsats i forhold til kjærlighet som ikke besvares. For det andre handler jo dette også om potensielle konflikter og rivalisering. Her er hadde nok de som kjente sin plass og besøkelsestid en fordel. Og dette gir vel endelig også en bedre forklaring på hvorfor menn skiller mer mellom kjærlighet og sex enn kvinner. En mann er ikke avhengig av kvinnens kjærlighet for at hun skal bære frem hans barn. Han er kun avhengig av tilgang til hennes reproduktive system. Kvinnen derimot er oftere avhengig av mannens støtte for sin reproduksjon. Og mannens støtte er som regel et resultat av kjærligheten i parforholdet.

Vi skal holde oss til skillet mellom kjærlighet og sex. For dette skillet går faktisk også igjen i mange etiske teorier. Og kanskje kan man si at dette er et maskulint trekk, som er der fordi etiske teorier som oftest har blitt utviklet av menn. Og da har vi jo igjen et godt eksempel på hvordan fenomener i biologien finner sin vei inn i kulturen. De gamle grekerne opererte med et skille mellom agabe og eros. Agabe beskrives ofte som den selvoppofrende ubetingede kjærligheten. Den er ofte forbundet med morskjærlighet. Eros er først og fremst forbundet med sex, men videre forbundet med kjærlighet som forbindes med begjær etter noe, eller andres nytteverdi. Det er forholdsvis lett å se parallellen med det kristne skillet mellom kjødet og ånden, eller sjelen og legemet. Alt dette passer jo som hånd i hanske sammen med Platons dualisme som handler om ideverden på den ene siden og den fysiske verden på den andre siden. Og typisk, spesielt innenfor den kristne tradisjon så degraderes og tilskitnes det kjødelige mens det åndelige oppgraderes i en slags renhet og hellighet. Innenfor empatisk etisk tenkning så finnes det ikke noe slikt metafysisk skille. Hele menneskets mentale verden tilhører vår fysiske kjødelige verden. Og intet av dette er skittent på noen måte. Morskjærlighet eller selvoppofrende kjærlighet er en like stor del av vår emosjonelle programmering som begjær etter mat eller sex. Jeg sorterer gjerne mellom egoistiske og sosiale tilbøyeligheter. Men det er en ren sortering og intet metafysisk skille. Det kan være mange måter å sortere dette på alt etter hva som måtte passe. Men på samme måte som epler og pærer tilhører kategorien frukt, så tilhører det egoistiske og det sosiale, kategorien tilbøyeligheter eller emosjoner. De opptrer begge som verdier i våre beslutningsregnskap og tilhører dermed den kategorien fenomener som evner å gi ting verdi. Og alt kan relateres tilbake til hjernens fysiske belønningssystemer og dermed til syvende og sist kjemi og fysikk. Når det er sagt, så har jo empatien, som jo er basis for empatisk etikk sannsynligvis sitt utgangspunkt, nettopp i morskjærlighet. Og slik må det jo være at vi i vår sosiale omgang med hverandre vektlegger slike verdier fordi nettopp disse har en formidabel suksess i det sosiale samspill og fordi det gir den beste mening til våre liv. Men det betyr ikke dermed at mennesket ikke er helt. Og helheten, det er alt det, mennesket fullt og helt, inkludert dets begjær, som vi jo vet har sin viktige funksjon. Uten den livsutfoldelsen som ligger i det å spille ut dette, så taper mennesket sin opplevelse av mening, og det ivaretar ikke sin egeninteresse. Og et naturlig resultat av denne tenkningen er selvsagt at ideen, selve forestillingen om den rene selvoppofrelse egentlig er en illusjon.

Kjærlighetens motsetning

Begrepet har flere motsetninger, alt etter hvilken vinkling man tar. Her er mine viktigste:

1)   Hat
Her er det snakk om følelser som oppfattes som motsatt. Hat er å ønske noen vondt. Det bedømmes etisk som sadisme, fordi man har tilfredsstillelse av andres lidelse.

2)   Kynisme
Her er det snakk om mangel på følelser, og mangel på verdsetting. Man opptrer som om personen ikke har verdi.

3)   Eierskap
Denne er kanskje den mest overraskende i denne listen. Dette handler om sosiale relasjoner, da spesielt partnerforhold og foreldre-barn forhold. Innenfor empatisk etikk så bedømmes ekte kjærlighet, å være den som har utgangspunkt i vår evne til empati. For det er den eneste emosjonen vi har som reelt sett er opptatt av andres ve og vel. Man kan godt elske noen eller noe, basert på begjær, eller primær egeninteresse. Men da handler begjæret om enten å konsumere, forbruke eller å eie. Man kan altså godt ha en partner, som man føler at man elsker. Men dersom dette kun handler om at partneren er til for å tilfredsstille egne behov (egeninteresse) snakker vi ikke om ekte kjærlighet, men om eierskap. Forskjellen ser man enklest i forbindelse med konflikter, uenighet eller maktkamp. Vilje til å vinne, manipulere, sanksjonere, eller undertrykke, er alle indikasjoner som tenderer til å avkrefte kjærlighet. Det samme er misnøye eller tendenser til egennyttig oppdragelse (ungene skal tilfredsstille mitt behov for sosial anseelse, osv.). Den forelder som reagerer med sinne eller anklager, når på den kommer hjem og forteller at han er homofil, har dermed avslørt manglende kjærlighet til sitt barn. Det er eierskapet som er såret. Hvordan barnet selv har det, kommer i annen rekke.

Rettferdighetsbegrepet

Jeg har lenge vært opptatt av rettferdighetsbegrepet. Fordi det ofte ble tema i hete diskusjoner med adventister i sin tid. Derfor har jeg for lenge siden skrevet om det her. Fremstillingen her er dessverre alt for preget av denne epoken. Jeg får åpenbart ikke frem hvordan jeg jeg egentlig tenker om rettferdighet. Så her kommer et nytt forsøk.

Først en enkel definisjon:

Innenfor empatisk etikk betyr rettferdighet at man tillegger alle innretninger med evne til livskvalitet lik verdi, og at man i enhver tanke og handling søker å etterleve det.

En tilsvarende formulering:

Innenfor empatisk etikk betyr rettferdighet at man alltid tar med alle relevante individer i beslutningsregnskapet og gir dem lik etisk verdi.

Det som er vesentlig å merke seg her er at dette hverken er et likhetsprinsipp, for vi er ikke like, og heller ikke et likevekts prinsipp, fordi individer aldri, etisk kan representere en minuspost i et balanseregnskap.

Det vi snakker om her er et likeverdsprinsipp. Dette er det samme som det jeg kaller for etisk verdi, i min refleksjon over menneskeverd.

Sammenhengen mellom grunnenheten i empatisk etikk, som er individet, og dets etiske verdi er åpenbar. Uten at individet har egenverdi, blir ideen om rettferdighet meningsløs. Rent intuitivt så fungerer vår rettferdighetssans slik at det å bli negativt forskjellsbehandlet oppleves som en krenkelse. Og vi føler oss indignert på den krenkedes vegne. Dette hadde vært meningsløst dersom vi ikke tilla den krenkede egenverdi. Jeg tenker at dette er noe som gjelder uansett moralteori. Men rettferdighet handler ikke bare om «noen». I empatisk etikk handler det om alle, uforbeholdent, uavkortet. Derfor aksepterer ikke empatisk etikk det jeg kaller for etiske singulariteter.
Når det er sagt, så betyr det ikke at vi ikke kan utvikle systemer og innretninger som gjør at vi graderes på en eller annen verdiskala. Vi må skille mellom den etiske egenverdien, og andre former for rangeringer. Vårt mellomværende handler jo også om prioritering. Det at dette skjer, enten ved hjelp av rasjonelle systemer, eller tilfeldigheter (loddtrekning), oppleves ikke krenkende fordi vi skjønner at det ikke er vårt mindreverd som styrer prioriteringen. Og denne kan vi strekke enda lengere. Vi er mangfoldige. Det er en vesentlig forutsetning for vårt samspill. Men samtidig betyr det at våre muligheter også avhenger av våre talenter og vår kompetanse. Dette er mer nærgående, fordi det treffer vår nytteverdi. I et godt sosialt klima går dette greit. Men i det kalde sosiale klima, hvor menneskeverd=nytteverdi, fungerer også dette krenkende. Derfor er det så viktig å utvikle, og vedlikeholde forestillingen om det ubetingede etiske menneskeverdet, i kulturen. Dette lar kulturen blomstre i sitt mangfold, og vi avdemper konfliktnivået.

Så litt om begrepets opprinnelse: Vi tenker ofte om rettferdighet som likebehandling, like rettigheter, like plikter og lik fordeling av goder. Da søsteren min var lita jente, opplevde hun at en voksen kom og samlet alle barna rundt seg. Så delte damen ut en is til hver, utenom min søster. Selv som femåring reagerte hun så sterkt på dette at hun husker det den dag i dag. Sannsynligvis har vi en biologisk innebygget radar for å oppdage slike urimeligheter. Det har sannsynligvis å gjøre med forhold jeg har beskrevet her.

Så har vi det velkjente fenomenet som handler om utveksling av tjeneste. En tjeneste forventes gjengjeldt med en gjentjeneste. Det viser seg jo også å eksistere i dyreverden, riktignok blant høyt sosiale arter. Det lønner seg å samarbeide. Men det forutsetter at ingen jukser. Systemet bygger på tillit. Da er det alltid risiko involvert. I denne sammenhengen er risikoen altså å bli utnyttet.

Så har vi den siste varianten, kalt gjengjeldes- prinsippet. Den som gjør noe galt, kan forvente seg flokkens justis. Det er selvsagt også dypt rotfestet i vår biologi.

I de forskjellige kulturer så har disse tilbøyelighetene sementert seg og blitt til forestillinger hvor det meste har blitt samlet i inn rettferdighetsbegrepet. Min oppfatning er dermed at det gamle rettferdighetsbegrepet i all hovedsak er en sosial paleo-konstruksjon, med utgangspunkt i alt dette. Da tenker jeg at det er åpenbart at når begrepet skal inn i alskens filosofiske teorier, så kan dette få mange rare utslag. Det gjengse rettferdighetsbegrepet refererer til noe vi alle kjenner og oppfatter, ofte rent emosjonelt. Men da er vi samtidig svake for å bli revet med av det sosiale spill. Jeg tenker at ingen av oss orker å tenke på alle ugjerninger som er begått i rettferdighetens navn. Vi er sårbare fordi vi ikke gjennomskuer mekanismene, og heller ikke villdyret i oss selv, som utnytter dette for alt det er verdt. Mitt frihetssyn på begreper åpner for muligheten til å demontere rettferdighetsbegrepet, og rekonstruere det opp mot empatisk etikk. Som vi ser av definisjonen, er det mye som faller ut, i alle fall på overflaten.

Slik som det er formulert, går det direkte på likeverd. Derfor er hovedfokus på forsøket på å innrette våre mellomværender på en slik måte at det etiske menneskeverdet ikke krenkes. Men det er verdt å påpeke allerede nå at begrepet er av utopisk natur. Ingen av oss er i stand til å etterleve dette på en fullkommen måte. Forskjellen fra andre etiske filosofier er at det også gjør det umulig å rettferdiggjøre, det man driver med. Husk at det tradisjonelle rettferdighetsbegrepet får sin positive ladning gjennom våre forestillinger om likebehandling. Deretter kan det samme begrepet anvendes som rettferdiggjøring av å henrette noen. Dette er en typisk gammel retorisk teknikk. For den som tilslutter seg empatisk etikk blir det ikke lengre mulig.

Det som er skrellet av er den juristiske delen av dette.  Hovedforskjellen er at man aldri kan straffe noen med begrunnelse i rettferdighet. For, empatisk sett, blir det aldri akseptabelt å indusere lidelse hos noen, med vilje i, med lidelse som den ytterste hensikt. Man oppnår ingen rettferdighet med dette. For det å indusere lidelse er en direkte degradering av menneskeverdet. Det etiske menneskeverdet er der for å minne oss om subjektets ufravikelige formål: livskvalitet. Det å straffe, er å nedverdige.

Det er ikke dermed sagt at vold og drap og alle andre ugreie handlinger ikke er forhold som må tas på alvor og adresseres i et sivilisert samfunn. Det vil heller ikke si at samfunnet abdiserer fra sin plikt til å adressere dette. Og her hører rettferdighetsbegrepet absolutt hjemme. At en person skal kunne begå vold mot en annen person og slippe unna med det, er fortsatt dypt urettferdig. Det samme gjelder utnyttelse. Slaveri eller sosial dumping, er akkurat like uakseptabelt som det alltid har vært. Og det er urettferdig. Men på hvilken måte blir dette urettferdig? Her vil jeg nevne to viktige forhold. Det ene er jo det åpenbare at det ødelegger livskvalitet. Da rammer det alt empatisk etikk står for, inkludert rettferdighet. Men, det andre er den mentale virkningen av dette. Dersom noen utnytter meg, eller begår vold mot meg, så handler det ikke bare om det jeg utsettes for der og da. Det handler også om at mitt menneskeverd krenkes. Og det gjør kanskje vel så vondt. Instinktivt vet ethvert individ som blir urettmessig behandlet, at det er nedverdiget, eller krenket. Hva betyr det, egentlig i praksis? Mangel på verdsetting betyr at man blir nedprioritert i alle sammenhenger, at enhver kan gjøre hva man vil med deg, at flokken ikke bryr seg, at du kan skyves ut, bli ekskludert, ja regelrett drept. Mitt menneskeverd er ikke et abstrakt, luftig begrep med teoretisk innhold. Det er et direkte signal om hvordan du kan forvente å bli behandlet av dine omgivelser. Du behøver ikke en gang å vite, eller ha noen kognitiv forståelse av dette, men språkløst vet den gamle hjernen din dette. Du er utstyrt med en sensitiv biologi, et villdyr som hyler høyt, hver gang det får teften av degradering.
Som en digresjon er det også verdt å påpeke det motsatte. Det er dersom omgivelsene begynner å forgude deg. Du behandles som om du er mer verdifull enn alle andre. Dette innebærer også risiko for skade. Vi ender opp med mennesker som opplever seg som «berettiget», og forventer en forrang i alle sammenhenger. Det skaper narsissisme.

Gitt denne innsikten, kan også det behov som oppstår i kjølvannet av ulike krenkelser identifiseres. Individet er i behov av å få gjenopprettet forestillingen om å være en likeverdig del av flokken. Dette er behov vi kjenner på kroppen den dag i dag, selv om dette er som ble utviklet i førmenneskelig tid. Det er genene som taler til oss gjennom emosjonelle impulser. Og villdyret har interne straffesystemer som jager oss til å søke løsning på denne type problem. Så lenge menneske er menneske, vil ikke et modent sivilisert samfunn være rettferdig dersom dette ignoreres.

Spørsmålet er hvilke løsninger det modne samfunn har for hånden. Da er vi over i en rasjonell fase. Vi har identifisert problemet, vi kjenner nå-tilstanden (smerten) og vi vet målet, som er å få bort smerten ved å gjenopprette individets forestilling om å være et fullverdig medlem av menneskeheten.

Da er det viktig å oppdage at vi selvsagt har utviklet biologiske responser til dette. Primærresponsen er aggresjon, og aggresjonens primærrespons er vold og destruksjon. Men her er vår biologi inkompatibel med ideologi.

Som en digresjon er det viktig å påpeke at den ideologien empatisk etikk representerer, ikke er alene om å være inkompatibel med dette. Spenningen har alltid vært der. Jeg kaller det gjerne for «Den store splinten som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn». For også vår motvilje mot aggresjonens primærreaksjon, som er vold, er biologisk innebygget i oss. Da snakker vi om inkompatibilitet mellom inn- og ut-gruppe mekanismer, mellom æres- og verdighets-kultur, mellom empatisk basert moral og alfa-basert moral, mellom hauker og duer. Jesu ord om å «vende det andre kinnet til», er en klar indikasjon på et spenningsforhold som kulturene har slitt med i årtusener. For det er en utfordring som appellerer til våre inn-gruppe-mekanismer. Og her er vold uakseptabelt. De fleste av oss opplever at det er noe moralsk selvmotsigende i dette med at «det er umoralsk å drepe, derfor dreper vi deg». Dette er kollektiv kognitiv dissonans. Og det er i dette spenningsforholdet at villdyret i oss blir ekstrem-kreativt i sin innsats for å skape sinnrike tankesystemer for rettferdiggjørelse av villdyrets volds-tilfredsstillelse. På denne listen finner man forestillinger om skyld, synd, sinte guder, naturens orden, fri vilje og forskjellige forestillinger om gudenes eller naturens innvilgelse av akkurat min eller vår berettigelse til å kunne herse med andre.

Spenningsforholdet beskrives kanskje best emosjonelt ved å se de sterke bildene fra denne hendelsen i Iran (advarer mot meget sterke bilder). Det er en mann som, med løkken rundt halsen, blir benådet av offerets mor. Han var dømt til døden for å ha drept sønnen hennes. Legge merke til det siste bildet av den dømtes mor. Hun er åpenbart motstander av det som skal skje. Legg merke til at hun har satt seg ned. Det er et signal om underkastelse. Legg merket til hendene. Det symboliserer appell til medmenneskelighet. Alt dette er villdyrets språk. Det har sannsynligvis vært der lenge før menneske ble menneske. Dette er en mor som vet at sønnen er så veldig mye mer enn det drapet han har begått. Hun er biologisk programmert til å kjenne omsorg for ham. Det er denne omsorgen som manifesteres på dette bildet. For øvrig kan det være verdt å legge merke til ansiktene på de som står rundt og ser på, og gjøre sine refleksjoner. Men så vil jeg henlede oppmerksomheten på den store helten i dette dramaet. Det er offerets mor. Det er vanskelig å sette seg inn i hvordan hun kan ha hatt det. Men det er nærliggende å tro at hun er i en emosjonell spagat, mellom aggresjonen mot gjerningsmannen, på den ene siden, og medfølelsen, i alle fall med gjerningsmannens mor, men kanskje også med gjerningsmannen selv. Villdyret raser i begge retninger. I dette tilfellet vinner empatien over aggresjonen. Og det gjør henne til en sann helt i mine øyne. Jeg tenker at det er umulig for oss utenforstående å sette oss inn i hvilken intern kamp det må ha vært. Det heter seg jo at det farligste raseriet man kjenner, er en mor i forsvar for sitt avkom. Gjerningsmannen har drept hennes sønn. Hun gir ham en ørefik i det hun benåder ham. Hva er det som gjør dette så heroisk? Jo for her sitter hun med all makt, en emosjonelt god grunn til å sende ham i døden, sosial aksept for å sende ham i døden. Likevel lar hun det gode vinne. Den største helt er den som kan, og som har mye å vinne på å gjøre, og mye å ofre på å la være, men likevel lar være av medmenneskelighet.

Det skal utrolig mye kognitivt arbeid til for å stanse villdyrets aggresjon. Hun gir avkall på den tilfredstillelsen villdyret lover. Motivet, tror jeg, er evnen til å identifisere seg med den lidende moren på andre siden av gjerdet, og kanskje også med gjerningsmannens frykt og fortvilelse. Alt dette krever kognitive ressurser til innlevelse i andres lidelse. På den måten kan omsorgsdelen av villdyret få næring, for til slutt å vokse seg stor nok til å møte aggresjonen, se villdyret i hvitøyet, riste på hodet og nekte dets vilje.

Men det som er essensen i dette, og det jeg vil frem til er bildet av de to mødrene som står og gråter sammen. Dette er alternativet. I dette øyeblikket gjenopprettes likeverdet. For ingen er så likeverdige som mennesker som gråter sammen. Dette forteller meg at den urettferdige primærresponsen, som gjengjeldelsen representerer, har alternativer. Alternativet er at man adresserer målet, som er å gjenopprette individenes tillit til at de er likeverdige, at samfunnets stiller opp, tar dem på alvor og investerer i det som må til for å gjenopprette denne tilliten. Det som ikke får utløp i det modne samfunn er aggresjonens primærrespons. Her må vi lete etter andre utløp. Jeg har tidligere reflektert over forsonings og oppgjørsprosesser her.

Essensen er at vi, gjennom oppgjørsprosessen greier å gjenopprette partenes opplevelse av likeverd. Da snakker vi om åpen og ærlig anger, dyp beklagelse, mulig tilgivelse, forsoning og det å bli sårbare sammen, slik at vi anerkjenner hverandre som mennesker. Dette er en prosess som ikke er lett, uansett hvilken rolle man har. I dette ligger det også at overtreder frivillig påtar seg en byrde for å bekrefte ektheten i sin anger. Samtidig er det samfunnets oppgave å vurdere om vedkommende representerer en så stor fare for samfunnet at sikringstiltak er nødvendige. Så det er ikke slik, i det modne samfunn, at gjerningspersoner, lettvint kan utnytte systemet, gå ut og inn og komme med beklagelser i hytt og pine. Når det skjer alvorlige hendelser, så får det konsekvenser. Samfunnet har plikt til å sørge for at samfunnet er trygt. Samtidig er det viktig at prosessen skjer uten sosial stempling, eller andre krenkelser.

Tanken er at dette skal utvikle en samfunnsholdning hvor individets egenverd er uten kompromiss. Da er tanken at dette igjen skal dempe volds- og konfliktnivået i samfunnet og dermed holde volumet av inkompatibel atferd på et minimum.

Begrepet skade i empatisk etikk

Begrepet skade kan defineres som:

resultat av hendelser som endrer tilstanden slik at den svekkes opp mot antatt originaltilstand definert med utgangspunkt oppgitt standard

Den generelle betegnelsen «oppgitt standard» gjør selve definisjonen av skadebegrepet verdinøytral. Men straks vi installerer faktiske standarder inn i dette, så forlates verdinøytraliteten og resultatet blir å regne som standpunkter, altså verdiladede oppfatninger. Dette gjør at skadebegrepet er subjektivt.

Eksempel: Man rydder et sted i skogen og bygger en gård. Dersom standarden er «den ville og uberørte natur», så er dette å regne som en skade på naturen. Dersom standarden er menneskers fremgang og livsvilkår, så er dette en gevinst.

Det er vesentlig å påpeke at skadebegrepet er subjektivt. Eksemplet over kan lett anvendes på f.eks. ødeleggelsen av urskogen i Amazonas. Vi her i vesten vil absolutt se på dette som en skade, og ikke minst en risiko for artstap og fremtidig klima. Men de som gjør dette oppfatter det motsatt fordi de henter gevinst ut av det.

Skadebegrepet knyttes nært til verdiskaping. Skade er negativ verdiskaping. Det kan fungere som en alternativ definisjon. Skade handler om destruksjon på noe vi verdsetter. Herav knyttes det også tett til verdi-begrepet.

 

Subjektiviteten kan selvsagt trekkes helt ned til det personlige plan. Det var skadelig for Trine å være i klassen med en notorisk mobber, som spesielt hadde sett seg ut henne som offer. For mobberen gav dette både tilfredsstilles og sosial gevinst. Når han ble utvist og sendt på institusjon, så var det svært skadelig for ham, men for Trine var dette en gevinst.

Jeg synes det er naturlig å knytte skade opp mot etisk standard. Vi har en etisk standard i samfunnet, basert på menneskeverd og på livskvalitet. Vi kan måle det gode liv som en kombinasjon av livskvalitet og livslengde.

Samfunnet kan redusere subjektiviteten ved å sette standarder som blir gjeldende for alle. Det skaper en felles referanseramme. På den måten oppnås objektivitet i dette. Det viktigste her er det ubetingede menneskeverdet. Det leder videre til livskvalitet kombinert med livslengde som samfunnsoppdrag nummer en.

Jeg har strukturert enkeltindividets kapitalbase inn i fire kategorier:

1)   Fysisk kapital

2)   Psykisk kapital

3)   Sosial kapital

4)   Økonomisk kapital

Dette er beskrevet her. Da virker det naturlig å sette standarder opp mot disse fire kategoriene.

Skade er de å betegne som resultat av hendelser som innebærer reduksjon eller destruksjon av en eller flere av disse kategoriene. Vi snakker da om:

1)   Fysisk skade

2)   Psykisk skade

3)   Sosial skade

4)   Økonomisk skade

Samfunnet har gode tradisjoner for kvantifisering av økonomisk skade. Dette handler blant annet om forsikring og erstatning. Her fungerer pengesystemet som metode for kvantifisering.

Vi har ikke like gode tradisjoner på de andre områdene. Noe har vi, i form av erstatninger for fysisk- og psykisk skade. Men ofte utmåles dette i en annen valuta, nemlig hvor streng straff skadeutøveren får. Det er kanskje her empatisk etikk har potensiale til å vekke mest oppsikt, ved å deklarere straff som en umoralsk metode, fordi den ikke utbedrer skaden, men skaper enda mer skade. Regnestykket er vist her. Dette er umoralsk både for i forhold til den som straffes, men også for offeret. For ikke sjelden vil offeret oppleve det som enda en krenkelse, dersom straffen ikke blir stor nok, noe som ofte oppfattes som et signal på at offeret har redusert etisk verdi. Det empatisk etiske svaret handler om alternative måter å anerkjenne og signalisere offerets menneskeverd på.

Jeg har mer sans for en del refleksjoner man gjør seg i helsevesenet. For det er nemlig slik at her må man prioritere. Det vil i klartekst si at behandlingen man får på sykehus i kvalitet og omfang ikke bare objektivt handler om helseproblemene, men også om prioritering.

Da er det viktig at dette ikke blir avhengig av trynefaktor, familietilhørighet, bekjentskap, posisjon i samfunnet osv. Så man har da utviklet tankemåter f.eks. basert på levedager med et gitt minimum av livskvalitet. Her er laget doktoravhandlinger, her har nedsatt utvalg, så dette er komplisert. Men det er absolutt nødvendig i et demokratisk samfunn, med tydelige etiske standarder.  Da kan vi som befolkning være passe trygge på at det ikke er korrupsjon og etos som avgjør, men vårt nakne ufravikelige menneskeverd. Det er lett å forstå hvorfor barn og unge får høyeste prioritet. De har så mange levedager igjen, og de har så mye å tape på ikke å få hjelp.

Et område hvor instrumentene er for svake til å måle skade, er på den sosiale kapitalen. Sosial skade slår ut som en bombe, også på de andre områdene, fysisk og ikke minst psykisk, og ikke sjelden økonomisk.  Det å få skadet egen sosiale kapital er som regel en katastrofe, og fører ikke sjelden til selvmord. Likevel har vi nesten ingen måte å måle og evaluere dette på.  Her har jeg en refleksjon om sosial vold. Det er åpenbart at det er på dette området at menneskeverdet oftest krenkes. Like ofte er samfunnet blind for dette. Mest sannsynlig snakker vi om en sosial narsissistisk effekt her.

 

Samfunnsskade

Som samfunn må man også ha fokus på skade som faller utenfor de nevnte kategoriene. Da kan det handle om bærekraft, naturforvaltning, artsmangfold, klima osv. Om vi går tilbake til verdiskaping, så har også samfunnet i seg selv sosial kapital i from av relasjoner til andre kulturer, andre land osv. Det å utvikle fiendskap mot andre er negativ verdiskaping, fordi det øker risiko for krig, det ødelegger handel, det skaper fiendskap, river mennesker fra hverandre og ikke minst så svekkes menneskeverdet i den grad vi demoniserer fienden. Konflikt med andre stater teller kraftig ned på samfunnets totale formue.

Det vil si at når politikere foretar seg ting som vekker mellomstatlig uvilje, så har de skadet sitt eget land. Så har vi også forhold som påvirker det internasjonale samkvem, typisk institusjoner som FN, internasjonale handelsavtaler, konvensjoner osv. Alt dette skades i den grad landene ikke er lojale mot dette. Og konsekvensene kan bli dramatiske.

Skadeomfang

Formelen for skadeomfang er omtrent den samme som for lidelse:

Skadeomfang=skadens skadegrad * skadens varighet

Skadegrad handler både om volum og grad av ødeleggelse. Dette kan måles i form av avvik fra originaltilstand til nåværende tilstandsnivå. Skadens varighet kan være alt fra dager, eller uker til permanent.

Dersom man utvikler gode metoder for kvantifisering av skadegrad, vil dette fungere som en god metode til hjelp for å bygge opp en generell skadeindeks. En generell skadeindeks vil kunne være et godt verktøy til objektiv bedømmelse av alvorlighet, med andre ord hvor mye innsats dette bør utløse fra samfunnets side, til skadeoppretting, skade begrensing og forebygging.

 

Begrepet Fri Vilje i empatisk etikk

Det å benekte at mennesket har fri vilje er ikke det samme som å benekte at mennesket har vilje.
Det er heller ikke å benekte den rasjonelle nytten av å holde hverandre ansvarlig.
Det som benektes er fortjenesten i form av tilbedelse og forakt.

Spørsmålet om mennesket har fri vilje eller ikke, fremstår som et fakta-spørsmål. Med andre ord deskriptivt. Vi snakker om en egenskap som hefter ved oss eller ikke. Dette er et stort tema. En oppsummering av min tenkning om dette finner du her.

Jeg sier at det «fremstår» som et fakta-spørsmål. Grunnen er at alt for mange, både teologer og filosofer argumenterer med at dette er noe vi må holde oss med, uavhengig av fakta, for å fungere som ansvarlige individer.

Jeg er blant dem som tenker motsatt. Konstruksjonen av dette begrepet fungerer i stor grad som en hersketeknikk, som treffer oss på en grunnleggende diskriminerende måte. Noe av dette har jeg vært inne på her.

Poenget er at, for oss som befinner oss langt nede på pyramiden så fungerer ideen om fri vilje demoniserende på oss. Det å få kastet begrepet på den skraphaugen det hører hjemme, er en del av det sårbare menneskets frigjøringskamp.

Oppdag at du på alle måter vil bli mildere ansett i din sårbarhet dersom ideen om fri vilje ikke eksisterte. Da er det kanskje enda verre å oppdage at ideen er konstruert, at den er inkonsistent, uten fundament og at den beleilig fungerer sosialt diskriminerende, ja at den er selve årsaken til at du foraktes og knuges under din egen skam.

Oppdag at hele rettstenkingen i samfunnet ville blitt mildere og mer human, uten slike ideer. Oppdag at vi ville vært mer opptatt av å lære og forstå når havariet først er et faktum, heller enn å kaste skyld og finne syndebukker.

Kanskje vi kunne ta i bruk John Rolws uvitenhetsvegg som tankeeksperiment for å finne ut om det å fjerne fri vilje som ide i samfunnet er en god ide. Dette tankeeksperimentet handler om at du hverken vet din posisjon i samfunnet, hvem du er i samfunnet eller hvilke ressurser du disponerer. Vil du da gå for samfunn hvor du risikerer å bli utsatt for mer brutalitet enn du selv kan klare å fantasere opp. Da kan det vær greit å ha oppfattet at jo sterkere forestillinger om menneskets frie vilje, desto hardere og mer brutale behandlinger kan man bli utsatt for. Senere i denne teksten kommer vi inn på det jeg kaller for moralens onde tvilling, nemlig aggresjonen. Et vesentlig poeng her at det finnes ingen kraftigere rettferdiggjørelse for brutalitet enn ideer som refererer fri vilje.

Vi snakker altså om en hersketeknikk som øker alfa-menneskets glans, og tilsvarende skammer det sårbare mennesket. Dersom vi så studerer formen på pyramiden, så oppdager vi at det er få på toppen og flest nederst. Din sannsynlighet for å havne under et maktovertak er høyere enn sannsynligheten for å havne over. Så hva lønner det seg å velge?

Det andre store etiske problemet med fri vilje, er selvsagt at det er uærlig. Går vi i dybden på dette så forsvinner illusjonen som dugg for solen. Hvordan kan vi bygge en solid moralfilosofi på et bedrag? Dette er det jeg kaller for en moralsk selvmotsigelse.

Empatisk etikk er nok så klar på at ideen om fri vilje hører hjemme på skraphaugen, ikke bare fordi den er en villfarelse, men også fordi den er dypt umoralsk.

 

Absolutt moral

Se også her og her.

Kent Hovind fortalte en gang, i et foredrag som lå på Youtube, om et møte med en ung ateist. Hovind utfordret ham med følgende spørsmål: hvordan skiller du da mellom rett og galt? Den unge ateisten mente at dette ikke var noe problem. Det klarte han da utmerket godt på egen hånd. Hovind meddelte da tørt at «Om fem minutter vil jeg skyte deg». Den unge ateisten protesterte selvsagt og mente at det kan man jo ikke gjøre. Jo, mente Hovind, at «siden ikke det er noe absolutt rett og galt, så bestemmer jeg her og nå at det er OK å skyte deg om fem minutter».

Jeg skulle gjerne ha fulgt opp en slik dialog med et tankeeksperiment: La oss si at Gud eksisterer. Det er et tankeeksperiment Hovind sannsynligvis ville gått med på. Men, så det spørs det om han hadde ramlet av lasset når jeg går videre med tankeeksperimentet. Vi er altså nå inne på den absolutte moral, som jo i denne varianten handler om at Gud er den som definerer moralen for oss. Dermed blir moralen absolutt, og helt immun imot hva vi mennesker måtte finne på av krumspring. Har Gud sagt «Du skal ikke drepe», så hadde ikke Hovind kunne skyte noen fordi han selv definerer det å følge Guds instrukser er «en riktig ting å gjøre». Så tankeeksperimentet er da fullt ut i Hovinds ånd.

Men så går jeg altså videre: Tenk deg at denne guden nå bestemmer at en riktig ting å gjøre er å brenne sine barn levende, slik at Gud kan få dem i sitt helvete, pine dem i all evighet, og kose seg med det. Dette er som sagt et tankeeksperiment. Man kommer ikke unna dette ved bare å si at noe slikt ville gud aldri ha gjort. Det har intet med saken å gjøre. Poenget her er jo å teste ut systemet med Gud som den ubestridte moralske diktator. Og da kan det jo ikke handle om at Gud bestemmer bare det vi liker, men også det vi ikke liker. Har han en vetorett som vi bare har å lystre så er jo også et slikt scenario en plausibel mulighet i et slikt system. Og det er vel ikke så helt fjernt fra den beskjeden Abraham fikk, da han skulle ofre Isak.

Jeg tenker at de fleste av oss ville reagert med forferdelse på noe slikt. Kanskje de fleste av oss ville protestert og gått i åpen opposisjon. Men hvorfor får vi en slik reaksjon når moralen plutselig tar en slik retning? Jeg vet ikke om du innser at du her faktisk, bevisst eller ubevisst har gjort en egen bedømmelse av Guds påbud. Kanskje er vi blind for det nettopp fordi vi er så hjertens enig med alt Gud kommer med. Jeg har en kamerat som fikk kreft i magesekken. Han fikk det fjernet, og alt er OK med ham. Men måten dette ble oppdaget på var at han, ikke opplevde smerte, men en slags fornemmelse av at han har en magesekk. Og en slik fornemmelse har man ikke dersom alt fungerer som det skal. Og det fikk ham til å gå til legen. Og det reddet ham. Vanligvis tenker vi jo ikke over ting så lenge alt går på skinner. Vi vet ikke at vi har nyrer før de slutter å fungere. Vi vet ikke at bilen har en termostat før den plutselig ikke virker og lager trøbbel. På samme måte, dersom vi er så hjertens enige i Guds moral, så er vi blind for systemets svakhet helt til det kommer noe vi reagerer på. Vi er oss ikke bevisst at vi, helt naturlig uten å tenke over det, faktisk gjør egne bedømmelser av de påbud som måtte komme. Hvorfor skulle ellers Hovinds argument ha en slik kraft i seg, om det ikke var for at vi naturlig ikke kan forsone oss med tanken på at man bare kan skyte noen? Det er jo nettopp vår egen bedømmelse som skaper vekten i et slikt argument. Kan du se at du ikke slipper unna subjektet i deg selv med å gå en slik omvei om Gud? Det er umulig å få kommunisert en moralsk verdi utenfra, uten at vi må forholde oss til dette. Hvordan skal vi forholde oss til dette uten at vi har noe å forholde det med? Dette «noe» vi forholder dette med, er egne genuine verdier. Vi responderer på ytre verdiforslag ved hjelp av indre responser. Det er jo det vi opplever som reell verdi. Før responsen er der, vil verdiforslaget kun være teoretisk. 

Ideen om absolutt moral er en illusjon. Men den er en farlig illusjon. For om det skulle ende med at noen faktisk kveler sin egen bedømmelse på slike ting, ja, da er de med ett omskapt til lydige monstre, som uten motforestillinger gjør absolutt alt de blir bedt om, også det å brenne barn levende, dersom det var påbudet. Dine verdier har alltid opphav i deg selv. De kan ikke komme utenfra. Verdier kan aldri bli objektive. Det gjør at absolutt moral er umulig. Derfor er den en illusjon, en farlig illusjon. Absolutt moral må nødvendigvis også være deduktiv. Og den krever absolutt lydighet. Det menneske som klarer å praktisere absolutt moral hundre prosent, er i seg selv amoralsk.
En empatisk etiker vil på det sterkeste advare mot denne illusjonen. Ideen er i konflikt med flere av prinsippene for empatisk etikk. Den er i strid med punkt 2 om rasjonalitet, med punkt 4 om at etikken ikke skal være et mål i seg selv og med punkt 7 om etiske singulariteter.
Rask oppsummering: Mennesket kan ikke tilslutte seg en moral uten å bedømme den. Men man kan ikke bedømme moral uten moral. Følgelig kommer den indre moralen først. Om man, mot formodning, skulle ta til seg en moral, helt blindt uten bedømmelse, er det en god moralsk ting å gjøre? Og til den som tror på Gud: Hvorfor har vi mennesker i det hele tatt fått moralske evner dersom det ikke var meningen at vi skulle bruke dem? Kan slike evner komme i konflikt med selve Gud, slik at de må undertrykkes? Når vi manipuleres til å handle eller akseptere handlinger vi synes virker grusomme, kan en slik manipulasjon komme fra Gud? Bruk deg selv! Bruk hue!

Begrepet sannhet i empatisk etikk

Empatisk etikk reserverer sannhetsbegrepet til virkelighetsoppfatninger. Der har sannhetsbegrepet en utopisk status. Sannhetsbegrepet knyttes til korespondanseteorien for sannhet. En beskrivelse er sann dersom den samsvarer med virkeligheten. Men på grunn av at viten er umulig; at våre forestillinger bare kan nærme seg virkeligheten og måles i sannsynlighet, blir begrepet utopisk. Det betyr at sannhetsbegrepet står som et overordnet mål for kvaliteten på våre oppfatninger, et mål som aldri kan oppnås fullt og helt.

Det betyr likevel ikke en fanatisk vegring mot å bruke begrepet slik det anvendes i hverdagen og i praksis. Vi mennesker har jo tross alt en intersubjektiv felles menneskelig basis for våre oppfatninger. Jeg kaller det for empirien. I denne sammenheng er det intet i veien for å bruke begrepet slik vi vanligvis gjør. Men denne overordnede holdningen til begrepet innebærer at vi søker å anstrenge oss på ydmykhet, oppriktighet og åpenhet og ikke minst at vi unngår å definere hverandre i det sosiale univers.

Empatisk etikk anvender aldri sannhetsbegrepet på verdier. Det kommer av at verdier er subjektive. Dersom du og jeg er ute etter den samme jobben, så kan vi ikke få den, begge to. Da har vi et typisk nullsumspill. Jeg ville selvsagt ønske at jeg fikk jobben. Men jeg kan ikke sette et sannhetsstempel på den konklusjonen, og gå til arbeidsgiver med en slags tvingende nødvendighet fra Vårherre og gudene. Så vil man kanskje kunne innvende at arbeidsgiverens valg blir «sannheten». Nei, egentlig ikke. Kanskje jeg har noen kvalifikasjoner, som noen miljøer i bedriften ville foretrekke, mens du har noen kvalifikasjoner som andre miljøer ville foretrekke. Hvem av disse miljøene har da rett? Det kommer an på bevegrunnende for disse preferansene? Men det går jo igjen an å løfte til et spørsmål om «bedriftens beste». Men hva er bedriftens beste? Dette kunne vi tatt en h-analyse på og vi ville kunne kommet opp med en forestilling om å tjene mest mulig penger nå og i fremtiden. Men det er også verdier. Og de deles ikke av alle. For bedriften står jo i konkurranse med andre bedrifter, som jo ønsker alle sine konkurrenter nedenom og hjem, osv. På ethvert nivå i slike verdikonflikter så er det å trekke frem «sannhetskortet» ikke noe annet enn et retorisk trekk. Det gir ikke noen annen mening enn et forsøk på å kuppe konkurransen mer ord, og kanskje en eller annens søkt forklaringsmodell.

Poenget er at sannhetsbegrepet ikke har noe annet enn retorisk virkning inn i dette spillet. Derfor hører det ikke hjemme her. Det vil ikke si det samme som at det ikke for bedriften finnes et optimalt rasjonelt valg. Noen ganger er det ganske klart. Da strekker jeg meg så langt at jeg kaller det for betingede sannheter. Men stort sett er det mer usikkert og komplekst. Da snakker vi ikke om sannheter, men beslutninger.

Intersubjektiv moral

Se også her. Mangelen på objektiv moral, er selvsagt problematisk. Den moralske basis blir da hørende hjemme i hvert enkelt individ. Det er subjektet som verdsetter. All mening og verdi skinner ut fra subjektet. Uten subjektet er verdibegrepet meningsløst. Men det betyr like mange verdisystemer som der eksisterer individer. Og disse står på ingen måte i noe harmonisk forhold til hverandre. Våre egeninteresser vil alltid skubbe mot hverandre. Det staver konflikt med store bokstaver. Så hva gjør vi med det? Den reflekterte vil jo raskt oppdage at naturen selv har kommet opp med flere svar. Det er ikke fordi naturen på noen måte er moralsk. Naturen i seg selv er amoralsk. De «svar» naturen har kommet opp med, er etablert fordi det har gitt en sorteringseffekt. Vi snakker med andre ord naturlig seleksjon, og andre seleksjonsmekanismer som fungerer opp på dette; slektskapsseleksjon, seksuell seleksjon, parental seleksjon og sosial seleksjon. Her er min liste:

1)   Omsorg
Har utgangspunkt i foreldre-barn-forhold, og dernest slektskapsseleksjon, og kan dermed kobles til at som handler om inn-gruppeatferd.

2)   Gjensidighet
Har utgangspunkt i spill-strategier, som tit-for-tat og parental seleksjon. Gir opphav til forestillinger om gjensidighet og symmetri, som begge er komponenter i rettferdighetsbegrepet.

3)   Autoritet
Har utgangspunkt i dominanshierarkiet, som jo har sin egen dynamikk. Dette er ikke moralsk, en del av denne dynamikken er åpenbart at «makt gir rett». Dette blir igjen en del av den asymmetrien vi aksepterer som avvik på rettferd. Hver av aktørene – alfa-mennesket og tilbederen – tjener på disse strategiene, alt etter hvilken posisjon man har i hierarkiet. Dette er den tvangen som kan legges på individet som åpner for muligheten til å utvide inn-gruppemekanismer til også å gjelde større grupper.

Forestillingen om objektiv moral har sitt opphav i arketypen om alfa-hannen med tilhørende alfa-attraksjon. Analyserer vi religiøse modeller som inneholder denne type ideer, så ser vi at den har modell av alfa-regimet, som igjen har modell av foreldre-regimet. Når to barn slåss, er det foreldrene som rydder opp, både med å løse konflikten og å sette regler. Den religiøse varianten av alfaattraksjon løfter ideen om alfa-hannen ut av mennesket selv og over i en såkalt transcendent sfære utenfor rekkevidde av mennesket i seg selv. Forestillingen om at «Gud er god» og ikke bare en tilfeldig ond tyrann, har en innvendig referanse, særlig til tilbøyeligheter drevet av omsorg, men også av gjensidighet.

Jeg har jo den hypotesen at vi mennesker, via vår kognitive kapasitet, er i stand til å skape oss historier og forestillinger som blir til kulturelle memer, og som til slutt fungerer som kollektive ideer som store menneskegrupper kan gravitere rundt. Uten denne, naturens bieffekt, hadde kanskje ikke sivilisasjon vært mulig. Derfor tenker jeg at religion ofte kan ha fungert som en viktig katalysator for utvikling av sivilisasjon.

Når mennesker med religiøs bakgrunn frykter samfunnets sammenbrudd som følge av at slike religiøse ideer forvitrer, så handler det om nettopp dette: uten moral – intet samfunn.

Min respons på dette er at tap av tillit til religiøse forestillinger ikke er noe man velger. Tapt tillit er tapt tillit. Vil det dermed si at moralen er gått tapt? Jeg tenker at mye av dette kan erstattes av samfunnet i seg selv. Samfunnet er en struktur som i stor grad ligner på dominanshierarkiet. I teorien kan Gud erstattes med samfunnsinstitusjoner. Men det er jo på ingen måte uproblematisk, særlig i demokratiske samfunn hvor autoritet har en tendens til å forvitre. Vi skal ikke glemme at både religiøse- og politiske ideologier også kan være farlige og ende opp med utvikling av statsmonstre. Jeg er inne på mye av dette i Det modne Samfunn. Egentlig er det snakk om sosial ingeniørkunst. Vi trenger både samfunnskonstruksjoner og moralske konstruksjoner som, ikke bare stabiliserer samfunnet, men også gjør samfunnet godt å leve i, for flest mulig. Disse henger nøye sammen. Dersom allmenn-mennesket ignoreres for sterkt og for lenge, så fungerer dette destabiliserende. Slike revolusjoner har vi sett før.

En stabil moralsk overbygning er avhengig av at mange nok anerkjenner at alle mennesker har et ukrenkelig etisk menneskeverd. Nå som vi forsøker uten religion, eller annen autoritet til å tvinge gjennom dette, så står vi igjen med appell til frivillig tilslutning. Dette er ikke noe som guder eller andre autoriteter pålegger oss. Dette er noe som du og jeg, på selvstendig grunnlag kommer til, og som vi innvilger våre medpassasjerer på denne livsreisen vi er på sammen. Vi kan jo selvsagt være litt egoistisk å tenke at et samfunn hvor en høy nok prosentandel av befolkningen gjør denne tilslutningen, jo bedre vil samfunnet være for oss alle. Poenget er å innse hvilken betydning ideen om ukrenkelig etisk menneskeverd, har å si for evnen til å utvikle et godt samfunn.

Vi vil aldri komme dit at alle etterlever dette. Vi vil fortsatt ha maktbruk, vold og kriminalitet i samfunnet. Utbredelse av denne ideen lover på ingen måte et utopisk paradis. Men jeg er blant dem som tenker at denne type variabler, altså den generelle oppslutningen om menneskeverdet er en forutsetning for å komme opp med en type samfunn hvor alle slike problemer befinner seg på et minimum.

Det er dette som kan kalles for intersubjektiv moral. Oppslutningen kommer ikke fra en gud som pådytter, men fra oss mennesket selv, fordi mange nok forstår nødvendigheten av dette. Men vi kan da saktens gå lengre i å etablere noe som kan ligne på objektiv moral. Det subjektive i dette handler altså om den enkeltes anerkjennelse av alle menneskers ukrenkelige menneskeverd. En naturlig følge av dette er at lidelsens vekt er uavhengig av hvem som lider.

Har vi først fått banket dette prinsippet så har vi oppnådd mye. Men en viktig ting skal jeg trekke frem her. Hvor alvorlig er en overtredelse? Pr. i dag styres dette av tilfeldigheter, kanskje litt av religion, delvis av normsett som svinger frem og tilbake alt etter hvor vinden blåser. Men dette vil delvis kunne objektiviseres dersom vi utviklet verktøy for objektiv måling av lidelse. Vi kan jo selvsagt ikke gjøre dette på individnivå, fordi det er til samfunnsbruk. Vi må basere oss på gjennomsnitt. Og det mest synlige og målbare her er å måle skade og skaderisiko. En slik ide har jeg vært inne på her. Det handler om å utvikle vitenskapelige metode for å rangere skade, skadeomfang og risiko for skade. Målinger kan både handle om fysiske målbare skader som kan måles/diagnostiseres direkte. Her har vi jo hele legevitenskapen på lag. Så har vi mentale skader. Disse er kanskje vanskeligere, men ved hjelp av statistikk; målinger over tid, kan vi utvikle realkompetanse også her. Så har vi sosiale skader, som nok er et område man er delvis bevisstløs på i dag. Sosiale skader oppstår som følge av sosial vold. Sosiale skader varierer med sosialt klima. Et romslig sosialt klima, vil i seg selv kunne avdempe sosial skade, fordi man har høyere toleranse for det utilstrekkelige. Dette gjør oss dermed oppmerksom på at måling av sosial skade ikke er mer objektivt enn at kompetansen avgrenser seg innenfor den enkelte kultur. Så har vi selvsagt også økonomiske skader. Her har vi gode systemer både for kvantifisering, måling og estimering.

Poenget er da at en slik skadeindeks, basert på forskning og vitenskap, vil kunne fungere som en erstatning for tilfeldig flyt av sosialetiske normer, som jo påvirker dette i alt for stor grad i dagens kulturelle klima. Dette blir så styrende for hvor «alvorlig» vi ser på hendelser og overtredelser. Dermed har vi også en god styreindeks både i forhold til samfunnets innsats, og i forhold til behovene til alle berørte parter, inklusive offer og gjerningsperson.

Selvsagt vil aldri dette kunne oppnå den hundre prosent objektiviteten vi kunne drømme om. Det er derfor jeg kaller det for intersubjektivitet. Men det viser at menneskesamfunnet utmerket vil kunne ivareta «Guds rolle» på en god måte gjennom en slik måte å tenke på. Vi oppnår flere ting med dette. Vi har en bevisstgjøring i forhold til det moralske perspektiv, som nå på ingen måte skal kunne la seg avlede av alfa-regimer, fanatiske ideologier eller religion. Samfunnets moral-svingninger blir mindre sensitive i forhold til alskens moralske motebølger og samfunnspanikk. Ikke minst har vi en tilknytning mellom moral og vitenskap som innfører en faglighet i dette, og dermed også øket modenhet.

Forutsetningen er allmenn oppslutning om noe grunnleggende, som jeg har forsøkt meg på her, i humankontrakten. For å få til det, tar det modne samfunn ansvar for å legge forholdene til rette for samfunnsdannelsen hos den enkelte.

Individet og massen

Som nevnt i punkt 6 om universalitet så er individet grunnenheten i empatisk etikk. Det gir seg selv av den antagelsen av at hverken grupper av individer eller enkeltceller i seg selv har evne til livskvalitet. Men når det er sagt så må det jo også tas forbehold om muligheten for at det kan finnes systemer hvor streben etter livskvalitet er noe som er manifestert over flere organisatoriske nivåer. Hva vet vel vi om hva som kan finnes i universet? Empatisk etikk er universalistisk i forhold til det også. Hva som enn måtte oppdages av tenkelige eller utenkelige systemer som har denne egenskapen, så vil det favnes av empatisk etikk. Men om vi nå forholder oss til vår egen verden, så er altså jeg av den oppfatningen at her er det individet som er alene om å ha denne egenskapen, og som nevnt i punkt 6, dette handler naturlig både om mennesker og dyr. I forhold til enkeltceller og bakterier så er jeg av den oppfatningen at de faller gjennom og ligner mer på automater eller maskiner enn på individer. Dette henger nøye sammen med mitt syn på subjektet, bevissthet, på følelser, egeninteresse,  fornuften og på den kreative prosess. Det er de komponentene som helhetlig skaper det etisk verdifulle, nemlig evne til livskvalitet. Kjernen i min verditeori er altså at verdier har sin opprinnelse i hjernens belønningssystemer, altså emosjonene. Og at emosjonene er utviklet for å gi retning til våre valg og vår atferd.

Hva så med nivået over mennesket? Da snakker vi altså om gruppen eller massen. Vi mennesker er flokkdyr og vi har utvilsomt tilbøyeligheter i oss som mer eller mindre er finsnekret til akkurat det formålet å fungere i flokk. Mennesket er et sosialt dyr. Et artig tankeeksperiment er om vi mennesker kunne integrere oss på en slik måte at vi som individer ble til en global hjerne, med sitt eget liv, sin egen selvbevissthet og sin egen agenda. Kanskje kunne vi vært integrert via et globalt superinternett, hvor hver av oss hadde vår egen oppgave på samme måte som en hjernecelle har sin lille oppgave i det store nettverket. På en slik måte kunne man tenke seg at vi alle ble til en tenkende og følende enhet, overordnet vårt nivå, og hvor vi selv, som små maskiner i dette ofrer oss hundre prosent for det store fellesskapet. Grunnen til at jeg nevner dette tankeeksperimentet er for å bevisstgjøre om at vi per i dag ikke er i nærheten av å skape noe slikt i de grupper vi er en del av. I skrivende stund er vi syv milliarder mennesker på kloden. En enkelt hjerne har rundt 70 milliarder hjerneceller. Og hver av disse kan ha opp til 10 tusen utløpere til andre celler. Det sier seg selv at enkeltgrupper av mennesker, på overordnet nivå, ikke er i nærheten av å kunne fungere som en hjerne. En annen vesentlig faktor i det hele er at alle hjernecellene i en hjerne er hundre prosent i slekt. Det er ikke vi menneskeindivider. Tvert imot har vi motstridende egeninteresser og har stadig konflikter og rivalisering mellom oss. I gamle dager var det noe som het sentralborddamer. Kanskje mye av den jobben en hjernecelle gjør ligner kanskje på det. De fleste av oss ville betakket oss for en ensom, evig tilværelse som avansert omkoblingsbord. Nei ideen om gruppen som noe etisk verdifullt i seg selv er egentlig absurd, og jeg sier med Ayn Rand og Margaret Thatcher: Jeg ser ikke massen, jeg ser bare individer. I empatisk etisk forstand er det det som gjelder.
Men som sagt, mennesket er et flokkdyr. Det vil si at vi har en omfattende emosjonell programmering i sosial retning. Jeg tenker at det er både av det gode og av det onde. Som jeg er inne på i Det nakne mennesket, så er det jo slik at vi alltid spiller en rolle utad. Og jo nærmere vi kommer hverandre desto mer viser vi vår egentlige menneskelighet for hverandre. Men det betyr også at i forhold til fremmede og andre grupper så er det stort sett massemennesket vi ser. Ofte sier vi at samfunnet er overflatisk, opptatt av rikdom, ære, suksess, materielle verdier og pene kropper. Og det sier vi nok fordi det er massemennesket vi ser. Intuitivt vet vi at dette er noe som er både grunt, irrasjonelt og som i gitte situasjoner kan opptre som et nådeløst monster av massehysteri. Og kanskje kan vi si at den emosjonelle programmeringen som driver oss til disse ytterpunktene til en viss grad er i utakt med de utfordringer som store samfunn eller sivilisasjoner stiller oss over. Den har nok fungert utmerket da våre forfedre levde på savannene i Afrika for noen millioner år siden. Men i våre typer samfunn får altså dette utslag som ikke er bra, ja som til og med kan medføre fiendskap mellom grupper, konflikter og kriger.

Med dette som bakgrunnsrefleksjon her jeg gjort meg følgende tanker om forholdet individ/masse:

1)   Når du ser massen ser du ikke det egentlige mennesket
Vår tendens til å bedømme våre nærmeste som mer menneskelig enn resten av verden (vi og dem) beror ofte på nettopp det at vi kun ser resten av verden i massemodus. Da er det lett å tenke at alle de tilfeldige individene som er i den massen er like overflatiske og irrasjonelle som det vi ser uttrykt i massen som helhet. Det er selvsagt en total feilslutning. Det er jo en erfaring vi får når vi fra tid til annen kommer nærmere mennesker fra «den andre siden».

2)   Det er forskjell på massens makt og demokrati
Det å bevege massen er en vitenskap for seg. Og massen beveges gjennom emosjonell massasje, aldri gjennom fornuft og analyse. Det å bevege massen handler både om kompetanse og karismatisk talent. En viktig drivkraft i dette er alfaattraksjon, som jo er en biologisk programmering som preger det tilbedende mennesket.
Til tider har slike konstellasjoner oppstått, og blitt formidable maktlokomotiver i samfunnet. Det er sjelden av det gode, og jeg tenker at det er udemokratisk. Massen i seg selv har ikke kapasitet til å gjennomføre rasjonelle beslutninger. For massen er ikke en hjerne. Derfor gjør heller ikke massen valg, den bare følger i strømmen av den eller de kreftene som beveger massen. Dersom vi setter to personer til å debattere et tema foran et stort publikum og den ene av dem har en strategi som adresserer det rasjonelle og analysen, mens den andre adresserer det emosjonelle, så er det sannsynlige utkommet sterkt i favør av retorikeren. Hvordan man ser ut, høyde, stemmen, hele fremtoningen har langt mer å si enn rene ord. Derfor tenker jeg at et demokrati som baserer seg på suggesjon og bevegelse av massen, egentlig er et skinndemokrati. Dersom denne antagelsen er riktig, bør man tenke over og igjennom alle prosesser hvor viktige avgjørelser tas av mange samtidig. Eksempler kan være rettsprosesser, politiske prosesser, styrer i næringslivet osv.

3)   De mest destruktive utslag av vår emosjonelle programmering kan dempes
Diverse kulturer f.eks. i Midtøsten er kjent for å ha sterke æreskulturer, men hos oss er dette dempet. Æreskulturen er mer biologinær enn vår kultur. Det betyr at kulturen i seg selv påvirker hvor mye gjennomslag disse destruktive sidene av vår emosjonelle programmering skal få kunne få. Kanskje er dette ikke resultat av bevisst styring eller ledelse. Jeg regner kulturutvikling som forholdvis kaotisk. Og kulturer endrer seg ikke over natten. Men det betyr ikke det at den ikke bevisst kan påvirkes. Og jeg tenker at vår kultur har et behov av å komme videre med den fordelen vi allerede har oppnådd eller fått gratis gjennom en dempet æreskultur. Og da er vi igjen til erkjennelsen av at massemennesket drar kulturen tilbake i æres-retningen. Den overflatiskheten, materialismen, fokus på rikdom ære og suksess vi ser, er alle utrykk for at selve menneskesynet i samfunnet er for dårlig fundamentert. Her kommer empatisk etikk inn som en type forsøk på å adressere akkurat det. Et bredt gjennomslag for det gode menneskesyn som ikke er forurenset av alskens begreper for sortering, eller fiendebilder vil, tenker jeg skape et mer temperert sosialt klima, hvor dette naturlig dempes.

Overmakt, avmakt, plikter og friheter

Først litt om avmakt. Jeg har skrevet om det utilstrekkelige mennesket her. Avmakt er en sentral del av tenkningen i empatisk etikk. Vi har jo sett at individverdet er konstant, uavhengig av individ. Av dette kommer også menneskeverdet. Men det skal ikke mye refleksjon til for å innse at empatisk etikk, ikke sorterer noen i moralske særgrupper, heller ikke mennesket. Såfremt en katt har evne til livskvalitet, er dens etiske status som for mennesket. Når jeg snakker om menneskeverd, handler det om et tradisjonelt innarbeidet begrep, men jeg påpeker altså her at det er antroposentrisk, og dette kan ikke forsvares av empatisk etikk. Les dette langsomt: Individverdet er uegnet til sortering mellom individet. Her avviker jeg fra hva som ellers er tilfellet i verditeorien. Det som er rangeringen her, er mellom det jeg kaller for moralske målobjekt, og ting. Tingverden er en død verden. Har tas ingen etiske hensyn. Innretninger med evne til bevissthet tillegges ubetinget individverd. Dette er rangeringen. Poenget her er at dette er utopisk. Erkjennelsen er at mennesket er, og alltid vil være utilstrekkelig opp mot denne utopien. Den eneste tenkte innretningen som kunne tenkes å komme unna denne avmakten er Gud. Men det er hypotetisk. Poenget er at menneskets moralske livsvilkår er evig moralsk ufullkommenhet. Vi er dømt til å leve våre liv, som utilstrekkelige mennesker. Og utilstrekkeligheten varierer mellom oss som individer. Konstruksjonen her er ment å skape den utvetydige retningen for vår moral, men også ydmykhet og moralsk realitetsorientering. Det er i dette spenningsforholdet at ansvarsbegrepet oppstår. Da er vi over på pliktbegrepet.

Jeg har tidligere vært inne på plikten her og her og her. Men for helhetens skyld oppsummerer jeg den empatisk etiske posisjon i forhold til plikt. Empatisk etikk er i opposisjon mot pliktetikken, og sorterer selvsagt ikke under denne paraplyen. Innenfor empatisk etikk opptrer plikten først og fremst som et fenomen, men kan også inngå som et virkemiddel i verktøykassen. Men plikten er altså ikke et mål i seg selv. Derimot er det vesentlig å ha fokus på at det er en fristelse for mange å bruke plikten som en del av maktutøvelse, hvor plikten blir en del av den terminologi som følger av fysisk overmakt, gjerne brukt i et sanksjonsregime. I en setting med klare asymmetriske maktforhold så vil jo noen ha rollen som de mektige, mens andre har rollen som de avmektige. Det avmektige mennesket er, til enhver tid, prisgitt overmakten. Det gjør det påkrevet å bruke all sin kløkt og rasjonalitet for på best mulig måte klare å manøvrere i et slikt klima, uten å vekke overmaktens raseri. I slike settinger vil overmakten alltid bli omgitt av et belte med grå mennesker som har funnet sin strategi i å spille på lag med, og dermed også befeste overmaktens posisjon. I dette spillet vil ofte begreper som plikt og moral bli en del av overmaktens retoriske propaganda. Og den avmektige er da prisgitt de tilfeldige innfall som måtte inngå i dette. Det burde være overflødig å si at dette har lite med filosofiske refleksjoner rundt moral og etikk å gjøre. Men likevel kan dette sementere seg så pass kraftig i en kultur at det blir en del av det sosialetiske klima. Det er i en slik setting at begrepet «absolutt moral» har sin opprinnelse.
Det avmektige individets frihetsrom i en slik setting kan da gis på følgende formel:

Individets frihet=Innvilget frihet + tilsneket frihet.

Individets innvilgede frihet avhenger ofte av sosial posisjon og er som regel omvendt proporsjonal med sosial distanse til overmakten. I den grad individets totale frihetsrom setter signifikante begrensinger på muligheten til å produsere et meningsfylt liv, vil det avmektige individ alltid være på leting etter åpninger som kan være med å løse den ligningen. Evne til å tilsnike seg friheter avhenger av individets ressurser opp mot overmaktens nedslagsfelt for maktutøvelse. Jo mer begrenset overmakten er, og jo bedre ressursmessig utstyrt individet her, desto større frihetsrom vil kunne fremskaffes på denne måten.
Innenfor empatisk etisk tenkning konstateres dette forholdet som et fenomen. Det er ingen hellig plikt for ethvert individ å underkaste seg overmakten uten betingelser. Mange vil hevde at vi har en slik plikt. Men slike ideer har alltid sin opprinnelse i denne formen for maktutøvelse. Innenfor empatisk etikk står ikke plikten på egne bein. Det vil si at overmakten aldri vil kunne bruke empatisk etikk som forsvar for undertrykkelse. Om overmakten ønsker lojalitet så må den fortjenes i form av at overmakten er etisk rasjonell og innvilger ethvert individ et ubetinget etisk menneskeverd med tilhørende respekt med tilhørende romslig frihetsrom. Da blir det ikke behov for å tilsnike seg friheter og lojalitet og oppslutning kommer av seg selv.

Den filosofiske posisjon her er klokkeklar: Makt er gir ikke rett. Makt er på ingen måte et kriterium for enerett på å definere moralen. Makt er makt. Det er et fenomen, på lik linje med jordskjelv. I seg selv har det ingen moral. Overmakten kan være av det gode, men også av det onde. Den mektige er ikke automatisk unndratt fra moralsk bedømmelse.

Hva er moralsk forfall?

Innenfor empatisk etikk handler moralsk forfall grunnleggende om at menneskeverdet svekkes, enten som en personlig mental utvikling, eller innenfor en kultur eller et miljø. Dette er den naturlige posisjonen som følger av empatisk etikk. Den er jo bygget over vår evne til å føle til omsorg.

Men dette er nok ikke den vanligste posisjonen i å definere dette begrepet. Den vanligste posisjonen handler om livsutfoldelse, eller rettere sagt begrensing av livsutfoldelse. Da er det å drikke seg full, banne, danse eller seksuelle «utskeielser», å betegne som moralsk forfall. Da handler det om karakterstyrke, og videre sosial kontroll med tilsvarende sosial utrenskning. Dette er typisk stoff som det moralsk indignerte mennesket profiterer på. Denne type karakterisering av moralsk forfall er basert på aggressivt begjær, og videre mekanismene rundt rivalisering og rangering.

Innenfor empatisk etisk tenkning er nettopp moralsk indignasjon i seg selv en manifestasjon av moralsk forfall. Det skal vi komme tilbake til.

Menneskeverd har alt å si for hvordan vi kan forvente å bli behandlet, og for hvordan vi selv behandler andre. Blir jeg sett på som et verdig menneske, behandles jeg med respekt, og jeg kan fungere veldig fint i mine omgivelser. Blir jeg sett ned på, eller i verste fall foraktet, kan jeg behandles jeg med avsky, utelukkelse, jeg kan bli alt fra spyttet på, til angrepet og drept. Oppdag hvordan menneskeverdet styrer måten vi behandler hverandre på. Det har en formidabel praktisk konsekvens at mennesker behandler hverandre, som om de var verdige mennesker, uavhengig av hva man måtte føle. Det er det som i empatisk etikk kalles for det etiske grunnfjellet. Oppdag da at, dersom alle praktiserte dette, ville problemer som rasisme, kjønnsdiskriminering, diskriminering av seksuelle minoriteter osv. vil forsvinne av seg selv. Vi trenger ikke lister over alle utsatte, som det ikke er lov å diskriminere. Vi trenger bare en standard, den heter menneskeverd, og den dekker alt.

Nå er det som beskrives her en utopi. For det jeg beskriver er sterkt i utakt med våre biologiske impulser. Vi har en innebygget biologisk impuls til å rangere hverandre. Diskriminering vil alltid foregå, også langs linjer og sorteringer som faller utenfor enhver tenkbar liste over kategorier.

Vi har altså kropp og biologi som er i utakt med det ideal som praktisering av menneskeverd innebærer. Dette er en del av det jeg kaller for den store splinten som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn.  Det å utvikle moral handler da altså likevel om evnen til å kontrollere dette; vår evne til å utøve grader av selvkontroll som demmer opp mot vår tilbøyelighet til å rivalisere og rangere hverandre.

Hypotesen er også at menneskeverdets stilling har stor praktisk betydning for hvordan vi fungerer sammen i omgivelser, kultur og samfunn. Menneskeverdets stilling påvirker med andre ord det sosiale klimaet. Et svekket menneskeverd vil skape et dårlig sosialt klima, mens et styrket menneskeverd vil forbedre det sosiale klimaet. Et moralsk forfall vil altså kunne måles ved å finne frem til variabler som påvirker kvaliteten på det sosiale klimaet. Under har jeg satt opp en liste over mulige kandidater.

1.    Skam
Dette er sannsynligvis den viktigste indikatoren, og sannsynligvis er den forholdsvis lett å måle. Skam går direkte på individenes reaksjon på egen annerledeshet og utilstrekkelighet. Skam er nærmere beskrevet her. Sammenhengen med menneskeverd er åpenbar. Der menneskeverdet står sterkt blir annerledeshet til mangfold, og sårbarhet og utilstrekkelighet blir til sosiale bindemiddel, fordi vi trenger hverandre, og vi gleder oss over å kunne hjelpe hverandre. Men der menneskeverdet faller, blir alt dette til sosial valuta, som vi trakasserer hverandre med, som vi blir moralsk indignert over osv. Dette gir en desperat impuls til å ville skjule alle våre svakheter, sette opp et skall av intoleranse og hakke løs på hverandre, for selv ikke å bli hakket ned.
Hvordan kan man måle skam? Sannsynligvis ville landets psykologer kunne hjelpe oss med det. Forekomst av lidelser som depresjon og angst vil sannsynligvis være påvirket. Kanskje også selvmordsstatistikken, og ikke minst mobbestatistikken.  Men vil nok også kunne se dette indirekte på en mange av de variablene som er listet under. For eksempel på kroppsfokusering, identitetsfokusering og forbruksmønster. 

2.    Tillit
Når menneskeverdet faller, vil man også behandle hverandre dårligere. Dette går i sin tur ut over tilliten mellom oss. Svekket tillit i samfunnet slår direkte ut på humankapitalen. Dette blir synlig, og kan derfor lett måles.

3.    Intoleranse
Dårlig menneskeverd medfører, ikke bare at man tåler mindre av hverandre, men terskelen fro å bruke intoleranse som virkemiddel i det sosiale spill vil øke dramatisk. Intoleransen er synlig i sin natur, og kan derfor også lett måles. Dette har nær sammenheng med moralsk indignasjon. Et godt kjennetegn er når intoleransen er perspektivløs. For eksempel denne indignasjonen som uttrykkes når man har hørt «banning på tv». Sannsynligheten er meget høy for at slik atferd handler om dydssignalisering. Og nettopp behovet for dyssignalisering oppstår jo ut av et behov for å forsvare glansbildet av egen sosiale identitet. Hypotesen er at jo svakere menneskeverdet står, desto mer synlig blir denne type intoleranse i samfunnsbildet.

4.    Moralsk indignasjon
Graden av moralsk indignasjon blir da en del av den intoleransen som er beskrevet i forrige punkt. Moralsk indikasjon kjennetegnes på at de ofte har omdreiningspunkt om perspektivløse tema. Det dreier seg ofte om utseende, klær, eller manglende klær, språkbruk, kutymer, seksualitet og ikke minst livsutfoldelse. Individet dømmes for å leve, være til, ta sin plass og være mangfoldig. Igjen, dette er ofte lett å måle fordi de moralsk indignerte stemmene ofte er svært synlige i samfunnsbildet. Alt man trenger å gjøre er å finne målestandarder som gjør at man kan sammenligne fra år til år og mellom kulturer.

5.    Korrupsjon
Mitt syn på korrupsjon er i stor grad utvidet i forhold til den gjengse bruken av begrepet. Les om det her. Da handler det altså ikke bare om økonomisk korrupsjon. All aktivitet som har innslag av manipulasjon, juks og bedrag har korrupte elementer i seg. En viktig del av dette er at man svikter det åpne formålet med prosessen man er involvert i.
En vesentlig bivirkning av økt intoleranse i samfunnet, er at det skaper latens for en egen type korrupsjon. Aksept for høy intoleranse fungerer utmerket som sosial valuta for utpressing. Mennesker lokkes ut på «galeien». De blir det jeg kaller for sosialt investert. I et samfunn med lite romslighet for menneskelig sårbarhet og utilstrekkelighet, blir da dette en velfungerende teknikk til å få overtak på andre. På denne måten kan sosiale spillere drive sin spesielle form for utpressing. Da er det ikke nødvendigvis penger det er snakk om. Noe av det gjennomslaget vi ser for eksempel i MeToo, kan ha sammenheng med den frykten det skaper for å komme på kant med en slik bevegelse. Husk at rettsikkerheten er svekket. Koordinerte aksjoner kan sannsynligvis knuse omdømmet til nesten ethvert mål, uavhengig av hva vedkommende har gjort eller ikke. Utpressingen kan være ideologisk, dreie seg om makt eller posisjoner, eller i det hele tatt påvirke hva som måtte finnes av spenninger og sosialt spill i prosesser.
Generelt tenker jeg at svekket menneskeverd som øker latensen for korrupsjon. Sammenhengen er at et svekket menneskeverd vil brutalisere det sosiale klima. Et negativt sosialt klima svekke lojaliteten mellom mennesker. Det blir mer spill, og samtidig mindre samspill. Fokus blir mer på det overflatiske: utseende, sosial rangering og ikke minst penger. Her blir fristelsen større til å ty til alt fra manipulasjon til juks og bedrag, for å overleve i et fiendtlige miljø. Man tyr til de virkemidler som måtte foreligge. Hva kostanden er for andre, har man et mer kynisk forhold til.

6.    Kroppsfokusering og forfengelighet
Et svekket menneskeverd vil naturlig søkes erstattet med sosiale forsvarsmurer. Er jeg ikke verdt noe i meg selv, så tar jeg det igjen med utseende og hva jeg kan imponere omgivelsene med. Dette lar seg måle for eksempel ved å se på forekomst og omsetning på klesbutikker, vektlegging på merkeklær, styrken på motebølger, og ikke minst hvor utbredt og hvor mye innsats som brukes på kosmetisk kirurgi. Indirekte kan man sannsynlig også måle dette i forekomsten av spiseforstyrrelser i samfunnet.  

7.    Livsutfoldelse
Livsutfoldelsen vil få stadig dårligere kår, der menneskeverdet svekkes. Det er flere dynamikker som bevirker dette. Grunnvalutaen er intoleranse. Dette stimulerer videre til tribalistiske massemekanismer og til utstrakt alliansesignalisering. Manifestasjonen er økende intoleranse og moralsk indignasjon.

8.    Straffenivå
Der intoleransen øker og får fotfeste, vil fokus på sanksjonisme naturlig styrke seg. Min verdighet blir ekvivalent med din straff. Jo mer straff du får, desto bedre signaliseres min verdighet. Dette leder til krav om stadig strengere straffer. Og straffenivået i kulturen vil langsomt, men sikkert stige.

9.    Polarisering
Intoleransen vil naturlig også lede inn i en dikotomi av «de gode og de onde». Dialogen vil opphøre. En del av dehumaniseringen er å avskjære fra dialog. Dette handler om manglende interesse for andres perspektiver, noe som igjen signaliserer manglende verdsetting av motparten. Dette handler selvsagt igjen om beskyttelse av det narrativet som tegnes av motparten som onde og umenneskelige, vesener, gjerne med moster-karakteristikker.  Motparten skal helst bekjempes, gjemmes og glemmes. Vi får utvikling av hat-ideologier på hver side av grensen. Alt dette er lett synlig og kan måles.

10.                     Tribalisme
Et svekket menneskeverd vil svekke terskelen for fullblods hat-ideologi mot de som er på andre siden. Dette spiller på lag med vår emosjonelle profil. Når den moralske motstandsdyktigheten er brutt ned, så slår disse primitive mekanismene ut i full blomst. Det er viktig å forstå at tribalisme ikke er bundet til «stammer». Mekanismen fungerer på alle typer menneskelige sorteringer man kan komme på. 

11.                     Identitetsfokusering
Basis for å kunne forskjellsbehandle mennesker er tydelige sorteringer som grunngir toleranse for forskjellsbehandling. Den analytiske og etiske måten å møte dette på er jo normer mot diskriminering på enhver form for sortering som man måtte komme på.
Når menneskeverdet svekkes tapes denne etiske dimisjonen. Aksepten for å diskriminere vil dermed øke. Da blir det desto viktigere å holde seg med gode sosiale identiteter, som en del av sitt forsvarsverk i det sosiale spill. Det forrige punktet om tribalisme vil forsterke dette.  Ut av dette f%E5r vi f.eks. identitetspolitikk.  Kampen om sosial identitet kan ha mange manifestasjoner. For eksempel identitetsdominans.

12.                     Prangende forbruk
Igjen, når menneskeverdet faller, så må det erstattes med ytre symboler på ytre verdighet. Prangende forbruk signaliserer rikdom, og blir derfor en viktig del av den sosiale signaliseringen. Min hypotese er derfor at jaget etter rikdom og materialisme er en viktig indikator på svekket menneskeverd, og dermed også svekket moral.

13.                     Overflatiskhet eller manglende dybde
Er det svakt menneskeverd som medfører manglende dybde eller motsatt? Jeg tenker at disse korrelerer. Men kanskje kan det være en vekselvirkning. Manglende dybde innebærer manglende refleksjon. Det å utvikle bevissthet på menneskeverd krever refleksjon. På denne måten kan man kanskje anta at overflatiskhet er det som egentlig ligger i bunnen av denne problematikken. Men samtidig er det nok slik, at når menneskeverdet er fraværende så vil det også styre fokus over på mange av de variablene som tidligere er nevnt, og dette gir muligens en positiv tilbakekoblingsmekanisme som gir selvforsterkning.
En refleksjon her er at det også er nær sammenheng mellom overflatiskhet og høyt forbruk av underholdning. Det er et tankekors, som kanskje er verdt å spekulere mer over.

 

I denne refleksjonen går jeg litt nærmere inn på den empiriske tilnærmingen, basert på denne listen.

Sammenhengen mellom listen og det jeg tidligere har betegnet som dekadanse er åpenbar. Og slik som jeg har beskrevet sosial dekadanse her, så snakker vi sannsynligvis om ett og samme fenomen, eller samme sosiale syndrom. Det som jo er tankekorset, er at dette jo har mange fellestrekk menneskets normaltilstand i førmenneskelig tid.  Men andre ord gir dette også indikasjoner på hva det er som gjør mennesket til menneske. For det må kognitiv mobilisering til for å motvirke dette. Dersom den kognitive mobiliseringen uteblir fullstendig, vel da ser vi jo dyret i oss tre frem. Derfor er min fristelse til å oppfatte vår art som «det manglende mellomledd», egentlig ganske treffende.

Utfordringen når man skal plukke ut slike variabler, er å utvikle konsistente målemetoder som kan brukes for å måle utvikling over tid. Dette handler om kulturell bærekraft. Økende moralsk forfall er ikke kulturelt bærekraftig over tid. Det vil si at det skaper økende latens for storkonflikter eller kulturell oppløsning. Dersom kulturen er i helspenn, nedsyltet av konflikter og fragmentering, så skal det ikke så store ytre påvirkning til før det hele faller sammen.
Men jeg har også den hypotesen er at menneskeverdets kår er noe som kan svinge i kulturen. Blir det mange nok mennesker som får dårlig erfaring med alt dette spillet, så kan det dukke opp motbevegelser som kan snu trenden. Det ideelle er jo at dette svinger rundt det jeg kaller for samspillsbalansen, og at utslagene begge veier ikke er for store.

 

Hensikten helliger midlet

Det som ligger i dette ordtaket er at så lenge målet kan forsvares, så er virkemidlene OK. Et utgangspunkt i empatisk etikk vil umiddelbart få oss til å se med kritiske øyne på dette. Analysen er enkel. Dette er en ubegrenset etisk singularitet. For det gir fri tilgang til ubegrensede virkemidler. Da finnes det altså ingen grenser. Man kan benytte drap, tortur, atombomber, folkemord eller hva man måtte ønske, så lenge man kan koble det opp mot «en god hensikt».

I dette så ligger det også at, dersom dette blir vanlig strategi, så vil det skaper et handlingsmønster som omskaper oss selv. Min hypotese er at dette også gjelder hele kulturer. Se her.

En del av dette komplekset er rettferdiggjøringen. Ideen om at hensikten helliger midlet er fundamental i verktøykassen til den som ønsker å rettferdiggjøre sine ugjerninger. Det vil i sin tur skape ideologier med påfølgende praksiser. Dette blir da en del av mekanismene bak at både individer og kulturer former seg selv med sine handlinger.

Så i tillegg til at ideen åpner for «hvasomhelst» så utgjør altså en slik praksis en latent risiko for moralsk sammenbrudd, både i individ og i kultur.

Enhver totalitær ideolog starter med en utopi. Utopien kan være en forlokkende paradis-lignende tilstand som loves. «Men først må vi bli kvitt alle de upassende elementene som står i veien for dette». Det er lett å se hvilken vei dette bærer. Det er lett å forstå hvordan maktmennesker kan komme gjennom med nesten hvilken som helst ugjerning, bare ved å henvise til utopien.

Et samfunn basert på demokrati, må derfor på det sterkeste advare mot utopier kombinert med tanken på at det gjør alle virkemidler lovlig. Den dagen man gir etter for dette, så er man over i en totalitær prosess. Og som sagt: dette gjør noe med mennesker. Demokratiet kan komme i spill.

Men det betyr ikke at man også i demokratiet må se reelle dilemmaer i hvitøyet. Da handler det om avmakt, nødsituasjoner og lignende. Vi kommer i unntakstilstander hvor vi presses opp i et hjørne. Hva da?
Selve konstruksjonen av empatisk etikk er dikotomisk. Handlinger som ødelegger for livskvalitet, blir uansett definert som gale. Men dette er da innenfor en utopisk referanseramme. Så i praksis kan det altså skje at vi risikerer å komme opp i situasjoner hvor valg av virkemidler begrenser seg til kun det etisk uakseptable.
I samfunnssammenheng er dette reelt. Det er det jeg beskriver her som dilemmaer. Da handler det ikke bare om å bedømme individer ut fra en utopisk ideologi, men at vi skal greie å leve med hverandre på tross av alle svakhetene i vår menneskelige natur. Da blir vurdering av hensikt en del av viljen å forstå hverandre. Dette er jo praktisk veldig viktig. For hensikt sier noe om vi snakker om en permanent defekt med individets handlingsmønster, eller om vi snakker om en ekstrem situasjon hvor valgte handling var det minste av onder. Det vil avgjøre hvordan vi reagerer på hendelsen og ikke minst hvordan vi forholder oss til individet i ettertid.

Men dette er en balansegang, og i seg selv et dilemma. For nettopp dette skaper sårbarheter som bevisst kan utnyttes. Valget av «det minste onde» må være et tydelig kriterium, og denne type resonnement kan bare strekkes inn til en grense. Noen typer handlinger vil alltid være utenfor denne grensen. Det gjelder for eksempel folkemord, grusomme straffer osv.

I det modne samfunn kan en løsning være at politikere eller ledere som kommer opp i ekstreme situasjoner, som for eksempel at en skjult atombombe står på nedtelling, fangen vet hvor den her, men nekter å snakke. En desperat leder som da tyr til tortur, og kanskje redder situasjon, skal av prinsipp ikke komme skadefri ut av en slik hendelse. Det vil måtte komme et oppgjør, og vedkommende skal uansett ikke kunne får fortsette i sin stilling. Tyr man til noe slikt, så ofrer man seg. Og det personlige dilemma er selvsagt også slik at dersom man lar være å handle, ja så blir det uansett et oppgjør og tap av stilling. Poenget er at det å ta ansvar ved å gå inn i en slik posisjon, innebærer denne muligheten. Det er en del av risikoen ved å ta et slikt ansvar. Dette er i seg selv et dilemma som bryter med utopien i empatisk etikk. Men det må være slik for nettopp å forhindre uthuling, utnyttelse og dertil undergraving av basismoralen i samfunnet.

Empatisk etikk i praksis

Visdommen fra fordums tider

Kanskje mangt en filosof eller politisk eller åndelig leder har drømt om å få det siste endelige ordet i den eviglange menneskehetens store dialog om moral og etikk. Og mye klokt er sagt, mange fantastiske intellektuelle dybder og høyder er nådd. Men likevel, samtalen fortsetter med uforminsket styrke. Det fine med den innsikt at drømmen om den fullkomne etiske formel er død, er at hver kommende generasjon må forholde seg til dette på sin måte. Riktignok kan vi ta med oss all den gamle visdom med dyp ærefrykt og respekt. Men vi må aldri falle i den grøfta og tro at endelig er dette ferdigtygget en gang for alle. Hver generasjon må forholde seg til sin tids utfordringer. Og så lenge kulturutviklingen fortsetter vil hver generasjon kunne dra nytte av fortidens visdom, men også av historien, smertelige feiltagelser, de store høyder og de totale katastrofer. Nyvunnen kunnskap utvider stadig perspektivet. Empatisk etikk er, i tråd med dette, ingen doktrine eller en ideologisk -isme. Jeg tenker at vår generasjon har nok erfaring og perspektiv til å innse at det ikke nytter å fryse seg fast i fortidens doktriner, om de så aldri så blankpussede og skinnende ut på sin tid. Men vi tar det med, vi tar det som det er. Men vi er store nok til å tygge maten selv. Empatisk etikk handler om viljen til å ta ansvaret selv.

Tilnærming og analyse av etiske problemstillinger

Vi skal ikke inn på anvendelse av empatisk etikk på konkrete etiske problemstillinger i denne omgang.   Vi skal fokusere på måter å tilnærme seg dette på, med et empatisk etisk utgangspunkt. Nå må vi jo bare konstatere at hver problemstilling har sin egen dynamikk slik at noen universell fremgangsmåte neppe er hensiktsmessig. Men det er alltid vesentlig å tilstrebe at det empatisk etiske tenkesett ligger i bunnen og ikke blir overskygget av retorikk eller begrepsmessig mindblindness. Ofte har etiske argumenter store innslag av retorikk. Men det er dårlig praksis ikke å forholde seg til retoriske argumenter bare med begrunnelse i at de er retoriske. Det er en uheldig strategi fordi det også kan dreie seg om argumenter som ser retoriske ut, men som har noe reelt i seg likevel. Den ideelle måten å håndtere dette på er selvsagt via konstruktiv dialog. Men ofte er jo ikke det mulig. Og da må man jo etter beste evne analysere dette så godt man kan. Denne prosessen kan man kalle å vaske problemstillingen. En måte å starte dette på er å spørre seg selv og andre: Hva er problemet? For hvem går det ut over? Hva er uakseptabelt og hvorfor? Selve vaskeprosessen kan for eksempel bestå i å analysere karakteristikker og barbere bort ren retorikk etter å ha begrunnet at det er retorikk. Det er også vesentlig å rydde bort rester av deduksjonisme og retorisk etisk tankegods. Det er selvsagt også vesentlig å analysere begreper. Begreper har jo en tendens til å begynne å leve sitt eget liv innenfor etisk argumentasjon. For å komme til bunns i dette må man forsøke å bygge en innsikt i hvert begrep i seg selv og forsøke å danne hypoteser på hvorfor dette begrepet, eller hele begrepsapparat er relevant i forhold til akkurat den problemstillingen.

Når denne jobben er gjort er det vesentlig å være bevisst på hva det er som vi søker å forholde oss til. Konkret ser jeg for meg tre områder hvor etikken har et naturlig nedslagsfelt:

1)   Hvordan bør enkeltmennesket forholde seg til problemstillingen? (Generelt eller i en konkret problemstilling her og nå)

2)   Hvordan bør samfunnet eller gruppen forholde seg til problemstillingen? (Politisk)

3)   Hvordan skal vi bedømme enkeltpersoner eller gruppers handlinger i ettertid? (Etisk bedømmelse)

Her er det vesentlig å poengtere at analyse av slike problemstillinger ikke nødvendigvis bare kan gjøres med utgangspunkt i egne modeller. Empatisk etisk analyse er også åpen for bruk av andre etiske modeller og de vinklingene dette gir på problemstillingen. Jeg kaller det hele for en verktøykasse av etiske tilnærminger. Her kan nevnes:

·       Pliktetikk

·       Konsekvensetikk

·       Sinnelagsetikk

·       Kants kategoriske imperativ
En liten kommentar her. Kants etiske filosofi var menneskesentrert. Han hevdet at mennesket er et mål i seg selv. Empatisk etikk utvider dette til at individet (det moralske målobjekt) er et mål i seg selv. Men prinsippet i Kants kategoriske imperativ er genialt. For det innebærer å trene opp evnen til å tenke allment over egne handlinger og standpunkter. En variant av dette finner du i eksemplet under om den kristne, som selv om han tar avstand fra homofili, evnet å innse at samfunnet må ha et annet syn fordi samfunnet ikke bare er til for kristne, men for alle. Dette er en veldig viktig vinkling på mange etiske problemstillinger.

·       Kardemommeloven

·       Osv.

De fleste av disse modellene har imidlertid muligheter for etiske singulariteter. For å benytte dem innenfor et empatisk etisk paradigme er hensikten kun å opplyse og gi innsikt, ikke å gi deduktive fasitsvar.

Sliter du med å se forskjell på de to første punktene? Da må du følge nøye med. Her er vi inne på en type problemstillinger hvor konsekvensetikk er en god tilnærming. Tenk på en som er kristen og har som sin overbevisning at homofili er synd. I sitt liv er da vedkommende på punkt 1 og holder seg personlig unna alt som har med homofili å gjøre, selv om vedkommende selv skulle være homofil. Men hva med samfunnet? Da er det fullt ut mulig at en politisk reflektert kristen tenker som så: Dersom jeg hadde bodd i et land med en helt annen flertalls-religion, ville det da være rimelig at flertallets verdier (utover det universelle) skal pådyttes meg? Hvis svaret er nei, og Kants kategoriske Imperativ og Jesus «du skal elske din neste som deg selv» skal gjelde, så kan heller ikke mitt land utøve den samme type diktatur. Ergo så avviser den kristne personlige homomotstanderen at samfunnet skal forby homofili. Det er altså fullt ut mulig å ha personlige holdninger, men samtidig ha en politisk reflektert grunnholdning som aksepterer andre syn side om side med ens eget. Klarer man dette mentale kunststykket så har man skjønt forskjellen på å ha en personlig holdning på den ene siden og politikk på den andre siden. Selvsagt er det flere forskjeller her. For eksempel spørsmålet om alkohol. Som person må jeg forholde meg til dette på en personlig måte. Skal jeg være avholdsmann? Skal jeg prøve meg som måteholder? Eller skal jeg være en storfester? Så må jeg analysere om dette er verdt prisen for meg og de rundt meg. Kanskje jeg blir en ekkel jævel i fylla. Da bør det kanskje veie tungt på vektskåla mot å drive med dette. Eller jeg kan ha rent prinsipielle holdninger, religiøst eller ideologisk etisk baserte. Men i samfunnssammenheng blir problemstillingene ofte helt annerledes. Skal samfunnet overkjøre borgernes vilje her og forby alkohol? Eller skal det være fritt frem? Hvordan påvirker dette folkehelsen og kriminalitetsstatistikken? Hvordan kan vi innrette oss for å dempe skadevirkningene mest mulig? … Det som er felles for punkt 1 og 2 er at dette handler om å finne frem til standpunkter. Det handler om hvordan vi skal innrette oss for å oppnå en bedre fremtid. Her kan det være nyttig med analyse av argumentasjon og man kan prøve å systematisere det hele ved alle involverte elementer inn i et beslutningsregnskap.

Pkt.3 er vesensforskjellig fra de to første. For det handler om hvordan vi skal bedømme etiske handlinger i ettertid. Hvorfor er det behov for en slik etisk bedømmelse? Først og fremst er det vesentlig å understreke at empatisk etikk og konsekvensetikk (eller utilitarisme) først og fremst har fokus på de som berøres av våre handlinger. Den er fremtidsrettet og rasjonell. Der står den i motsetning til f.eks. Kants etikk, eller eldre etiske modeller, hvor hovedfokus er bedømmelse av personer og ansvarliggjøring. Bedømming av mennesker føyer seg inn i dette bildet på samme måte som bedømmelse av alle andre konsekvenser og deres sannsynlige utfall. Det samme gjelder også den handlingen som kalles ansvarliggjøring. Både ansvarliggjøring og bedømming av andre gjøres på en rasjonell måte med tanke på hvilken effekt dette har i forhold til alle berørte parter. Disse begrepene er ikke noe mål i seg selv, men må anses som virkemidler, som benyttes med varsomhet. Dette er jo på ingen måte etisk uproblematiske virkemidler.
For å si det på en annen måte: Det handler også om lære av hendelser og å forebygge uheldige hendelser i fremtiden. Om det er enkeltpersoner som bedømmes så handler det om vite om hvilken risiko vedkommende representerer i fremtiden. Om vi klarer å etablere en god virkelighetsoppfatning på dette er sannsynligheten større for at vi innretter oss på en slik måte at risikoen minimaliseres. I denne type problemstilling kan det også være nyttig å ta i bruk sinnelagsetiske vinklinger. For det er jo sinnelaget som gjør det mulig å anslå hvordan vedkommende kommer til å opptre i fremtiden. I dag ville vi vel snakket om psykologi, psykiatri og personlighetsprofiler.

I refleksjonen om det utilstrekkelige mennesket har jeg noen ideer om å sortere etiske problemstillinger. Hoved refleksjonen her er at viktigheten av problemet er bestemmende for hvordan vi forholder oss til det. Viktighet innebærer å ha en bevissthet om hvor stor innvirkning dette egentlig har på de berørte. Her sorterer jeg etiske problemstillinger i de tre områdene: fin-etikk, omstridte problemstillinger og til slutt det universelle. Måten man tilnærmer seg etiske problemstillinger på handler også om hvilken kategori problemstillingen tilhører. Det jeg kaller for universelle etiske problemstillinger handler om det helt grunnleggende som er en nødvendig forutsetning for det sosiale samspill og dermed også for samfunnet som helhet. For nest etter friheten kommer tryggheten som forutsetning for livskvalitet. Uten trygghet ingen frihet, og heller ingen livskvalitet. Menneskets absolutt største trussel er mennesket selv. Derfor har det i alle samfunn og kulturer utviklet seg universelle etiske verdier. Følgelig er alle etiske problemstillinger som inngår i denne kategorien et samfunnsanliggende som man rent politisk må håndtere på en forsvarlig og rasjonell måte. Det er selvsagt ikke mye diskusjon rundt dette, nettopp fordi alle forstår hvorfor det er nødvendig å ivareta dette. De etiske problemstillinger som kommer opp her handler ikke om det uakseptable i seg selv, men hvordan samfunnet skal håndtere dette. Hvilke virkemidler er det etisk forsvarlig at samfunnet kan ta i bruk i forhold til bekjempelse av kriminalitet eller terror?

Fin-etiske problemer er opplagt innenfor det personlige området og det handler om hver enkelt persons samspill med omgivelsene. På dette blir det alltid individuelle personlige profiler. Man kan selvsagt diskutere mye rundt dette og dette påvirker i sterk grad både det sosiale samspill og det sosiale spill. Selvsagt kan det være slik at denne type problemstillinger blir overskyggende for den enkelte. Men tendensen er nok at problemstillinger fra de andre kategoriene alltid vil trumfe finetikken. For eksempel: skal Line ta abort eller ikke, det er et omstridt etisk problem. Men som et innspill i dette kan Lines far komme med at han vil bli veldig flau i sin vennekrets dersom Line får et barn i så ung alder. Vil dette veie særlig tungt i Lines avgjørelse dersom hun får vite av legen at abort for henne innebærer betydelig risiko for å bli steril? Da tenker jeg at fars lille flaue følelse ikke får så stor vekt. Men, så har man selvsagt tilfeller hvor det fin-etiske får usedvanlig overdrevet oppmerksomhet. Eksempel på det kan være banning, et fenomen som noen ganger har fått stor negativ oppmerksomhet. Gjerne er det såkalt moralsk forargede mennesker som slår på stortromma i slike sammenhenger.

Men det er gjerne de etiske problemstillinger som havner i kategorien omstridt som får størst oppmerksomhet og som debatteres med. Det som ofte kjennetegner slike problemstillinger er at de har høy kompleksitet og preges ofte av både positive og negative sider. De er vanskelig å generalisere og inneholder ikke sjelden avmektige valgsituasjoner. Ofte ligger de på grensen mellom det personlige og det universelle slik at måten samfunnet skal håndtere dette blir en viktig del av debatten.

Her er en liste over hvilke punkter man kan komme innom når man skal analysere og utvikle standpunkter i forhold til etiske problemstillinger:

1)   Samle materiale, argumenter og resonnementer med flest mulig vinklinger og fra flest mulig sider

2)   Å vaske problemstillingen

a.    Skille analytisk argumentasjon fra retorikk

b.   Analysere begreper

c.     Identifisere ideologier og religiøse komponenter

d.   Realitetsorientere argumenter

                                                             i.      Er det begreper eller individer som forsvares?

                                                          ii.      Identifisere mytiske forestillinger, forsøke å identifisere mekanismer, ingeniørtenkning

                                                        iii.      Identifisere fantasimonstre og umenneskeliggjøring

                                                        iv.      Nøytralisere urimelige karakteristikker

                                                          v.      Identifisere urimelige analogier, anektoter

e.    Analysere standpunkters hensikt, skille ut verdikomponenter fra oppfatninger

3)   Identifisere problemstillingens aktører

a.    Hvem er involvert?

b.   Hvor mye er hver enkelt berørt, positivt negativt?

c.     Hvordan innvirker dette på samfunnet (den jevne borger), positivt negativt?

4)   Identifisere avmektige problemstillinger, dilemmaer

a.    Interessemotsetninger

b.   Pest eller kolera?

5)   Hva er det ideelle?

a.    Hvor nært kan vi komme det ideelle?

b.   Unngå at det beste blir det godes fiende

6)   Sette seg inn i situasjonen til de som er sterkest berørt

a.    Unngå den empatiske feilslutning

b.   Hvilke beslutninger den enkelte nødt til å ta

c.     Hvor bør beslutninger ligge?

7)   Hvordan bør samfunnet forholde seg?

a.    Bør subsidiaritetsprinsippet overholdes?
Subsidiaritetsprinsippet handler om at beslutninger bør tas nærmest mulig den eller de som er mest berørt av beslutningen. Hovedregelen må være at ethvert menneske er den største ekspert på sitt eget liv. Omgivelsene kan selvsagt bidra med kunnskap, refleksjoner, analyser og råd. Men så fremt den eller de det gjelder ønsker det, og de fleste vil jo være herre i eget liv, så bør beslutningen ligge her. Her burde man kanskje innføre et prinsipp som ligner på bevisbyrde. Det er overmakten som eventuelt må gi en saklig rasjonell begrunnelse for avvik fra dette prinsippet. Og begrunnelsen må nødvendigvis handle om at dette også vil påvirke andre og tredjepart med så stor innvirkning at det får relevans som begrunnelse for å fravike subsidiaritetsprinsippet.

b.   Hvordan kan samfunnet legge forholdene til rette for best mulig positive virkninger og å dempe eventuelle skadevirkninger best mulig.

c.     Er dette en problemstilling enkeltpersoner må forholde seg til, eller er det et område hvor det er nødvendig at samfunnet overkjører (universelle etiske problemer, eller bare omstridt)

d.   Er alle aktører likeverdig behandlet uavhengig av stigmatisering og stereotyper?

 

 

Generelt om individets frihet til å forvalte sitt eget liv

Det å forvalte sitt eget liv forutsetter rimelig grad av innflytelse på omgivelsene og det forutsetter at individet selv sitter i førersetet i forvaltningen av eget liv. I den grad dette er til stede i individets liv opplever individet det som frihet. Da er den viktigste forutsetningen for livskvalitet til stede.

Frihet forutsetter autonomi. Autonomi kan bety noe slikt som selvbestemmelse på egne premisser eller ut fra sin egen indre lovmessighet. Mennesket er evolusjonært utviklet til å opptre som et autonomt vesen. Dette er selvsagt en egenskap mennesket ikke er alene om. Det gjelder alle arter som har evne til atferd. Den autonome atferd naturen har funnet opp er basert på den eneste mekanismen som hittil er kjent i universet til å frembringe intelligens eller plan, nemlig det jeg kaller den kreative prosess. Jeg tror at enhver organisme som er utviklet forbi det prosedurale stadiet i forhold til atferd har slike mekanismer innebygget. Og i den grad organismen blir hindret vil den ha et insitament i forhold til å overkomme det hindret. For å ta det over i det filosofiske. Vi mennesker er grunnleggende autonome vesener og vi har innebygget i vår natur et forsvar mot ethvert forsøk på hindre oss i å være det vi naturlig er. Da sier det seg også selv at i den grad vi har evne til livskvalitet så vil den være hundre prosent avhengig av en autonomi som fungerer og får utløp. Autonomien forutsetter at individet har et suverenitetsområde å agere innenfor. Jo snevrere det området er desto mindre frihet. Jo mindre frihet jo lavere livskvalitet. Jo nærmere et forhold er i forhold til individet jo større er behovet for autonomi og frihet. Om vi tar utgangspunkt i figuren under så er det naturlig å sette grensen for den absolutte suverenitet ved den private sfæren. Utenfor denne sfæren handler det om innflytelse som gradvis avtar jo lengre ut man kommer. Logisk sett, om frihet er målet så kan ikke suvereniteten gå lengre ut en dette for det er jo her samspillet med andre begynner. Min frihet slutter der din begynner. Og diktatorisk makt for en betyr innskrenket suverenitet for de andre. Så rent logisk går grensen her. Det er den ytre logiske begrensingen.

Her åpner det seg flere spørsmål. Hvor går egentlig grensen mellom det som er privat og det som omgivelsene har noe med? Dette spørsmålet har jeg reflektert nærmere over i en refleksjon over den personlige frihet. Det andre spørsmålet er om dette egentlig er en reell grense i forhold til andres kontroll. Det viser seg jo i praksis at mange etiske tenkere absolutt ikke respekterer den grensen. Menneskets selvråderett over egne ressurser kommer derved stadig under press. La oss vinkle dette problemet sett i forhold til:

1)   Mentale ressurser

2)   Fysiske ressurser

3)   Sosiale ressurser

4)   Økonomiske ressurser

Mentale ressurser

Nå har jo vi mennesker begrensede muligheter til å gå inn og kontrollere sinnet direkte. Det gjør jo at diskusjonen om samfunnets adgang til dette ikke nødvendigvis har noen fokus. Men det er absolutt mulig å manipulere sinnet via indirekte metoder. Slik manipulasjon er vi selvsagt utsatt for hele tiden. For det er ikke tvil om at mange ønsker akkurat dette. De ønsker å kontrollere våre sinn. Til dette har man utviklet propaganda, retorikk, massesuggesjon og ikke minst religion. Selvsagt kan man også bruke sterke virkemidler i form av sanksjoner eller belønning. Men heldigvis har alle prosjekter som handler om forsøk med hjernevask eller direkte kontroll over sinnet mislyktes. Men alt dette forteller at det alltid vil finnes krefter som er villig til å gå langt for å få kontroll over andres sinn. Da kan man selvsagt stille spørsmål om hvordan etiske tenkere forholder seg til dette? For det kan få mye å si på hva som skal være samfunnets holdning opp i det hele. For selvsagt er det umulig å forhindre andre aktører, f.eks. religiøse ledere i å bruke sine virkemidler. Men hvor går grensen for samfunnets virkemidler. I vårt samfunn er alle innvilget full tankefrihet. Man kan jo ikke annet så lenge det ikke er mulig å lese andres tanker. Det innebærer at vi kan mene og tro hva vi vil, og gi utrykk for dette uten fare for sanksjoner fra samfunnets side.

Ideelt sett så kan det suverene autonome sinn kun påvirkes via overbevisning. Religionsfriheten medfører selvsagt at samfunnet er svært begrenset i muligheten til bruk av religiøse virkemidler. Går vi over på retorikk er historien en helt annen. For retorikeren er det etisk akseptabelt å overtale andre. Og samfunnet bruker dette virkemidlet hele tiden. Retorikk er eget fag på universitetet. Det er få innvendinger mot å overtale massene med vitenskapelig faglig effektivitet. Hva er forskjellen på retorikk og propaganda? Sannsynligvis er det bare gradsforskjell på den måten at propagandaen er mer totalitær i måten man kontrollerer informasjonen på. Propaganda kan ikke eksistere uten tilsvarende sensur. Men vi har lover mot sensur i vårt samfunn. Dette reiser flere etiske spørsmål. For overtalelse handler om å få mennesker over på standpunkter uten for stor grad av refleksjon. Man har bestemt på forhånd hvilke oppfatninger det er hensiktsmessig at individer skal ha, så utnytter man de mentale huller som måtte finnes i våre mentale forsvarssystemer og poder oppfatningen inn bakveien. Sett fra et empatisk etisk ståsted er dette først og fremst en nedgradering av individets verdighet. Det manipulerte individet er ikke noe mål i seg selv. Individet er nedgradert til et middel for å oppnå målsettinger som kanskje ikke individet deler. Et empatisk etisk orientert samfunn vil derfor aldri akseptere retoriske virkemidler fra samfunnets side. Tvert imot ville samfunnet vært bevisst på å vaksinere individet mentalt mot retorisk påvirkning. Vaksinasjon handler om å trene seg opp i kritisk selvstendig tenkning, være bevisst på å motstå massesuggesjon, og oppmuntre til åpen meningsbrytning. Jeg tenker at utsagnet «Individet har full råderett og suverenitet over sitt eget sinn» vil klinge bra i de festes ører. Det høres også selvfølgelig ut. Men om vi ser på de virkemidler som finnes og bevisstløsheten rundt dette så innser vi at det er sterke krefter i samfunnet som absolutt ikke respekterer det og at det brytes hele tiden. Innenfor empatisk etikk er dette en grunnleggende forutsetning for individets frihet.

Fysiske ressurser

Vi bare omskriver utsagnet over: «Individet har full råderett og suverenitet over egen kropp». Slik som dette står, høres det også selvfølgelig ut. Og innenfor empatisk etikk er det en selvfølge. For om individet ikke har denne friheten så innebærer det et dramatisk innhugg i individets autonomi og dermed også en sterk fare for redusert livskvalitet. Vi skal huske på at om ikke det er individet selv som forvalter sin egen kropp hvem er det da som skal gjøre det? Er det andre sterke individer som naturlig opphøyer seg selv til formyndere over andre? Hvor kommer den retten fra? Mange vil kanskje være enig med meg så langt i resonnementet. Men går vi inn på hva dette egentlig innebærer vil frafallet likevel bli stort. For dette slår dramatisk ut i forhold til omstridte etiske spørsmål som angår

·       Seksualiteten

·       Graviditet og Fødsel

·       Død

·       Helse

·       Rus

·       Friheten til å benytte kroppen til å skaffe inntekt

·       Friheten til å selge egne kroppsdeler

Men vi må ikke glemme det prinsipielle i hva denne debatten egentlig dreier seg om. Innenfor disse temaene vil mennesket stå over for utallige mulige og umulige valgsituasjoner. Noen ganger må valget tas i avmakt. Hele denne problematikken handler om hvem eller hvilket nivå som skal ha den endelige avgjørelse. Her kommer det gode gamle katolske subsidiaritetsprinsippet komme oss til unnsetning. Det man kan trekke ut av det prinsippet kan enkelt og populistisk at den som «kjenner best hvor skoen trykker» skal ha den endelige avgjørelsen, dersom ikke signifikante overordnede hensyn tilsier noe annet. Så kan man selvsagt diskutere kriterier for signifikante overordnede hensyn. Det har reflektert en del over i refleksjonen om den personlige frihet. Men selvsagt vil avbalanseringen av hensynet til individets selvråderett opp mot overordnede felleskapshensyn alltid bli en del av analysen når vi går inn på det enkelte tema. Ingen av de nevnte temaene er enkle og de sorterer alle under det jeg kaller for omstridte etiske spørsmål. Mye av dette berøres i refleksjonen over praktisk etiske temaer.

Sosiale ressurser

De sosiale ressursene er i stor grad utenfor individets kontroll. Selvsagt har individet en påvirkningskraft i forhold til partnervalg, vennevalg, yrkesvalg, religiøs og politisk tilhørighet. Og noen ganger er også disse frihetene under press fra myndigheter eller andre grupperinger som ønsker kontroll. Det sier seg selv at utilbørlig intervensjon på slike områder er negativt og undertrykkende og derfor ikke akseptabelt, etisk sett. Men samtidig er altså mange rammer gitt og utenfor enkeltmenneskets kontroll. Vi kan ikke velge hvor vi er født, hvilke foreldre vi har eller hvilken familie vi blir født inn i. Vi har også bare delvis påvirkning på hvilken sosial kompetanse vi klarer å opparbeide, og dette vil igjen, selvforsterkende, påvirke vår evne til suksess i det sosiale spill. I tillegg til press på de områdene jeg nevnte, så blir de utallige etiske problemstillingene på dette området stort sett orientert rundt det sosiale spill og det sosiale samspill. Veien fra dette og over i politikk og samfunnssyn er meget kort.

Økonomiske ressurser

Individets mulighet til å forvalte egen økonomi handler om politikk, partnerforhold og andre sosiale forhold. Det hele koker ned til spørsmålet om hvilken inngripen samfunnet, partner eller andre sosiale aktører tillater seg å gjøre i forhold til enkeltindividet. På samfunnsplan kan dette handle om

·       Det totale skatte- og avgiftstrykket

·       Eiendomsrett

·       Samfunnets bruk av økonomiske virkemidler med formål om å påvirke eller kontrollere enkeltindividets handlinger

·       Omfordeling

·       Frihet eller rett til å utføre handelstransaksjoner

o  Hvem man handler med

o  Hva man handler med

o  Hvor og når handelen foregår

·       Privilegier

o  Arv og arverett

o  Tilgang til fellesresurser

o  Retten til opphold (Skal retten til opphold på denne kloden være avhengig av hvor man er født?)

o  Spesialrettigheter, konsesjoner, monopoler

På samfunnsplan dreier dette seg i all hovedsak om politikk og om det grunnleggende politiske samfunnssyn. Dette understreker da også at etikken er en grunnleggende del av all politisk tenkning. Det er da også opplagt at et samfunn ikke kan fungere uten at der finnes en overordnet styring på disse områdene. Derfor er det både og forvente og akseptabelt å ha et politisk system som er villig til både å beskytte individets rettigheter på dette området, men også å ivareta viktige felleshensyn til alles beste. Området er fullt av dilemmaer og avveininger. Et eksempel kan handle om beskyttelsen av retten til å forvalte sin egen personlige økonomi, opp mot rettferdighetshensyn, nemlig at godene skal være noenlunde rettferdig fordelt mellom alle. Det innebærer nødvendigvis en konstant Robin Hood strategi om å ta fra de rikeste og gi til de fattige.

Om vi nå beveger oss på det private plan, så oppdager vi at friheten til å ha, og disponere en egen personlig økonomi er under press. Ofte kan vi ha press fra religiøse eller ideelle organisasjoner. Spesielt fra religiøst hold kjenner jeg mange eksempler på kraftig manipulasjon og utilbørlig press i forhold til å arve gamle mennesker, få dem på gamlehjem før tiden, eller ustanselige strømmer av brev i posten med tigging om penger «til Jesus». Eldre kan også være utsatt for forsøk på umyndiggjøring, av nærmeste familie eller myndighetene, dersom de kommer i behov av tjenester fra staten på sine gamle dager. Innenfor familien er ikke alltid retten til å ha en personlig økonomi noen selvfølge. Ofte er det slik at den sterkeste parten i forholdet styrer økonomien med jernhånd, lar være å ta med partneren som en likeverdig del av prosessen. Hva er egentlig det å ha en personlig økonomi? Jo det innebærer å ha eiendeler og økonomiske midler som individet er enerådende over. Den logiske konsekvensen av dette er et det i ethvert partnerforhold er minst tre selvstendige økonomier. Det er fellesøkonomien, og den personlige økonomien til hver av partene. Også barn bør innvilges denne retten.

 

Empatisk Etikk og forhold til samfunn og lover

Ofte fremheves ideen om at vi som borgere i samfunnet er hundre prosent lojale mot samfunnets lover. Dette slås gjerne i hjel når man begynner å snakke om Nürnbergprosessene hvor det slås fast som et prinsipp at et lands gjeldende rett ikke er ubetinget forpliktende, og at man faktisk kan bli stilt til ansvar for ugjerninger man har begått selv om dette var etter pålegg fra landets myndigheter. Empatisk etikk har bare en norm, det er livskvalitet. I det modne samfunn slår dette ut i forhold til en plikt og det er samfunnsoppdraget. Alt annet er strategier for å oppnå dette. I forhold til dette er lovene instrumentelle virkemidler. De er strategier formulert ved hjelp av begreper og det naturlige språk. Det gjør at de er feilbarlige, kan feiltolkes og de kan misbrukes. Det er ikke dermed sagt at man ikke skal etterstrebe lojalitet til lover og regler i samfunnet. Selvsagt skal man strekke seg langt i å respektere samfunnets lover, selv om man er personlig uenig. Det er en forutsetning for et godt sosialt samspill. Men grensen går dersom lovene går utover det etisk akseptable og dersom lovene er urettferdige, diskriminerende eller irrasjonelle. Men selvsagt er det jo slik at man da må tåle å bli stilt til ansvar for lovbrudd eller sivil ulydighet. Jeg har også en refleksjon i forbindelse med løgn som slår inn på dette temaet. Jo mer fiendtlig og urimelig samfunnet er desto større er behovet for å bruke løgn som et middel til å overleve med situasjonen. En viktig bemerkning her er at dette ikke er noen oppfordring til lovbrudd. Dette er en generell betrakting på problemområdet sett med empatisk etiske øyne.