Utgangspunktet for denne teksten er Espen Ottosens bok «uten Gud er alt tillatt». Dermed er vel også målgruppen definert. Jeg kan tenke meg at det i all hovedsak er filosofer, teologer og andre spesielt interesserte. Men temaet, som er etikk, eller etikkens grunnlag, burde jo interessere bredere. Det kan kanskje være nyttig for filosofier og teologer å få noen utenfra blikk på sine fag. Jeg er en ingeniørutdannet systemutvikler, med filosofi som hobby. Jeg vokste opp i et kristent miljø av syvendedagsadventister. Derfor er jeg heller ikke helt uten erfaring fra denne siden. Jeg vedgår å ha «manglet religiøse antenner», og fant derfor en frigjørende vei ut av de troendes rekker. Siden har jeg etablert et slags reflekterende filosofisk bibliotek på nettet. Dette er jo egentlig et utgangspunkt for den teksten jeg utvikler i denne boken.
I denne teksten skiller jeg ikke mellom begrepene moral og etikk. Jeg legger meg stort sett på Ottosens linje. Han benytter gjennomgående moral. Men noen ganger bruker jeg etikk, ut fra en intuisjon om at det passer bedre. Jeg har en gammel refleksjon om det her, men i all hovedsak kan begrepene regnes som synonymer i mine tekster.

Så litt om stilen i denne teksten. Den er skrevet som et bokmanuskript, med tanke på mulig utgivelse. Den har færre referanser, enn vanlig, inn i filosofibiblioteket. Men ellers skriver jeg med sedvanlig stil for refleksjonsfilosofi. Refleksjonsfilosofi er ikke fag-filosofi, men mer reflekterende, og uten noe strengt format for sakprosa. Men jeg vil anbefale at teksten leses minst to ganger. Ting henger sammen litt på tvers her. Helhetsforståelsen vil øke ved flere gangs gjennomlesning.

Jeg kan jo ikke unngå å ha fått med meg at enkelte fag-filosofer kan oppleve seg innrammet av et rigid fagmiljø, med rigide formater. Det er jo en ulykke dersom dette er det eneste som tilbys på filosofiens område. Kanskje er vårt samfunn mer i behov av filosofisk allmenndannelse, enn noen gang. Mange er bekymret for demokratienes fremtid. Men, for å bevares krever demokrati krever en viss innsikt av oss alle sammen. Hverdagsmennesket trenger filosofien. Refleksjonsfilosofi er ment å være mer fri og reflekterende. Jeg hopper glatt over råd om å at forfatter «anonymiserer» seg selv i teksten. Tvert imot tror jeg det hele blir mer levende og relevant ved at man i større grad «byr på seg selv». Her er det temaet som Ottosen tar opp, nemlig moralens grunnlag, helt i basis av dette Hva er da bedre enn en motstemme, som forhåpentligvis kunne vekke engasjement. For det er gjennom dialogen at innsikten best kan oppnås. I denne teksten taler jeg nok ikke bare teologer, men også kanskje flertallet av filosofer midt imot. Og det burde jo være i filosofiens vesen å ønske det velkommen.

Innledning for religionskritikk

I 2023 kom den kjente teologen og filosofen Espen Ottosen ut med boka «Uten Gud er alt tillatt». Tittelen er et sitat fra den kjente forfatteren Fjodor Dostojevskij. Det er lett å oppfatte som et moralsk degraderende stempel på alle mennesker som mangler tro på Gud. Men, er det sant at mennesker uten tro er mer umoralske? Den følgende serien er ment som et forsøk på å møte denne type oppfatning seriøst fra et sekulært ståsted.

Forfatteren av denne teksten, altså meg, tilhører hverken teologiske eller filosofiske miljøer. Stilen er derfor noe mer personlig enn hva jeg tror er vanlig i denne type diskurs. Jeg har lenge operert med eget filosofi-side på nett, men da uten noen form for promotering.
Så har jeg inngått et samarbeid med religionskritikk, fordi jeg tror flere kan være interessert i samme tema.
Egentlig snakker vi her om et av mange eksempler på kollektive angrep på ikke-troende mennesker med potensiale til å undergrave moralsk troverdighet. Ottosens bok er en mild variant av dette. Men like fullt er de filosofiske resonnementene gjenkjennbare. Og nettopp den litt midlere formen vi har her i landet, gjør det mulig å skape en arena for ekte dialog om temaet.

Selv om jeg ikke tilhører noen indre kjerne av fag-filosofer eller teologer, så tar jeg meg altså den frimodigheten å «blande meg inn». Av yrke er jeg utdannet ingeniør, og driver til daglig med systemutvikling.
Men i vår tid har vi jo internett med et vell av muligheter til å komme til kunnskap, selvsagt med ydmykhet om begrensingene som ligger i det. Jeg har vært interessert i filosofi over flere ti-år, så jeg stiller ikke helt med blanke ark. Men det er et utenfra-blikk jeg tilbyr. Og det medfører selvsagt også at jeg kan ta meg friheter andre aktører ikke kan. Tekstene bærer kanskje preg av det.

Teksten vil inneholde en del lenker og referanser også til mitt eget filosofi-bibliotek, ved navn refleksjonsfilosofi. Hensikten med dette er muligheten for å gå mer i dybden på enkelte temaer. Det er meningen at disse skal åpne i egen fane, slik at du ikke mister oversikten på hvor du er hen i hovedteksten.

Teksten var opprinnelig skrevet som et bok-manuskript. Det er 18 kapitler totalt. Jeg planlegger å legge ut kapittel for kapittel for kapittel fortløpende, alt etter hva jeg har tid og kapasitet til.

Så blir jeg selvsagt glad for tilbakemeldinger, kritikk, kommentarer og spørsmål. Og selvsagt anbefaler jeg å lese boka til Ottosen for å få en balanse i det hele.

Kapittel 1 Innledning

I 2023 kom den kjente teologen og filosofen Espen Ottosen ut med boka «Uten Gud er alt tillatt». Jeg ble klar over boken da Ottosen dukket opp på Dagsnytt18 i samtale med filosofen Ole Martin Moen. Da jeg hørte samtalen på Dagsnytt18, så lurte jeg på om temaet var noe malplassert i dette formatet. Dette er et tema som krever dypere dialog, og kanskje et mer spesielt interessert publikum.

På den annen siden, så er jo nettopp dette temaet noe jeg hadde hobby-jobbet med det siste året. Jeg hadde laget noen YouTube-videoer som ikke slapp gjennom egen-sensuren. I stedet utviklet jeg noen tekster som du finner her.

Jeg oppfatter at følgende strategi skinner gjennom i Ottosens bok:

1) Vise hvordan moralsk skeptisisme feiler, og hva det kan føre til.

2) Vise hvorfor objektiv moral er det eneste fornuftige alternativet.

3) Ta for seg ateister som er kommet til samme konklusjon.

4) Men samtidig vise at måten å begrunne dette på i stor grad feiler.

5) Vise hvordan problemet kan reddes ved å ta Gud inn i ligningen.

6) Vise hvordan den kristne tradisjon og Gud er det beste alternativet.

Så etterlates den ikke-troende moralske realist med et dilemma: Hvordan forklare at objektiv moral eksisterer i det hele tatt? Og det er gjennom dette dilemmaet at jeg aner at eksistensen av objektiv moral også fungerer best som et argument for Guds eksistens. Kanskje summen av alt kan oppsummeres i dette spørsmålet: Hvordan kan vi forklare eksistensen av objektiv moral, uten å erkjenne at Gud eksisterer?

Og for å si det med en gang. Dette dilemma kommer jeg ikke til å løse i denne teksten. For det eksisterer kun i den grad man argumenterer for eksistensen av objektiv moral.

Jeg kommer senere inn på hva som menes med begrepet objektiv moral. Og her kan selvsagt være nyanser. Men enklest er det å forstå slik at i den verden vi lever, så eksisterer moralen uavhengig av mennesket, og all annen biologi. Om universet var helt livløst, så vil det likevel på et vis, eksistere moralske standarder der, klar til å ta i bruk. Og disse standarder er uavhengig av hva mennesker måtte mene eller tro om moral. På denne måten er det ikke mulig for oss mennesker bare å basere oss på konvensjoner, eller hva vi måtte ha av impulser. Vi kan heller ikke basere oss, hverken på meningsmålinger eller flertall. Disse standarder, ligger fast uavhengig av alt dette.

Min hensikt er å forsøke å forklare hvorfor jeg mener denne ideen er umulig, og at det er uklokt å holde seg med noe slikt, enten man er troende eller ikke.

Det medfører sannsynligvis at mange filosofer plassere meg i den båsen man kaller for moralsk skeptiker. Jeg tenker at det en litt kunstig kategori. For det er ikke noen motsetning mellom å kunne holde seg med moralske standarder, på tross av skepsis til ideen beskrevet over. Det vi kanskje er uenige om er hvordan slike standarder kan begrunnes og etableres. Det er dette jeg forsøker meg på å komme til bunns i denne teksten.

Det store perspektivet

Hvordan kan vi vite hvordan virkeligheten egentlig er og hvordan han vi gjøre det beste ut av det? Dette spørsmålet er konstruert i et forsøk på å romme de tre viktigste filosofiske grunndisiplinene, som utkrystalliserte seg allerede i antikken. Vi snakker om epistemologi, altså kunnskap og utvikling av kunnskap, metafysikk om hvordan virkeligheten egentlig er og om etikk som omhandler hva vi bør gjøre. Men utfordringene som ligger i dette er reelle langt utover dette. All biologi har behov innenfor dette, og beskjeftiger seg med det, gjennom arv, atferd eller kroppslig utrustning.

På Sokrates tid visste man ikke hva hjernen var til. Og disiplinene var ikke ordentlig på plass. Men man hadde selvsagt et velfungerende språk med begreper som egnet seg for å ta i tur, med mer analyserende eller grunnleggende spørsmål om vår tilværelse. En viktig grunn til å påpeke dette, er at våre kropper og hjerner er utviklet gjennom utallige generasjoner hvor alle utfordringer, som ligger i spørsmålet over, omhandler situasjonen her og nå, og fremstår i sammenblandet form. Gjennom de generasjoner hvor filosofien oppstår er deigen eltet og kaka ferdig stekt. Det er en formidabel utfordring i det å skal forsøke å dekomponere det hele, inn i velfungerende komponenter, tilpasset i temaer rigget for kognitiv fordøyelse.
Men merk at hverken språk og hjerne er utviklet med henblikk på å løse de store filosofiske spørsmål, men for å handtere strømmen av livets utfordringer med praktisk adekvate responser. Opp på dette har jo mennesket utviklet kognitiv kapasitet med evne til langsiktighet. Dermed har jo behovet for analyse og forståelse økt betydelig. Men verktøyene vi benytter til denne oppgaven, er jo i stor grad de samme gamle. Mennesket fremstår med mentale verktøy som kan oppfattes delvis inkompatible med den filosofiske oppgaven.

Grunnen til å si dette er at det temaet vi nå går inn i fremstår preget av nettopp denne type «lik i lasten». Eksisterer Gud? Det er vel et metafysisk spørsmål om hvordan virkeligheten egentlig er. Hvordan kan vi vite det? Det er epistemisk spørsmål. Og hva gjør vi i så fall med vår viten om dette? Det er et etisk spørsmål.
Kanskje kan det være slik at, for hver gang kunnskapen gjør noen store hopp, så er filosofien i behov av å ta en fot i bakken. Det vil si å se de store spørsmål i lys av nyervervet innsikt. De store spørsmål blir aldri besvart, men reorientert gjennom stadig ny og endret innsikt. Og flere ganger gjennom idehistorie har innsikten endret seg radikalt. Man kaller det for paradigmeskifter. Et slikt skifte var åpenbart i 1859 da Charles Darwin endelig offentliggjorde sin evolusjonsteori. Da burde hele den filosofiske verden ha hoppet i stolen. Da hadde man lenge visst om hjernens funksjon, men nå fremstår muligheten for at dette er et evolvert organ. Dette snur totalt opp ned, på epistemologien, på vårt syn på informasjon, hvordan hjernen erverver kunnskap og forestillinger. Og det snur totalt opp ned på etikken, i alle fall i den grad man har forstått at etikken handler om verdier. For hvordan blir nå verdiene til, og hvilken biologisk funksjon har dette? Og med gryende tvil blir vi oppmerksomme på hvordan all vår kunnskap og forståelse, er preget av oss selv, og kanskje ikke så generell og allmenngyldig som vi kunne drømme om. Kanskje ser E.T. verden på en ganske annerledes måte enn vi selv gjør.

Vi blir så små i dette perspektivet. Og selv om vår kunnskap kan fremstå grenseløs, ja så fremstår vår uvitenhet enda mer grenseløs. Skulle ikke dette lede oss i en slags ydmyk omstart og reorientering, og kanskje i en erkjennelse av at nå er behovet langt større for at nå må vi holde sammen?

Men uansett, på tross av at menneskeartens utilstrekkelighet blir tydeligere, så er det det vi har. En moden respons er å ta det man har, og søke å gjøre det beste ut av det. Jeg kaller min egen tankeretning for ny-subjektivisme. Vår hjerne er et informasjonssystem. Og på tross av utallige spekulasjoner om det immaterielle, er vår fysiske hjerne det eneste vi vet vi har, som vi vet er et organ som holder på med tanker og følelser. I dette finnes den kompleksitet vi kaller for subjektet. Uten dette, vet i ikke om annet enn zombieland.

Etter å ha jobbet med dette prosjektet er jeg fristet til å modifisere det store filosofiske kartet litt. Kanskje burde den store rammen som heter moralfilosofi, ramme inn epistemologien. Poenget er at vår kunnskaps-utvikling også handler om ansvar. Dette gjelder særlig når vi agerer på samfunnsnivå, i sosiale prosesser, politisk og globalt. Dette handler både om hva vi kan legge til grunn, men ikke minst om erkjennelsen av egen utilstrekkelighet, og ikke minst de metoder vi benytter oss av. Vi kommer ikke utenom i hvilken grad vår virkelighetsoppfatning påvirker våre beslutninger. Men, som mange har oppfattet, så er ikke kunnskap nok. Verdiene kommer i tillegg. Da er vi over i moralfilosofien. Men hvordan henger dette egentlig sammen? Hvordan fungerer det? Og hvorfor er dette to forskjellige filosofiske disipliner? Alt dette kommer vi tilbake til og mye av det blir gjennomgangstema gjennom hele denne boken.

Min tilnærming er mer funksjonelt orientert, enn hva vi ellers ser. Det preger nok også at jeg ser på hjernen som et informasjonssystem. Hjernens mest synlige oppgave, som biologisk organ er å orkestrere individets atferd i verden, på en slik måte at fitness optimaliseres. Til dette utvikles en rekke funksjonaliteter, som også er preget av hvordan vår art lever i verden.

Den biologiske hjernen er riktignok basert på en ganske forskjellig grunnteknologi, enn de kunstige varianter av informasjonssystemer vi mennesker har utviklet. Likevel er utfordringene i stor grad sammenfallende. Det som er den store forskjellen, er imidlertid at hjernen er et resultat av biologisk evolusjon. Det har formet det fantastiske systemet vi intuitivt opplever som vårt sinn.

Vår tids filosofi fremstår for meg i stor grad å ha glippet på det grunnleggende faktum at hjernen er et evolvert organ, hvor kanskje 99% av utformingen her sitt opphav i førmenneskelig tid. Og som systemutvikler kan jeg skrive under på følgende: Løsningene er på ingen måte fullkomne. Hjernen er full av kompromisser, preget av dragkamp mellom eldre og nyere systemer, et lappverk av gammelt og nytt, med illusjoner, bedrag og sårbare balanseganger. I vårt mentale landskap erfarer vi et virvar av tanker, følelser, impulser og intuisjon. Vi har lag på lag, som etablerer en slags ordning i det hele, og skaper en målrettet atferd, nesten mirakuløst tilpasset de forhold individet eksponeres for, i sin unike livsreise.

Det er et mangfold i dette. Dette mangfoldet skaper den diversitet, som gjør det mulig, særlig for oss mennesker å differensiere oppgaver og funksjoner i sosiale grupper. Dersom noen trodde at slike teknologier kommer uten bivirkninger, eller kostnader, må man tro om igjen. Les dette langsomt: Hver eneste lille funksjon i din kropp, alle dine organer, inkludert alt i hjerne, står på skuldrene av en uendelighet av lidelse, fiaskoer, prøving, feiling, gråt, fortvilelse, frykt, men også en og annen suksesshistorie. Blant dine forfedre (eller formødre) finner du ran, voldtekt, drap, krig, vold og bedrag. Bibelens indikasjoner om vår «syndige» arv, er kanskje mer treffende enn forfatterne ante.

Uten denne amoralske fortiden hadde ikke vi vært her. Noe begynner å demre for oss mennesker, for de av oss som tør å åpne øynene. Sier ikke Bibelen også et sted at «kunnskapen skal bli stor»? Den har i alle fall vokst eksponentielt i løpet av noen få generasjoner. Menneskehetens kollektive øyne åpnes. Og det vi ser, det ser vi, kanskje fortsatt stykkevis og delt, men menneskeartens utsikt nå, -i forhold til det gamle - er av det utenkelige slaget. Og hver eneste gang vi får kreket oss opp på en topp, og får blikket rundt et erkjennelsens hjørne, så blir vi så til de grader overrasket. Vi har tatt feil, gang på gang. Det har gått fra flat- til rund jord, fra himmelhvelving, til solsystem og stjerner, fra geosentrisk verdensbilde til heliosentrisk verdensbilde, fra solsystem til melkevei, fra melkevei til milliarder av galakser, fra steady-state til Big-Bang, og nå med James-Web, og overraskende observasjoner av galakser i det tidlige universet som ikke skulle være der. Vi har snublet fra ideer om udelelige byggesteiner til atomfysikk, fra ideer om forståelige partikkel og bølger, til kontra-intuitiv kvantefysikk og til subatomære partikkel som er flere steder på en gang, og bølgemønstre som kollapser bare vi ser på det. Vi har gått fra sykdommer skapt av hekser og onde ånder og gudenes straffedommer til bakterier, virus og skadelig mat. Vi har gått fra ånd og sjel til fysisk baserte hjerner. Vi har gått fra det evig åndelige til en flyktig bevissthet, som kan slås av med kjemi. Og ikke minst, vi har gått fra menneske skapt av gudene, i guds bilde, for noen tusen år siden, til ufravikelig slektskap med alle dyrearter, og en biologisk fortid på milliarder av år.

Hvor sannsynlige er de narrativer vi holder oss med, egentlig? Vi snakker om en biologisk art, med biologiske hjerner, som har holdt på med dette i noen ti-tusener av år. Mennesket har utviklet en akkumulerende kultur og skapt en slags erkjennelsens reise over generasjoner, som fremstår unik i denne planetens historie. Vi ser oss selv som den arten, som først løftet blikket mot stjernene, og stiller spørsmål både ved seg selv, og det som er. Og hypotesene har vært utallige, hver eneste gang bygget videre med broer fra vår egen erfaringsverden, for så å bli slått i bakken av våre egne feiltakelser. Dette er hjernens måte å arbeide på. Den gjetter. Den konstruerer historier, basert på innhold den allerede har ervervet. Så kommer teknologi, og med dette, stadig nye muligheter til å få blikket enda en runde rundt erkjennelsens hjørne. Det hjernen virkelig er ekspert på, er det jeg kaller den kreative prosess. Vi gjetter, tester lærer observerer, korrigerer og bygger videre fra generasjon til generasjon. Vi har også bekreftelsesfellen, hvor vi surrer oss lengre og lengre ned i blindsporenes dype hull, låser oss fast og aldri kommer ut. Menneskets narrativer følger i sporet fra det kjente og over i hypoteser som strekker seg inn i det ukjente. Hvor mange gude-forestillinger er konstruert gjennom slike prosesser? Om den ekte virkelige Gud eksisterer, er et spørsmål for seg. Men menneskehjernen er en konstruksjonsmaskin. Så ja, slike forestillinger er åpenbart innenfor rekkevidden av hva hjerner og kulturer kan komme opp med. Spørsmålet er om Gud skapte mennesker i sitt bilde, eller om mennesket skapte gudene i sitt bilde.

Vi oppdager at menneskearten har en unik sosial kapasitet. Vi er den arten som har planetens høyeste kognitive kapasitet. Dette henger nok sammen. Men de eldre delene av hjernen er fortsatt intakt og veletablert i vårt mentale landskap. Vi har det limbiske system, som styrer med våre emosjoner, og de gamle deler av hjernen som regulerer kroppsfunksjonene. Jo dypere jo mer livsviktig. Dette er systemer som ofte står i indre konflikt med hverandre. Husk at hjernen aldri kan re-designes, slik vi systemutviklere gjør med våre systemer. Evolusjon er en enveis inkrementell prosess. Den bygger alltid på det som er. Vi har dyret i oss, og det er fullt ut oppegående og intakt. Denne kampen har fått mange navn opp gjennom historien. Vi kjenner det som kampen mellom «ånden og kjødet». Vi kjenner det som kampen mot «synd». Vi kjenner det som kampen mellom det freudianske ID, ego og superego. Jeg kaller det bare for «Den store splinten» som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn.

Men nå kan jeg selvsagt arresteres. Er ikke denne pompøse fremstillingen full av narrativer, jeg selv baserer det hele på? Det meste her kan tviles på, ja til og med jordens form, og ikke minst selve evolusjonsteorien. Er vår hjerne egentlig et resultat av biologisk evolusjon? Er det egentlig andre galakser der ute, eller er det en bløff?

Erkjennelsen er at dersom vi går dypt og brutalt hardt nok ned i alt dette, så kan alt plukkes fra hverandre og bli til ingenting. Verktøyene til slike dekonstruksjonsprosesser, grupperes gjerne i dag inn under den sekkeposten som kalles postmodernisme. Jeg kaller det for filosofenes svar på atombomben. Og det er sant, verktøyene er der. Verktøyene er reelle, og de har en sprengkraft, som effektivt kan tørke hver og en av oss elendige ut av det menneskelige manntallet.

Og jeg har ikke noe å svare med. For hva skulle jeg svare med? Appell? Til etiske tenkemåter som ligger i dekonstruerte ruiner? Med logikk? Nei, logikken er jo dekonstruert. Med vitenskap? Noope, så til de grader dekonstruert. Med språk? Hm les Derrida …

Filosofien sitter nå med all slags redskaper til å melde oss (u)vanlige dødelige ut av menneskeheten. Det betyr i klartekst at vi fratas bruk av språk, logikk, vitenskap og vår moral i enhver form for dialog. Ja selve dialogformen avskaffes. Merk deg hva som forsvant under beina her: Alt sammen er de egenskaper som er unike ved menneskearten.

Hva står da igjen? Dyret i oss? Er det dit vi vil? Tilbake til en romantisk forestilling om fordums paradis som aldri kan ha vært?

Jeg erklærer min vilje til å være menneske, til å invitere andre til det samme. Og i den invitasjon ligger dette: språket, fornuften, logikken, vitenskapen, moralen, kunsten og mye mye mer. Det er nok sant at alt dette er ufullkomne verktøy. Men det modne mennesket gråter en skvett, samler stumpene, og gjør det beste ut av det.

Denne tekstens veikart

Kapittel 2 starter naturlig med å reflektere over hvilken relevans denne problemstillingen har, for våre liv, for våre samfunn, som kulturer, som art og som menneskehet. Problemet er komplekst, fordi vi mennesker er komplekse, og vi befinner oss i svært komplekse omgivelser. Det er nærliggende å konkludere med at relevansen er svært varierende. For mange som lever sine liv, utenfor de sirkler hvor problemstillingen er akademisk interessant, kan temaet kan oppfattes høytflyvende med manglende bakkekontakt. Samtidig blir jo ofte samfunnets premisser til i kretser, hvor moralsk mentalitet har alt og si for resultatet. Og her kan det få stor innflytelse. Vi har utallige eksempler på dette, selv i vår tid. Se til Afghanistan og Taliban. Det ligger en risiko i dette. Menneskeheten har store utfordringer. Det kan godt hende at den moralske mentaliteten i våre samfunn har alt å si for menneskehetens fremtid. Vi aner risikoen for å stemme bort våre egne demokratier. Er i så fall det en god ting å gjøre mot våre etterkommere? En befolkning som gjør dette, kan ha tapt innsikten i demokratiets moralske basis i menneskeverd. Poenget er at den gjennomsnittlige moralske mentaliteten i en befolkning kan avgjøre hva slags samfunn vi ender opp med. Og det å stemme bort et demokrati, er dessverre en enveiskjørt prosess. Konklusjonen er at, ja dette er relevant, bare vi ser nøyere etter.

I kapittel 3 beveger undersøker jeg språk og begrepsapparat i Ottosens måte å omtale problemstillingene på. Språkbruk kan indikere hvilken moralsk mentalitet vi har med å gjøre. Her er klare indikasjoner på at begrepsapparatet nesten utelukkende har sitt opphav i begreper fra epistemologien. Dette er forenelig med et utgangspunkt i en moralsk mentalitet orientert om dominansbasert autoritet, som i dette tilfellet er Gud. Jeg oppfatter ikke dette å være Ottosens ståsted, men begrepsapparatet indikerer at vi har å gjøre med en subkulturell arv basert i nettopp denne tenkningen. Hypotesen er at dette er «lik i lasten» som begrenser tenkningen på moralens område.

I kapittel 4 viser hensiktsanalyse av Ottosens egne argumenter, at det nettopp er verdi-komponentene i hans argumentasjon, som gir argumentene vekt. Man aner en form for kognitiv dissonans her. Problemet er at både begrepsapparat og den strukturelle tenkningen kommer da til kort i forhold til mer presis analyse av det moralske domenet, da gitt at man anerkjenner at etikken faktisk er verdi-basert.

I kapittel 5 påviser jeg hvordan verdier blir til av individets verdsetting, og viser deretter konkret hvordan denne verdsettingen aldri kan bli annet enn subjektiv. Konklusjonen er at det etiske domenets viktigste basisbegrep, verdier er subjektive. Jeg viser også, både teoretisk og empirisk hvordan verdi-evalueringer betinges av forhold utenfor kognitive mekanismer. Følgelig er ikke fornuft alene tilstrekkelig for en fullverdig etisk analyse. Dette er bokens kjernebudskap. Etter dette vil ideen om objektiv moral havne i kategorien for tåke og mystikk.

I Kapittel 6 er temaet sannhetsbegrepet. En vesentlig del av Ottosens argumentasjon går på at moralske utsagn kan anta sannhetsverdi. Denne utfordringen gjør det nødvendig å reflektere litt over sannhetsbegrepet. Jeg poengterer hvordan begrepet åpenbart har sin naturlige plass innenfor den filosofi-kategorien man kaller for epistemologi, altså filosofien om kunnskap og kvalitetsbasert kunnskapsutvikling. Her kan man, som tidligere nevnt, også ha et moralsk perspektiv på nettopp kunnskapsutvikling. Men, det er en høyst reell risiko for retorisk misbruk, dersom vi lar sannhetsbegrepet flyte ut slik at det mister sin legitimitet. Dette blir da igjen et argument hvor jeg advarer mot bruk av begrepet, ut fra et rent retorisk motiv.

De neste kapitlene 7,8,9,10 og 11 kommenterer tre kapitler i del 2 av Ottosens bok hvor som i sum handler om at forsøk på å besvare moralens opprinnelse ved hjelp av vitenskap, eller sekulære resonnementer, på ingen måte strekker til. Han har et kapittel om evolusjonen, et om fri vilje (ansvarlighet) og et om egoisme. Ser vi disse i sammenheng, så ser vi konturene av utfordringen: «hvordan forklare menneskets moralitet, uten Gud?»
Jeg møter dette med kapitlene 7 «det komplekse mennesket», 8 «Fri vilje for hva?», 9 «Må vi forholde oss til evolusjonsteorien?», 10 «Fra autoritet til autonomi» og 11 «Hjertets forstand og uforstand». Summen av dette beskriver den oppfatning at vitenskapen om mennesket, som blant annet baserer seg på evolusjon, men også psykologi, nevrovitenskap og evolusjons-psykologi, gir mer enn nok spillerom til å utvikle troverdige hypoteser med potensiale til å forklare mye av dette. Og særlig fungerer nevrovitenskapen som den empiriske forankringen av dette. Min gjennomgang må nødvendigvis bli overflatisk. Bøker av Robert Sapolsky, Antonio Damasio og Anil Seth, anbefales som en kompensasjon for dette.

Del 2 i Ottosens bok møter også sekulære forsøk på å etablere et solid grunnlag for moralsk realisme. Gitt at verdibasert moral, aldri vil kunne begrunnes på samme måte som man begrunner fakta, sier det seg selv at slike forsøk enkelt kan dekonstrueres, og dermed oppløses til ingenting. Hvor vidtrekkende er så en slik konklusjon? Er drømmen om moralsk realisme derved knust? Vel, slik jeg leser de første kapitlene av del 2 i Ottosens bok, så peker jo også hans egen argumentasjon her i samme retning. Sett med filosofiske øyne har innsikten i problemet med å trekke slutninger «fra er til bør», vært der, i alle fall siden David Humes tid.[1] I denne boken presenteres årsaken til hvorfor det er slik, med høy nok presisjon til å kunne komme til en klar konklusjon.

Men redder Gud problemet? Det er spørsmålet jeg stiller i kapittel 12. I Ottosens bok del III adresserer Ottosen noe av denne problemstillingen. Flere gangs gjennomlesning avdekker at Ottosen ikke gjør noe forsøk på å forklare hvordan Gud løser problemet. Han snur problemstillingen på den måten at eksistensen av objektiv moral, fungerer som gudsbevis. Det mener jeg er bokens største tabbe, fordi det ender med logisk havari. Men uansett er det nærliggende å tenke at utfordringen med å forklare hvordan Gud løser problemet blir veldig vanskelig, nettopp som følge av at vi nå har gode argumenter for å anse objektiv moral som generelt umulig. Måten Gud brukes på kaller jeg for magi-tenkning. Da handler det om noe som ser ut som en forklaring, men ikke er det. Illusjonen skapes av begreper som «transcendens» og nettopp Gud. Poenget er at begge plasseres utenfor vår fatteevne. Dermed får vi fine ord, som egentlig ikke forklarer noen ting. Det er denne illusjonen, Ottosen selger som moralens endelige basis. Men Hokuspokus til side: boksene er og forblir tomme for innhold, og forklarer da selvsagt heller ingenting.

I kapittel 13 ser jeg nærmere på kristen etikk. Dette er Ottosens tema i siste del av sin bok. Ottosen anser selvsagt kristen etikk, som den best egnede gudebaserte etikken. Dette er kanskje bokens svakest punkt, i og med at Ottosen bare i liten grad berører de temaer som nettopp får mennesker til å ta moralsk anstøt og forlate kristendommen. Da tenker jeg på «det ondes problem», ugjerninger begått i Guds navn og ikke minst hele problematikken rundt frelse og fortapelse. Jeg kaller kapittelet «Med kritisk perspektiv på kristen moral». Her påpeker jeg en rekke problematiske sider ved kristne bevegelsers innflytelse. Da er det spesielt i samfunnsperspektiv at dette blir relevant. Ottosens samfunnsperspektiv virker nesten fraværende i denne boken. Selvsagt er det vanskelig å imøtegå at kristendommen har hatt avgjørende betydning for utvikling av vår kultur, da gjerne sett i lys av demokrati og humanisme. Men til slutt handler jo dette, i stor grad, om hvordan vår moralske mentalitet manifesteres i samfunnets innretninger.
Jeg tar utgangspunkt i begrepet «menneskeverd», som kristendommen gjerne må ta sin del av æren for, og inviterer gjerne til dialog med utgangspunkt i dette. Og igjen, det er ingen nødvendighet i at en slik idé må ha gudommelig opprinnelse. Det er nærliggende å tenke at en idé om generelt menneskeverd kunne oppstå snart kulturutviklingens kunnskapsnivå fikk globale perspektiver.
Med utgangspunkt i dette beskriver kapitel 14 «Fra menneskeverd til demokrati» hvordan ekte demokratisk grunnholdning, forutsetter et ubetinget menneskeverd. Den store dialogen må jo da handle om hva dette egentlig innebærer i et moderne pluralistisk demokrati. Vi erkjenner at tiden for den homogene monokultur er over. De utfordringer dette skaper er høyst relevante.

Det betyr også orientering mot et samfunn med full respekt for et mangfold av livssyn, inkludert mennesker som mangler tradisjonelle gudsforestillinger. I et ekte demokratisk samfunn er det fullt mulig å reflektere fritt om Gud, uten å møte forfølgelse for blasfemi.

I kapittel 15 «En gud til å skjemmes av?» tar jeg meg da den friheten å reflektere litt over spørsmålet «Tror du på Gud?». Jeg konstruerer opp, det jeg anser som det ideelle gudebilde. Noe av poenget her er å sette fingeren på at den gamle gude-forestillingen som Jahve representerer, kanskje ikke er det ideelle, sett opp mot dagens moralske standard.

Men bør Gud redde problemet? Ja, det er jo også et etisk spørsmål. Kanskje er det et interessant spørsmål som teologer burde vurdere seriøst. Kanskje det ikke er noen klok idé. I denne tekstens siste del forklarer jeg hvorfor jeg tenker at subjektivt basert etikk, er den eneste fornuftige løsningen en vis gud ville kommet opp med. Jeg er gjerne med og heier på guder, men da må vi vokse fra den gamle gudsforestillingen som Jahve-tradisjonen representerer.

I Kapittel 16 «Objektiviteten kan gjenreises», viser jeg hvordan objektivitet kan tas tilbake på en mer edruelig måte. Som samfunn erkjennes nødvendigheten av dette. Det underliggende her er jo, at det faktisk er i samfunnet det reelle behovet faktisk er. Og kanskje finnes mye av motivet for ideer om objektiv moral, nettopp i dette. Men samfunn må skapes. Det gjelder også grunnleggende på dette området. Som samfunn må vi selv skape det det etiske grunnfjellet. Det er en dugnad, og det forutsetter din og min tilslutning.

Kapittel 17 handler om alternativt perspektiv for oss som har tapt religiøs tro. Da handler det grunnleggende om perspektiv. Vi er jo mange samfunn på planeten. Og vi oppdager at våre tribalistiske tilbøyeligheter fort utløses i denne globale naturtilstanden. Dette utgjør en åpenbar risiko for menneskehetens fremtid. Jeg har alltid ansett religion som en viktig katalysator for at mennesket i det hele tatt klarte å etablere store samfunn. Da handler det også om perspektivet som religiøse narrativ kan skape. Tap av religion kan også utgjøre risiko for tap av slike perspektiv. Men store perspektiver kan reetableres med utgangspunkt i vitenskapen. Det er dette jeg forsøker på i dette kapittelet.

Jeg avslutter boka med kapittel 18, som i sum er en appell til bevisst tilslutning til de konvensjoner som er nødvendig for filosofisk understøtte av menneskehetens blomstring og fremgang. Det er jo en utopi at alle kommer hit. Men forutsetningen for blomstring er at et flertall blir med på dugnaden. Og da starter det hele med nettopp moralsk autonomi: Hva står du for kjære medmenneske, sånn helt av deg selv?

Kapittel 2 Relevans

Sitat Ottosen:

Betyr det noe i menneskers hverdag å mene at moral er en menneskelig konvensjon? Kan det for eksempel gjøre det enklere å opptre umoralsk? Eller står vi bare overfor en spissfindig filosofisk diskusjon uten praktisk betydning? Disse spørsmålene avgjør langt på vei denne bokens relevans. Selv om jeg kan sette pris på en interessant diskusjon om ganske abstrakte temaer, handler etikk om langt mer enn teoretiske refleksjoner. Etiske problemstillinger berører hverdagen vår og relasjonene våre. Kan vi da leve med å mene at all etikk er menneskeskapt og avvise at det finnes objektive moralske sannheter?[2]

Spørsmålet om relevans var faktisk det første som slo meg, da jeg først hørte Ottosen på Dagsnytt18 i diskusjon med Ole Martin Moen om sin nye bok. Jeg tenkte at både tema og målgruppe var litt malplassert for dette formatet. For meg personlig var det høyst relevant. Og det handler jo om at jeg hadde holdt på med temaet i lang tid før dette. Og jeg kjenner jo godt til f.eks. Sam Harris^[1]forsøk på å «tette hullet» med sin bok «The moral Landscape»^[2].

Men som, tidligere nevnt, tenker jeg at, for hverdagens normalmenneske, så kan selve problemstillingen fremstå som høytflyvende teoretisk og temmelig irrelevant, enten man er troende eller ikke.

Jeg stiller meg noe skeptisk til om karakterer av den type Dostojevskij (som er opphavet til tittelen på Ottosens bok) beskriver i sine romaner, som konsulterer sin egen manglende tro, og derfra konkluderer med at «alt er tillatt», for så å la det bli avgjørende for et «moralsk riktig drap». Jeg tenker at de fleste som tenker kriminelt, har en risikovurdering med utgangspunkt i langt snevrere perspektiver. Hva er risikoen for å bli tatt? Hva er konsekvensen? Jeg har vært inne på denne problemstillingen her.

Jeg vet ikke om det er forsket på om forestilling om «en gud som alltid ser deg», fungerer dempende på kriminalitet. Men, etter eget selvsyn, tenker jeg at virkningen må være temmelig begrenset. Hvordan kunne ledelsen i menigheten i Knutby[3], holde på med seksuelle relasjoner utenfor ekteskap, manipulere til drap, lyve, bedra, og støte sårbare mennesker ut i det ytterste sosiale mørke? Alt dette skjedde på tross av forestillinger om et evig brennende helvete for syndere. Som oppvokst innenfor Syvende Dags Adventismen har jeg sett mye rart ved selvsyn. Hypotesen er at man må være særs naiv og sårbar, for å ha metastemme nok til å koble religionens trusler inn, og ikke minst rette den religiøse risikoen mot seg selv.
Men, sett i perspektiv av moralsk fortjeneste, er det virkelig noe å skryte av å holde seg på matta fordi man tror at «Gud ser deg»?

Jeg deler gjerne oss mennesker inn med tre mentaliteter:

1) De amoralske som etterlever normene, motivert av sosiale forhold.

2) De umoralske, som også kan benytte moralske normer for egen vinning, men på ingen måte selv er trofaste mot dem, og manipulerer der det er mulig.

3) De etisk reflekterte, som reflekterer om etiske temaer, både praktisk og filosofisk.

Det som har slått meg, er at innholdet i våre etiske refleksjoner, i seg selv, kun har potensiale til å motivere den siste gruppen. Men kanskje ikke likevel, fordi slike mennesker, stort sett, ville oppføre seg sånn noenlunde etisk anstendig uansett.

I det hele tatt er jeg kommet i tvil på forholdet mellom ideologer og kulturer. Er det slik at kulturen formes av ideologien, eller formes ideologien av kulturen? Sannsynligvis snakker vi vekselvirkning. Dette er tema jeg har reflektert over her og her.

Og med vekselvirkning så introduseres det kaotiske elementet i slike prosesser. Vi får såkalte butterfly-effekter. Det betyr i klartekst at enkeltpersoner i prosessen kan få veldig stor innflytelse på utviklingen, og at utviklingen selvforsterker, via mekanismer av type bekreftelsesfelle. Dette har jeg beskrevet her. Selvsagt er slike gjennomslag ikke helt vilkårlig. Det må ha sin resonans i folkemengden. Og da er det som regel de mer primitive tilbøyeligheter i oss, som gir gjennomslaget. Resonnementer bak dette har jeg beskrevet her. Det innebærer at enhver kultur er preget av biologiske mønstre. Men hele det biologiske mangfoldet kan komme til vilkårlig uttrykk av kaotiske elementer i sosiale prosesser.

Hypotesen er altså da at ideologier ofte får sin utforming gjennom å vekselvirke med slike prosesser. Veldig ofte, dersom noen lyse hoder i kulturen har uformet ideer og ideologier, så vil dette ofte tilpasses, (les korrumperes) i slike prosesser. Dette skjer gjennom det jeg kaller for «vulgarisering». Det kan du lese om her.

Innholdet i ideologien kommer som regel til anvendelse der individer eller miljøer avkreves, begrunnelse for sine handlinger. Forskning antyder det motsatte av hva vi intuitivt tror. Vi handler først, deretter begrunner vi. Begrunnelsen tar da form i form av en kreativ rettferdiggjøring, med utgangspunkt i en felles referanseramme i kulturen. Og her skjer tilpasninger, det vil si, ofte vulgære, mutasjoner, av den opprinnelige ideologien, som enten aksepteres eller forkastes. I den grad det aksepteres, kan den mutante fremstillingen sementeres i kulturen. Slik utvikles ideologi og normsett, i en konstant prosess over generasjonene.

Dette er selvsagt bare spekulasjon. Men poenget er at det er i slike kontekster at ideologiene bak enkelt-menneskets moral, blir relevante, men sannsynligvis på en noe mer vilkårlig måte enn man kunne håpe på.

Kanskje kan en god metafor for dette være været. For moralsk uvær kan komme veldig fort, som julekvelden på kjerringa. Vi trenger kun en karismatiker som får stor oppmerksomhet. Og dette aktualiseres veldig sterkt i vår tid, på grunn av at vi har utviklet media-teknologier som vi kanskje mangler modenhet nok til å handtere på forsvarlig måte.

Det er ikke bare biologisk latens som ligger i en befolkning, men også mye kognitivt. Og det er nettopp denne åpningen, som gjør det mulig å forestille seg at menneskeheten kommer gjennom den kritiske fasen som gjennomleves akkurat i vår tid.

Det beste eksemplet vi har fra vår samtid, er Donald Trump. For mange av oss er det et sjokk å være vitne til den enorme kraften han har til å bedra store folkemengder. Det som til de grader er oppsiktsvekkende, er at majoriteten av evangeliske kristne er ivrige Trump-tilhengere. Dette er jo Knutby-paradokset i verdensformat. Her har vi et menneske, som åpenlyst lyver, bedrar, er uansvarlig, og har seksuell atferd på tvers av alt man ellers hevder Jesus stod for. Alt dette er så til de grader utenfor nettopp den kristne moralkodeks. Skulle ikke forestillinger om objektiv moral, vaksinere den store mengden kristne mot slikt? Paradokset tilspisses jo nådeløst av at det sannsynligvis nettopp er et hypermoralsk tema som er driveren her: Motstanden mot retten til selvbestemt abort. Jeg kjenner at mitt eget gap, nesten går av hengslene i forsøket på å forstå slikt. Det antydes at samme bevegelse er tungt inne i afrikanske land, i sin støtte til anti-homo bevegelser. Kanskje må de ta sin del av ansvaret for at vi nå har dødsstraff for homofili i Uganda.

Så hvor går egentlig den moralske grensen for slike bevegelser? Kan de bremses av ideer om objektiv moral? Kan vi vente oss en tilstand av såkalt «banan-republikk» dersom Trump vinner neste valg, og lykkes med å demontere det amerikanske demokratiet? Kan vi vente oss tortur? Hva med fengsling av politiske motstandere? Hva med toleranse for andres livssyn? Hvilken rolle spiller «kristen moral» i en slik prosess? Snur vi oss til Russland, så oppdager vi en kirke som er en hundre prosent pådriver for Putins angrepskrig. Er det i harmoni med kristen moral?

Jeg tenker at det grunnleggende spørsmålet er: Er det mulig å vaksinere en befolkning mot omfattende moralske kultur-havarier? Det er jo her spørsmålet om relevans virkelig slår inn. Jeg er begynt å kalle meg selv for humankritiker. En humankritiker er en som etterspør menneskeartens globale ansvars- og forvaltningsevne. Kan det være slik at vår teknologiske kapasitet, langt overgår vår ansvarsevne, og at det utgjør betydelig risiko for sivilisasjonens undergang?

Den eneste motgiften jeg klarer å forestille meg er allmenndannelse i en langt større grad enn vi til nå har prestert. Jeg vedgår min pessimisme, men jeg kan jo ikke handlingslammes av den grunn.

En slik allmenndannelse måtte selvsagt også handle om etikk. Og da er vi på globalt plan, så det nytter ikke å komme med «kristen etikk», eller Islam, eller noe slikt. Det er bare en mulig vei her, og det er det felles menneskelige. Humanisme, kaller vi det for.

Når dette er sagt, så vil jeg arrestere meg selv i å bruke trumpismen som kanonkule mot gode og velmenende kristne. For jeg tror at dette har mindre å gjøre med den kristne etikken enn den skyggen som ligger i dypet av den menneskelige natur. Spørsmålet er hvor gjennomgripende dette er, og om det er mulig å overstyre det, også på nivå av store befolkninger.

Det som kanskje er mest relevant for meg handler om hvor langt vi mennesker er kommet i forståelsen av oss selv. Og det er her jeg aner at den dialogen, som Ottosen på en god måte tegner et bilde av, indikerer at vi sliter. Og nettopp det å komme med denne utfordringen, kan jo være en utmerket anledning til å forsøke å påvirke utviklingen i retning av bedre selvforståelse. For hvordan kan vi mennesker danne gode samfunn, og ikke minst forvalte vårt globale ansvar på en ansvarlig måte, uten at vi forstår oss selv godt nok?
Så kan kanskje kristne eller andre religiøse, tenke at dette jo er et temmelig avgrenset perspektiv, sett opp mot evigheten og Gud. Det får så være, men merk dette: Det er her og nå, på denne planeten at vi mennesker danner samfunn og sivilisasjoner. Her går grensene for det felles menneskelige perspektiv. Det er her moralen får sitt gyldighetsområde. Så kan vi, som enkeltmennesker, som grupper eller kulturer holde oss med svimlende perspektiver om alt der ute som vi ikke kommer til, forstår eller vet noe om. En god felles menneskelig sivilisasjon må, med nødvendighet, også ha plass til dette. Det i seg selv, er jo et moralsk standpunkt.

Min egen humanisme er nok dypere enn bare tenkning frikoblet fra religioner. Jeg sier at jeg heier på mennesket. Jeg ønsker menneskets suksess som art. Mine egne moralske standpunkter preges av dette. Det er ikke noe som er gitt. Jeg ser for meg et potensiale til å kunne nå utover i galaksen, og kanskje enda lengre. Dette er mitt perspektiv: Jeg vil mennesket!

Hva kreves for å engasjere mennesket ut over egen egoisme og tribalisme? Jeg har noen forslag.

1) Hva enn vi måtte komme opp med av felles menneskelig moralsk ideologi, så må den være ærlig.

2) Samfunnets viktigste human-ressurs er tillit. Og da kan vi ikke holde oss med en etisk tenkning som er uærlig.

3) Og en felles menneskelig moralsk ideologi må omfavne alle mennesker, ubetinget. Den kan jo ikke skyve noen av oss fra, seg, da er den jo ikke felles menneskelig. Summen av dette har et navn. Det heter menneskeverd, et begrep som visst nok er populært i de fleste kristne kretser. Kunne vi enes om noe her?

4) Så trenger vi et flertallsperspektiv, hvor vi, i stedet for å rivalisere med hverandre, rivaliserer med tenkte sivilisasjoner langt der ute i vår galakse, og ellers i et univers større enn vi makter å forestille oss. Klarer vi å forestille oss guder, og samle oss om dem, så må det jo være mulig å forestille oss andre sivilisasjoner. Tenk deg E.T. -forskere som har tilgang til å studere utallige sivilisasjoner som er eller har vært i universet. Hvilke mønstre ser de? Noen gikk kanskje under av store naturkatastrofer, supernova, asteroider eller supervulkaner. Men andre utarmet kanskje eget ressursgrunnlag, falt tilbake i mørket og ble etter hvert borte. Andre fant opp atomvåpen og utslettet seg selv. Vil vi være blant disse? Eller ønsker vi å tilhøre en art, som til slutt temmet skyggende i sin egen natur, klarte å etablere den fred og harmoni som skulle til for det felles løft det er å kunne ta til stjernene? Hva kreves av oss for å få til det?

Det kan jo godt være at den visjonen jeg skisserer her, er utenfor vår rekkevidde. Men jeg ville argumentert for at det lønner seg å prøve. Og det er nettopp fordi det motiverer til samhold, viljen til å lykkes som art, ikke bare som «min stamme», men som menneskehet. Et slik engasjement kan ikke annet enn bli menneskevennlig og ansvarlig. Og da gir mye moral seg selv.

Men for å komme ned på jorden, så er oppsummeringen at, temaet «objektiv moral» er lite relevant i hverdagen til et flertall av oss mennesker. Men her ligger forskjellig risiko i hvordan den moralske mentaliteten i en befolkning ser ut. Ideen om objektiv moral utgjør latent risiko for personlig ansvarsfraskrivelse, og står i direkte motsetning til moralsk autonomi, som er mitt alternativ. Dette kommer jeg tilbake til. Poenget er at det demagoger og diktaturer frykter mest, er befolkningens selvstendighet på moralens område. Totalitær mentalitet søker å diktere moralen. Da ønskes ikke individer som er moralsk selvstendige. I den grad ideer om objektiv moral er utbredt, så kan nettopp det, være den sårbarheten som åpner for å instrumentalisere hele befolkninger. Og, som vi skal se, vi har et impulsapparat i den menneskelige natur, som er tilpasset akkurat denne mentaliteten. Derfor er ikke dette høytflyvende teori. Det har skjedd, og det kan skje igjen.
Hypotesen er at god allmenndannelse som inkluderer høy oppslutning og bevissthet om ubetinget menneskeverd, vil kunne gjøre befolkninger mer resistent mot denne type bedrag.

Kapittel 3 En enkel begrepsanalyse

Etter å ha lest gjennom Ottosens bok synes jeg å ane et språklig mønster som går igjen. Det er at Ottosens etiske språk benytter seg av lånte termer fra kunnskapsdomenet, eller epistemologien.

Jeg plukker ut begrepene:

1. Rett og galt
Som jo benyttes i langt større grad enn «godt og ondt». Vi har «rett» til ting, og vi har eller ikke har «rettigheter».
Vi kan ha rett eller galt på mattestykker, på quiz-spørsmål. Vi har rett eller galt i våre forestillinger om virkeligheten. Vi kan ha rett eller galt i måten vi forstår ting på. Begrepsparet er tungt inne i vår navigering i alt som har med kunnskap å gjøre. Som et hint, så tenker jeg at å blande dette inn i etikken er en språklig ulykke, med risiko for å blokkere vesentlig innsikt i oss selv. Men dette kommer jeg til.

2. Sannhet
Jeg har viet hele kapittel 6 til dette temaet. Sannhetsbegrepet er selveste grunnbegrepet i logikk og epistemologi. I nevnte kapittel går jeg nærmere inn på selve begrepet, da med utgangspunkt i et moralsk perspektiv for anvendelse av det. Konklusjonen er en advarsel mot uvettig retorisk bruk av begrepet, nettopp fordi det har den rollen det har. Det hører hjemme i epistemologien og bør ikke være til utlån.

3. Jeg forstår Ottosen dit hen at han tenker at moralen er noe «som oppdages» i stedet for å utvikles. Dette kan assosieres med det jeg kaller for deduktivisme. Deduksjon er jo et logisk ideal innenfor kunnskapsteori, men jeg hevder at moralsk deduktivisme fungerer ødeleggende for ekte moralske analyser. Da handler det om et fokus som orienteres om å dedusere «hva gudene vil?» i stedet for analyse av saken i seg selv. Men dette er nyansert, nettopp fordi det er meningsløst å forholde seg til moral, uten også å forholde seg til virkeligheten. Det er nettopp dette som skaper forvirring. Jeg kommer nærmere inn på moralsk deduktivisme senere i dette kapittelet.

4. Moralen omhandler det «objektive»
Virkeligheten kategoriseres jo i «objekter», som hjelper oss med strukturer for å navigere i den realiteten vi befinner oss i. Igjen så er dette et begrep som spesifikt har sin funksjon i epistemologien. Jeg kommer til å vise hvordan dette blir absolutt malplassert når vi kommer over til det etiske domenet.

5. Tro
Ottosen snakker om å «tro» på moralske sannheter, som jo kan oversettes til hypoteser om det som er. Dette er begreper som benyttes gjennom hele boken, i all omtale av det moralske domenet. Dette følger av ideen om eksistensen av moralske sannheter som kan oppdages. Også tros-begrepet fungerer best i epistemologien, selv om det er noe utdatert. Jeg har i stor grad erstattet begrepene tro og viten, med sannsynlighet.

Oppsummeringen er at alt dette er lån «fra det epistemiske domenet». Da handler det om at disse begrepene er utviklet innenfor en kategori, som ikke er direkte overførbar til det moralske domenet. Men her er et unntak. Da handler det om dominans-basert autoritet. Det ligger i ordet hva det er. I Kapittel 10 «Fra autoritet til autonomi» går jeg nærmere inn på dette. Grunnen til å nevne det her, er vi sannsynligvis har å gjøre med den eldste formen for moralsk mentalitet, som utelukkende dreier seg om etterlevelse av overmaktens vilje. Det er det som på teologisk kalles for «Divine Command Theory». Jeg forkorter begrepet til kommandodoktrinen. I en mentalitet av kommandodoktrinen er moraliteten i sin helhet flyttet inn under det epistemiske domenet. Fordi alt handler om å avdekke, analysere og forstå kilder som beskriver autoritetens vilje. Deretter handler det om vår prestasjon. Forstår vi kildene rett? Blir etterlevelsen bra nok til å behage overmakten? Vi blir gående på nåler?

Personlig kjenner jeg jo dette igjen fra min egen oppvekst innenfor adventistsamfunnet. Og jeg kan huske at jeg tidlig, reagerte forholdsvis sterkt på denne mentaliteten. Som et paradoks, reagerte jeg nettopp med moralsk avsky på den. Da handler det om at saken i seg selv forsvinner fordi fokus dreier seg om endeløse debatter om «Hva Bibelen sier».

Jeg var tidlig ute i min hobbyfilosofiske «karriere» med å navngi dette fenomenet. Min første karakteristikk var «systemmoralisme». Senere utviklet jeg konseptet «deduksjonsetikk». Det har jeg beskrevet her. Videre har jeg utviklet begrepets motsetning som er «moralsk autonomi».

Problemet er kanskje ikke metaforene i seg selv, men at man faktisk flytter hele moral-domenet inn i den epistemiske disiplin. Med dette blir det vel også klart at dette medfører en oppfatning om at risikoen for at den egentlige moralen forsvinner i prosessen, blir overhengende.

Det som undergraves her, er jo enkeltmenneskets moralske autonomi. De etiske problemstillinger i seg selv, uteblir i prosessen med å «dedusere» den rette konklusjon. Da handler det først og fremst om forsøket på å dedusere «moralske sannheter» med utgangspunkt i en kilde som tillegges moralsk autoritet. Det kan være hellige skrifter av type Bibelen eller Koranen. Men mentaliteten går dypere, for eksempel i måten man forholder seg til normative modeller på. Da snakker vi om modeller av type dydsetikk, pliktetikk, eller konsekvensetikk. Alle slike modeller har svakheter og hull. Praktiseres de deduktivt, så blir vi «forpliktet» på modellenes urimelige utslag. Vi ser det også hos mennesker som mister troen, og bare bytter kilde til f.eks. naturen. Så blir vi plutselig «moralsk forpliktet» av hvordan vi oppfatter naturen fungerer. Det store skillet mellom min tenkning, og dette er synet på autoriteters rolle i moraltenking. Dette kommer jeg tilbake til i kapittel 10.

Nå må jeg skynde meg å si at jeg overhodet ikke oppfatter tenkere som Ottosen, eller andre moralske realister å være uten moralsk autonomi. Men her oppstår et spenningsforhold. Og det krever kompromiss. Men kompromiss fungerer dårlig der ambisjonen er moralsk fullkommenhet. Denne type moralsk fullkommenhet kan jo kun oppnås ved å gjøre seg selv til et viljeløst instrument for autoriteten.

I boken første del, benytter Ottosen seg av analyser, som ligner litt på det jeg har gjort i denne teksten. For hva mener egentlig vi «ateister» når vi snakker om at noe er bedre enn noe annet? For dersom dette ikke har referanse mot en objektiv standard, hvordan kan da våre utsagn om at noe er bedre enn noe annet, bli allmenngyldig på samme måte som 2+2=4?

Men kanskje er bortfallet av allmenngyldighet den kamelen som må svelges, for å unngå at egen moralsk autonomi, undergraves. Det som veies mot hverandre er altså moralsk autonomi, satt opp mot moralsk allmenngyldighet.

Når temaet er begrepsanalyse, så handler det selvsagt også om syn på språk, og utforming av begreper. Jeg tenker vi har en viss frihet her. Det er jo slik at begrepene har en viss formbarhet. Det overordnede her, handler jo om hvordan begrepsstrukturen påvirker vår dialog og ikke minst vår tenkning om temaet. Min hypotese er at, ja språket kan også ramme inn vår tenkning på en uheldig måte.

Jeg tenker at begrepene «bra» og «dårlig», og deres varianter, har sin rot fra det jeg mener er etikkens egentlige grunnbegreper. Jeg kan motvillig oversette det til «godt og ondt». Mine motforestillinger handler om at «ondt»-begrepet også har noen ulykksalige konnotasjoner i seg (om «onde» mennesker). Da tapes noe av presisjonen i dette. Men la oss hoppe over det her.

Det vi skal være klar over er at begrepsparet «rett og galt» ofte overstyrer «godt og ondt». «Rett og galt» er langt enklere å relativisere. Det handler kun om kilden, og fortolkning av kilden. «Godt og ondt», lar seg ikke like lett relativisere. Det som er et onde for et enkeltmenneske, kan lett pareres med at «det er rett», men å påstå at ondet er godt for den som rammes, må nødvendigvis bli en moralsk selvmotsigelse.

Av dette følger også at det som muliggjør såkalt moralsk relativisme, nettopp ligger i den samme mentaliteten. Relativisme handler jo om at moralens autorative kilde nå tilskrives den enkelte kultur. Og på samme måte som det blir selvmotsigende å kritisere Guds moral, fordi Gud definerer moralen, så blir det like meningsløst å karakterisere kulturer som umoralsk, nettopp fordi det nå er kulturen som definerer moralen. Dette er nøyaktig samme mentalitet, bare med forskjellig kilde. Dermed oppstår absurditeter som at det blir selvmotsigende å karakterisere nazismen som umoralsk. Oppdag at problemet skapes av begrepsapparatet «rett og galt». Går vi over på «godt og ondt», så må vi til med langt mer tvilsom semantisk akrobatikk, for å oppnå det samme.

Den moralske mentaliteten som Ottosen legger for dagen, er jeg som sagt godt kjent med, fra egen oppvekst. Og det passer svært godt med et viktig behov vi mennesker har i sosiale prosesser. Da handler det om over- og underordning. Mennesket organiserer seg spontant i hierarkier.[4] Det har utgangspunkt en urgammel førmenneskelig sosial teknologi. Som menneskeart har vi jo utviklet dette inn i varianter som også har bidratt til artens suksesshistorie. Dette er ikke sort-hvitt. Artens kognitive kapasitet gjør det mulig for mennesket å organisere seg i store tall. Uten at vi har nettopp dette impulsapparatet i oss, nettopp til over- og underordning, hadde det ikke vært mulig.

Min hypotese er at basis for denne utvikling fra brutal rivalisering til samarbeid, er katalysert gjennom impulser som er utviklet i vekselvirkning med foreldre-avkom-relasjonen. Les gjerne her om slektskapsseleksjon, og her om utvikling av omsorgsevne, og her om hvordan dette ender opp som generell empati. Da er det også nærliggende å ta seg den hypotesen at menneskeartens første store organiserte samspill, var basert på akkurat dette. I dette så idealiseres også den autoritære mentaliteten som også er en komponent i dette. Vi har impulser for underordning som idealiserer den absolutte ubetingede lojalitet til det overordnede systemet. Slik skapes harmoni i flokken. Jeg går som sagt nærmere inn på autoritet i kapittel 10.

Og dette forklarer da begrepsapparatet over, på en svært overbevisende måte. Og det gjelder jo særlig når autoriteten abstraheres over i en åndelig basert guddom. Det absolutt gjeldende blir jo da å «oppdage» guddommens vilje. Den eksisterer som en «sannhet» på lik linje med alle andre sannheter. Og vi går rundt og «tror» saker og ting om dette. Og vi har «rett» eller «galt» i våre antakelser. Og vår «moral» er forankret i en objektiv reelt eksisterende entitet.

Vår «test» består da i å få dette riktig, og i evnen til å etterleve det, og gjennom dette oppvise vår ubetingede lojalitet.

Men dette har selvsagt uheldige skadevirkninger. Vi kan innse at nettopp denne underordnings-mentaliteten også er ethvert alfa-menneskes store drøm. Derfor skal du «ikke ha andre guder enn meg», og du skal «elske Gud av hele ditt hjerte …». Erstatt Gud med menneskeindivider, og det oversettes umiddelbart til narsissistiske trekk.

Alt dette passer som hånd i hanske med den dominansbaserte impuls som eksisterer i hver eneste en av oss.

For den underordnede, blir kanskje Nietzsches begrep om slavemoral, ganske treffende. Kanskje kan det være noe forførende vakkert «euklidsk» med hele dette konseptet. Det blir en slags øvelse i vakre deduksjoner og videre inn selvoppofrelse. Men skadevirkningene er åpenbare. Det eksisterer ikke en eneste teknologi, biologisk eller oppfunnet av mennesker, som ikke har bi-virkninger. Dette ble veldig tydelig for oss mennesker, i kjølvannet av Den Andre Verdenskrig. Vi har vel knapt sett et sosialt og kulturelt moralsk havari, enn det nazismen representerer. Og kron-eksemplet på dette, fikk vi jo i Hanna Arents beskrivelse av «Ondskapens banalitet», som beskriver hvordan Adolf Eichmann beskrev sine holdninger, som forsvar i rettsoppgjøret i Jerusalem i 1961. Det holder ikke med blind etterlevelse av en autoritet. Her forventes noe mer. Men hva?

Nå vil jeg igjen skynde meg å si, at jeg er vel kjent med at Nazismens grusomheter, over tid har fungert som kanonkuler mellom ulike leirer av ideologier og livssyn. Dette er ikke ment som nådeløs «knusing» av hva Ottosens ståsted «kan føre til». Jeg er vel innforstått med at dersom man byttet ut Eichmann med en velmenende troende kristen, så kunne resultatet ha blitt noe helt annet. Det handler om å «tro på den riktige guden», som William L. Craig formulerte det i en YouTube video jeg så.

Men poenget her er at selve det autoritetsbaserte moralkonseptet fungerer vilkårlig. Og vilkårligheten er nødvendig dersom autoriteten skal fungere som autoritet. Dermed blir det hvilken autoritet du forplikter deg til, som avgjør, hvor du havner, rent moralsk.

Hvordan skal du kunne ansvarliggjøres for dette, uten selv å ha de moralske ressursene som må til for å kunne evaluere dette? Og vil ikke selve ideen om en ubetinget autoritet, falle med dette? Hvordan burde en moralsk ansvarlig Adolf Eichmann ha opptrådt, i sin rolle? For det, å bare vilkårlig erstatte en autoritet med en annen, høres ikke helt troverdig ut. Forventes det virkelig ikke at vi står for noe av oss selv? Men med en gang vi gjør dette, så faller alt som heter autoritet i dette.

Det store spørsmålet blir da om ikke begrepsapparatet som er oppsummert over, er en gammel arv, som følger med, denne utdaterte mentaliteten, som nissen på lasset. Kanskje den nå kommer fullstendig til kort i forhold våre mer realistiske moralske analyser? Kan det være at Ottosen holder seg med et begrepsapparat, som er inkompatibelt med hva han egentlig står for?

Min hypotese er altså at begrepsapparatet er en håpløst utdatert arv fra et moralkonsept, de fleste tenkende mennesker tar fullstendig avstand fra. Dessverre er det en mentalitet som skinner gjennom, særlig i de eldste deler av Bibelen, i form av tidligere nevnte kommandodoktrine. Erkjennelsen er da at vi kanskje må fornye begrepsapparatet i forhold til hva som kreves moralsk av oss mennesker i et demokratisk samfunn.

«Rett og galt» kontra «godt og ondt»

Jeg har allerede nevnt at «rett og galt», overstyrer «godt og ondt». Hypotesen er at rett og galt, er svært gamle begreper som har fått anvendelse på litt for mange områder. Tenk over at engelske «right» også brukes om høyre. Normaliteten er jo høyre hånd. Og vi snakker om at mennesker er «gale» eller «ikke riktig rett», eller vi gjorde det for ikke mange generasjoner siden. Så har vi selvsagt fakta-varianten av dette som kanskje er det eldste. Vi har «rett» eller tar feil i våre antakelser. Og det leder oss jo igjen inn på det å tilpasse seg et regime av overmakt. Vi har rett eller tar feil av hva gudene måtte mene.

I vår tid og i våre samfunn, kan dette oversettes til juridisk rett og galt. Alfa-regimes muntlige dominansregime er erstattet med en stat som også er skriftlig lovgiver. Vi kan havne på rett eller gal side opp mot denne standarden. Og den har et objektivt potensial, selv om vi er i behov av en hær av advokater og jurister til å hjelpe oss å navigere i denne jungelen. Det praktiske resultatet er neppe særlig objektivt.

Men jeg tenker at de fleste av oss forstår at det kan bli avvik mellom juridisk rett og galt og moralsk rett og galt. Da kan det være fort å misforstå at det kun handler om kilde. Det er deduksjonsetikken. Men, det går dypere enn som så. Jeg nevnte Adolf Eichmann, og spørsmålet om hva med hans rolle, som egentlig er klanderverdig. Vilkårlig bytte av kilde, hjelper ingenting på dette problemet. Vi må selv vurdere kilden. Da faller autoriteten og vi står igjen med moralsk autonomi.
Rett og galt gir oss objektivitet, men vår egen moralsk autonomi faller. Men moralsk autonomi har også en kostnad. Det er at dikotomien i rett og galt forsvinner. Med godt og ondt, kommer individet til syne. Individet får moralsk egenverdi. Og da er vi der, at det som er et gode for noen, blir et onde for andre. Og jo større avmakt, desto synligere blir problemet.
Det er dette som gjør moralsk fullkommenhet umulig. Kan det løses med allmakt? Jeg er faktisk i tvil. Jeg er ikke fremmed for tanken om at en allmektig Gud faktisk kan frikjennes for «det ondes problem». Jeg kommer inn på det senere. Det jeg stiller opp her, er det grunnleggende moralske dilemma, som vi mennesker er kastet inn i. Og vi er langt fra allmakten, slik at dette blir veldig tydelig for oss.

Min konklusjon er at det å oppgi egen moralsk autonomi er en svært dårlig idé. Men jeg innser at det å ta den tilbake innebærer at noe må gi etter. Det lukter kompromiss. Vi snakker om en realitetsorientering hvor den store utopien om moralsk fullkommenhet må forlates, hvor troen på paradis må skrinlegges, hvor vi ikke kommer unna valg mellom onder, og hvor motstridende interesser må bli synlige, og handteres på den vanskelige måten vi kaller for kompromisser. Velkommen til verden!

Kapittel 4 La oss opplyse av hensiktsanalysen

Hittil har jeg altså påpekt et mønster som antyder en språklig ramme på den moralske diskursen som er til hinder for en klarere analyse av moralske temaer. Det jeg nå vil forsøke å vise, er at måten Ottosen argumenterer på, viser at etikken skiller seg fra epistemologien, ved at den er verdibasert. Dette betyr i klartekst at argumentets kraft endrer karakter, fra epistemiske evalueringer, til etiske evalueringer. Forskjellen er at vi nå introduserer verdi-komponenter i vår argumentasjon. Det betyr ikke at vi har forlatt det kunnskapsbaserte. Verdi-komponentene kommer i tillegg til kunnskapen. Og akkurat det utgjør risiko for forvirring. Sammenhengen kan beskrives matematisk i denne formelen for rasjonelle beslutninger:

Vekt=sannsynlighet*verdi

Og da oppdager vi selvsagt at sannsynlighet, refererer til kunnskap om hvordan ting er og fungerer. Og vi innser at verdier handler om hva noe betyr for oss. Oppsummeringen er at det er verdiene som gir moral-dimensjonen til det hele, mens sannsynlighet refererer til det epistemiske.

Vi kjenner jo alle til at deskriptive utsagn kan evalueres i forhold til sannhetsbegrepet. Allerede fra antikken av formulerte Aristoteles grunnlaget for dette. Et argument er solid, dersom premissene er sanne og det er formelt logisk holdbart. Vi har deduktive og induktive varianter av dette. Dette er metodene vi bruker for utvikling av solid kunnskap.

Den klassiske teorien om sannhet beskrives som et samsvar mellom forestilling og realitet. Og det er her forankringen ligger. Kunnskapen har sin forankring i noe utenfor mennesket selv. Det er dette som gir objektiviteten. Hva som er sant eller ikke sant, kan ikke dikteres av mennesker alene. Ved å referere mot en ytre forankring, utenfor mennesket selv, oppnår vi enighet og felles forståelse. Og vi kan bygge solid, kunnskap, uavhengig av kultur, religion eller livssyn. Og dette kan akkumuleres fra generasjon til generasjon.

På denne måten får sannhetsbegrepet en «hellighet» over seg. Det er satt til side til formålet om å beskrive dette forholdet. De fleste av oss, som søker å være ansvarlige, er villige til å bøye oss for sannheten. Dermed oppnår vi mennesker en felles referanseramme, som gjør samspill mellom oss mulig.

Men, som «hellig» ladet begrep forblir sannhetsbegrepet en fristelse for all retorikk. Min tanke er at vi faktisk har gode moralske grunner til å beskytte sannhetsbegrepet, mot misbruk. Dette er da også en god grunn for at vi bør vokte oss vel for å la sannhetsbegrepet skli over i etikkens domene, i alle fall på en vilkårlig måte, slik at det blir sårbart, nettopp for misbruk.

Men til dette er vi i behov av å komme litt dypere i hva den egentlige forskjellen på fakta og verdier er. Verdier blir fort litt abstrakte og vanskelig å få tak på. Jeg har en skisse av en verditeori her. Da har jeg utgangspunkt i det funksjonelle behovet for å kunne foretrekke noe foran noe annet. Men verdier har mye kompleksitet heftet ved seg. Og vi oppdager fort at de både kan stå i konflikt med hverandre og henge sammen i strukturer. Her starter jeg med hensiktsanalysen, som jeg fant opp allerede for noen ti-år siden. Den er beskrevet her.

Utgangspunktet er et normativt utsagn, eller et standpunkt, altså noe vi bør eller ikke bør gjøre. Da kan man etterspørre hensikten. Det som er viktig med en normative utsagn, er at de alltid krever en eller flere verdi-referanser i sine premisser. Men slike premisser er ofte stumme, eller implisitte. Følgelig er kunsten å identifisere verdipremisset i begrunnelsen, for deretter å etterspørre hensikt. Beskrivelse av den overordnede hensikten, blir da en ny begrunnelse. Da kan vi repetere samme metode på den nye begrunnelsen. Slik kan vi fortsette i en kjede. Kjeden stopper som regel opp, og det skjer ofte etter overaskende få ledd.

Der dette stopper opp, har vi nådd en toppverdi. Dette er toppen i en verdikjede, og den er ikke mulig å begrunne videre uten å havne i sirkel mellom synonymer.

Min fortolkning av dette er at vi her stanger mot språkløse forhold i vår egen hjerne. Hva ligger bak slike topp-verdier?

Da må vi over i psykologi, og videre derfra til hjerneforskning, eller til evolusjonspsykologi og videre over i selveste evolusjonsprosessen. Vi vet nok i dag til å kunne anta at hele vårt mentale univers, inklusive moralen, har sin oppfinnelse i dette. Ottosen bestrider dette i sitt kapittel om evolusjonen. Jeg er enig dersom han mener at det er objektiv moral som ikke kan forklares av evolusjonen. Men det er en avsporing fordi det handler om at konseptet neppe er forklarbart. Men evolusjonsteorien har forklaringskraft nok i seg til å kunne forklare verdisystemer og moral, som fenomen blant oss mennesker, og andre arter. Jeg kommer tilbake til evolusjonsteorien i kapittel 9.

Skal vi forstå oss selv, på en ærlig måte, så er nevnte vitenkapsdisipliner veien å gå. Og selvsagt, er våre spekulasjoner om dette full av feilkilder. Det er også en del av vår ærlighet, at vi ofte famler i mørket. Men vi har ingen annen vei, dersom vi søker å navigere i dette med utgangspunkt i en felles menneskelig basis.

Jeg går nå løs, med hensiktsanalyse, på en del av problemstillingene som Ottosen tar for seg i kapittel 4 i sin bok. Vær overbærende med at jeg går litt teknisk-analytisk til verks her. Det er sikkert mange som kjenner til dette fra før. Håper egentlig det. Hensikten er å vise at begrepsparet «godt og ondt», er mer moralsk grunnleggende enn «rett og galt».

La oss starte med Ottosens første eksempel, som omhandler politikerens Abid Raja, og hans bok om egen oppvekst:

Sykdommen til Raja var sosialt stigmatiserende. Gjennom oppveksten hans ga foreldrene noen ganger uttrykk for at det ville vært bedre at han døde. Om sine foreldre uttalte Raja til VG: «De levde i sin pakistanske kultur på 70-tallet. Jeg forstår hvor vanskelig det må ha vært, og de gjorde sitt beste ut fra sine forutsetninger. Likevel, det de gjorde, var ikke rett.» [1] Jeg deler Rajas oppsummering fullt ut. Antagelig ble mange lesere opprørt av å lese fortellingen om hvordan han ble forlatt på sykehuset – og dessuten behandlet på en brutal og nedverdigende måte gjennom oppveksten. Vi ønsker neppe å protestere mot Rajas påstand om at foreldrene faktisk handlet galt, selv om vi kan ha en viss forståelse for deres vanskelige situasjon. Men hvordan bør den som avviser en objektiv etikk, forholde seg slik til en slik fortelling? Hvis ingen moralsk fasit eksisterer – og alle våre moralske vurderinger bygger på menneskeskapte konvensjoner – er det logisk å forholde seg nøytralt til at mennesker fra ulike kulturer tenker ulikt om moral. Da kan vi heller ikke konkludere med at det er objektivt galt at foreldre til et barn med funksjonsnedsettelse avviser barnet sitt.[5]

Det første vi erkjenner er at det vi møter her, er ikke et rent logisk resonnement. Filosofene kaller ofte denne type argumentasjon for «praktisk argumentasjon». Det handler om noe mer enn bare å finne ut hvordan noe er.

Praktiske argumenter kan også baseres på logikk, og fakta-premisser. Men i tillegg inneholder de altså ett eller flere verdi-premisser. Disse er ofte underforstått, og derfor mindre synlig for den som ikke ser nøyere etter. Dette fenomenet kan være opphav til det jeg kaller for verdiblindhet.

Men verdipremisset er fundamentalt for argumentets kraft. For mens rene logiske argument, med nødvendighet leder til konklusjon, så får normative argumenter sin kraft gjennom emosjonell appell. Og da handler det nettopp om verdi-premisset. Og treffer ikke appellen, så kan argumentet avveies som irrelevant. Og det blir irrelevant fordi «det betyr ingenting for meg».

For eksempel er det en passe sannsynlighet for at asfalten mellom hagene blir midlertidig våt når eieren vanner hagen. Noen kan jo argumentere med, akkurat det, at asfalten blir midlertidig våt, der og da, og at man derfor bør unngå å vanne hagen. De fleste av oss vil stille oss uforstående til et slikt argument, da vi overhodet ikke er i stand til å oppfatte at midlertidig våt asfalt skulle være noe problem. Dersom dette er appellen mot at eieren skal vanne hagen i dag, så vil jo dette være irrelevant, for de fleste av oss. Asfalten blir våt, hva så? Men det er jo ikke noe feil i logikk eller fakta-premisser, som er problemet her. Det er bare det at verdiappellen faller fullstendig gjennom hos de fleste av oss.

Den emosjonelle appellen i Rajas historie er lett å få øye på. Vi har et barn som utsettes for store belastninger, med risiko for lidelse og skade. Det er dette elementet som gir argumentet sin kraft. Og for å følge videre på Ottosens mening med dette, i moralsk sammenheng, så ville det jo stille enhver som trakk på skuldrene av det, i et underlig lys.

Hensiktsanalyse på dette eksempelet:

- Hvorfor er ikke dette rett?

- Fordi barn skal ikke lide og utsettes for så store belastninger.

- Hvorfor skal ikke barn lide og utsettes for store belastninger?

- For slikt burde ikke forekomme, i et sivilisert samfunn.

- Hvorfor burde ikke slikt forekomme i et sivilisert samfunn?

- Fordi mennesker skal ha det godt i samfunnet.

- Hvorfor skal mennesker ha det godt i samfunnet?

Her begynner vi å stange i toppen av analysen. Og den sentrerer mot et toppunkt rundt ideen om et samfunn hvor alle har det godt.

Men hva ligger bak dette? Vel, det kommer vi tilbake til i kapittel 7 om det komplekse mennesket. Det vi kan konstatere her, er at Ottosens argument har en kraftig emosjonell verdi-appell i seg, og at det er denne appellen som gir argumentet sin kraft. Oppdag at vi her har beveget oss bort fra fakta. Det vi ser her er noe annet enn logiske analyser. Oppdag at hensiktsanalysen beveger oss bak «rett og galt» og fører oss over i opplevelser av godt eller ondt.

Ottosen siterer Henrik Syse. La oss analysere det sitatet:

Det finnes slett ikke alltid ett utvetydig riktig svar på moralske spørsmål. Men det må ikke ta fra oss troen på at det faktisk finnes forskjell på rett og galt. For det gjør det – selvsagt! Hitlers og Stalins konsentrasjonsleire, eller barnemishandling, eller storslått korrupsjon representerer hver for seg ikke noe som kanskje er galt under noen bestemte omstendigheter, eller noe som en gitt kultur tilfeldigvis kaller galt. Det er galt, punktum (…). En lettvint relativisme som påstår at ikke noe er rett eller galt i seg selv, forekommer meg noe nær absurd stilt overfor den virkelige ondskapen i verden.[6]

Det er lett å få øye på verdiappellen i dette argumentet:

Hitlers og Stalins konsentrasjonsleire, eller barnemishandling, eller storslått korrupsjon

Hver for seg gir disse begrepene emosjonelle responser i de fleste av oss. Det er dette som gir argumentet sin vekt. Er konsentrasjonsleirer bra eller dårlig? Et stort flertall i våre samfunn vil anse dette som forferdelig dårlig. Et stort flertall av oss ville protestert høylytt, bare på tanken om noe slikt i våre egne samfunn. Dette er den emosjonelle kraften i argumentet.

- Hvorfor aksepterer vi ikke konsentrasjonsleirer i våre samfunn?

- Fordi det utsetter mennesker for stor lidelse, uverdighet skade og død

- Hvorfor skal ikke mennesker utsettes for stor lidelse, skade og død?

- Fordi mennesker skal kunne være trygge i sitt eget samfunn.

- Hvorfor ønsker vi at mennesker skal kunne være trygge i våre samfunn?

- Fordi vi ønsker at mennesker skal ha det godt i samfunnet.

- Hvorfor skal mennesker ha det godt i samfunnet?

Syse snakker her om «lettvint relativisme». Jeg har allerede påpekt at begrepsparet «rett og galt» i langt større grad er relativiserbart enn «bra og dårlig». Med en gang vi etterspør rett og galt, så er spørsmålet «I forhold til hva?», nærliggende. Snakker vi om landets lovverk? Er det i juridisk forstand vi snakker «rett og galt»? Vel, forskjellige land har faktisk forskjellige lovverk, og det blir relativt. Eller er det kanskje i forhold til normene i en religion, eller en politisk ideologi eller lignende?

Jeg har også påpekt at det ikke er mulig å relativisere bra og dårlig på samme måte. Det er objektivt sant at nesten hundre prosent av alle mennesker som havner i konsentrasjonsleirer, vil oppfatte dette som en tragedie. Men rett eller galt? Vel det avhenger av regimet som sitter med makten der og da. Mot det kan man vel innvende at et slikt regime neppe har Gud på sin side. Problemet med det, er at da det gamle Israel begikk folkemord i Kaanan, så hadde de visstnok Gud på sin side. Men like fullt var det en tragedie for de som ble rammet, enten de ble myrdet, eller jentebarna som ble tatt som sexslaver.

Måten jeg argumenterer på her er helt bevisst provoserende. Særlig framstillingen om jentebarn som sexslaver har sterk negativ emosjonell appell i de fleste av oss. Det i seg selv, bevæpner mitt eget argumentet til tennene med emosjonell retorikk. Og selvsagt vil mange hevde at jeg her strekker en fortolkning, maksimalt ut i verste mening. Det er med andre ord fakta-komponenten i påstanden som kan kritiseres. Verdikomponenten er like grusom uansett. Oppdag at teologer som fortolker historien dit at disse jentene ble godt behandlet, av andre retorikere kan bli beskyldt for å «bagatellisere overgrep mot små barn». Oppdag at dette kun lar seg gjøre dersom vi ikke makter den mentale øvelsen å dekomponere fakta-komponenten fra verdi-komponenten i argumentet. For det kan jo absolutt være at det gamle Israel behandlet disse barna på en anstendig, verdig måte. Hva vet jeg? Det å argumentere slik, har ingenting med vårt syn på overgrep mot barn å gjøre. Teologer som søker å mildne skriftsteder i Bibelen som antyder dette, må nødvendigvis gå på sannsynligheten for denne fortolkningen, ikke på bagatellisering av den negative verdien av overgrep.

Læringen må jo være at den type analyse jeg holder på med her, faktisk er nyttig, særlig i forhold til det å forstå hverandre.

Før jeg fortsetter på et siste eksempel, så vil jeg oppfordre leseren til selv å lese gjennom dette kapitelet i Ottosens bok og analysere noe av dette. Jeg vil nesten garantere konklusjonen: Det er verdikomponentene i disse eksemplene som gir argumentasjonen sin kraft. Jeg hevder da altså at verdi-orienteringen er det sentrale i enhver etisk diskurs. Rett og galt, blir opp i dette instrumentelt. Det er verktøy som etableres i den hensikt å oppnå det vi verdsetter. Selve funksjonen som verdsetting har, er å kunne foretrekke noe foran noe annet. Vi har nå sett eksempler på kjeder av verdier, som sentrerer opp mot et verdi-hierarkienes toppunkt. Alt som er under der, er såkalt instrumentelt. At noe er instrumentelt betyr at det er noe vi bruker for å oppnå noe annet. Noen sier at «penger er ikke alt, men de er nøkkelen til resten». Det å tjene penger er et instrument vi bruker for å oppnå noe annet. På hvert nivå, handler det om å foretrekke noe foran noe annet. Dette har vi ord for: Noe er bedre enn noe annet. Noe er bra, noe er mindre bra osv. Så kan vi utvikle metoder, eller strategier, eller normer som søker oppover i verdihierarkiet.

Hovedpoenget her er å påpeke hva som egentlig betyr noe i etikken. Videre påpeker jeg at «rett og galt» i langt større grad handler om strategier for å komme dit.

Videre vil jeg påpeke at det jeg nettopp har sagt, kommer på totalt kollisjonskurs med en moraltenkning basert på en underkastelsesstrategi opp mot en dominansbasert autoritet. For under et slikt regime, handler overlevelsen om vår evne til å forstå hva som er autoritetens vilje, og om evnen til å etterleve dette. Under et slikt regime, blir kunnskapen om den dominante autoriteten, alfa-omega for egen overlevelse. Og etterlevelsen krever at du oppgir deg selv. Dermed demoniseres individets egne impulser av «bra og dårlig». Og hele spillet handler jo da om å overvinne dette. Følgelig blir «rett og galt» den dominerende mentaliteten under et slikt regime.

Men her forsvinner selvsagt etikken i dragsuget. Min hypotese er at selv om de fleste kristne i dag er ute av den dominansbaserte tvangstrøyen, så henger det gamle begrepsapparatet igjen. Og noen ganger kan det gi opphav til alvorlige skylapper.

Siste eksemplet fra dette kapitelet handler om uttalelser som fysikeren Sean Carroll har kommet med:

Et eksempel er Sean Carroll som sammenligner moralske regler med regler for basketball, og sier at selv om disse er oppfunnet av mennesker, så er de likevel ikke tilfeldige. Tvert imot har reglene innimellom blitt endret, og det gjorde «spillet ʻbedreʼ, i den forstand at det gjorde en bedre jobb med å oppfylle sin hensikt som et spill». [23] Slik er det også med moral, sier Carroll. Vi lager reglene, men vi lager dem for «fornuftige formål». [24] Jeg mener denne sammenligningen halter. For Carroll forutsetter at det finnes en slags enighet om hva som forbedrer basketball som spill. Da gir det selvsagt mening å endre reglene. De som ikke er enige i endringene, kan heller spille fotball eller betrakte all idrett som tullete.

Verdikomponenten i Carrolls argument er gleden forbundet med basketball. Det Carroll hevder, er at, spillets verdi reguleres av reglene for spillet. Forbedrer vi reglene, så blir spillet bedre og gleden av spillet blir da desto enda bedre.

Det Carroll her forklarer, er sammenhengen mellom regler og intensjon. Reglene er der for å tjene intensjonen. Og det peker igjen i retning av det jeg nettopp har beskrevet. Reglene er et verktøy for å oppnå noe. Rett og galt blir da i forhold til reglene. Men intensjonen, altså bra eller dårlig opp mot gleden ved basketball, blir det overordnede.

Jeg tenker at dette er en fundamental etisk erkjennelse, selv om det her er eksemplifisert med noe som kan oppfattes trivielt av mange. Og igjen vil jeg påpeke poenget over: I et dominansbasert autoritært system, er reglene et mål i seg selv. Det kan ikke bli annerledes, ettersom «bra og dårlig» regnes som egoisme og en fornærmelse mot en ubetinget autoritet.

Med moral er situasjonen derimot en helt annen siden de færreste aksepterer at andre opptrer rasistisk eller grovt trakasserende. Opp gjennom historien har noen forsvart slaveri, grov kvinneundertrykking, brenning av enker på bålet, ja, til og med folkemord. Og Carroll kommer neppe særlig langt i diskusjonen med disse om rett og galt hvis grunnlaget for diskusjonen er at moral må forstås som menneskeskapte regler. Resultatet vil derimot raskt bli en aksept for grov umoral så lenge de ansvarlige kan argumentere for sin rett til å utforme egne moralske spilleregler. Dette poenget er avgjørende. Hvis moral er menneskeskapt, har nemlig ingen av oss rett til å tenke at akkurat våre etiske instinkter, vurderinger og argumenter er bindende for andre enn oss selv. Isteden må vi akseptere at andre mennesker resonnerer eller føler annerledes enn oss på den moralske arenaen. Med andre ord blir det umulig å mene at styrken i argumentene våre er avgjørende. Derfor er jeg også skeptisk til Carrolls påstand om at å finne ut hva det betyr å være god, er som å gå i et middagsselskap med venner: «Vi tenker på hva vi selv ønsker å spise, snakker med andre om deres ønsker og håper vi kan samarbeide og resonnerer om hvordan vi kan fungere sammen. Gruppen kan omfatte både vegetarianere og kjøttspisere, men med en felles innsats i god tro, er det ingen grunn til at ikke alle kan være fornøyde». [25]

Denne parallellen viser oss i realiteten at Carroll overser hvor utfordrende moralsk uenighet kan være. Selvsagt kan mennesker med ulike livssyn og ulik moral iblant finne frem til kompromisser og løse praktiske utfordringer. Men noen ganger er det faktisk umulig. Det finnes vegetarianere som sammenligner kjøttspising med rasisme ut fra tanken om at dyr bør behandles med samme respekt som mennesker. [26] Da blir det bortimot absurd å se for seg, slik Carroll gjør, at et kompromiss kan gjøre alle middagsgjestene fornøyde. Realiteten er at en del moralske spørsmål skaper uoverstigelige skiller mellom mennesker. Den som mener at omskjæring av guttebarn er dypt umoralsk, kan ikke akseptere at jøder, slik de har gjort i tre tusen år, fortsetter å omskjære åtte dager gamle gutter. Andre synes det er grunnleggende umoralsk at muslimske ledere forsvarer dødsstraff for den som forlater islam. I møte med slik uenighet er det ikke avgjørende at et stort flertall blir enige om noen moralske kjøreregler. Hvis disse uansett er utformet av oss mennesker, må vi jo akseptere at andre både ønsker andre regler og etterlever en annen moral.[7]

Her er det mye som kunne vært sagt og kommentert, men hensikten med dette kapitlet er som sagt å vise at all etisk diskurs egentlig er verdi-basert. Så da skal jeg holde meg på matta, og kun vise hvordan Ottosen belegger sitt argument med verdi-baserte komponenter.

Det Ottosen hevder er at vi mennesker til de grader tenker forskjellig om moral. Han beskriver at

Opp gjennom historien har noen forsvart slaveri, grov kvinneundertrykking, brenning av enker på bålet, ja, til og med folkemord

Og her kommer alle de emosjonsvekkende elementene på rekke og rad: Slaveri, kvinneundertrykkelse osv. Alt dette kan vi kjøre hensiktsanalyse på. På samme måte som Higgs-bosonet gir elementærpartikler gravitasjonskraft, gir disse termene argumentet vekt.

Ottosen hevder da noen at mennesker anser seg selv som å «ha rett til» å utforme sine egne spilleregler. Men dette kolliderer. For her snakker vi om holdninger som er gjensidig utelukkende. Kompromiss er umulig. Følgelig kan vi ende opp i forferdelige tilstander, dersom noen med innflytelse skulle tenke på denne måten.

- Så hvorfor anbefaler Ottosen oss å akseptere at noe er objektivt rett og galt?

- For ellers kan det ende med folkemord, grov kvinneundertrykkelse, slaveri, brenning av enker på bålet, trakassering for kjøttspising, eller dødsstraff for å forlate Islam.

- Ja, men hvorfor skal vi unngå alt dette?

- Fordi vi ønsker oss et trygt og godt samfunn for alle.

En variant til:

- Hvorfor anbefaler Ottosen oss å akseptere at noe er objektivt rett og galt?

- For ellers kommer vi på kollisjonskurs med hverandre og ender i uløselig konflikt

- Hvorfor må vi ikke ende i uløselig konflikt med hverandre

- Fordi konflikter ender med stor ulykke for veldig mange mennesker

- Hvorfor skal vi unngå store ulykker for veldig mange mennesker?

- For mennesker i ulykke et onde.

- Hvorfor skal vi forsøke å unngå noe som blir et onde for mennesker?

- For det er jo det motsatte av et godt samfunn

Oppdag at selve argumentet om objektiv basert moral, ikke kan begrunnes på noen annen meningsfylt måtte enn ved appell til verdier. Oppdag at nettopp dette transformerer hele ideen om objektiv moral til en strategi. Og enhver strategi forutsetter en intensjon, eller et mål om du vil. Hva er det? Er det ikke toppunktet i verdihierarkiet vi snakker om?

Konklusjonen er at etisk diskurs er grunnleggende verdibasert. Så hvor kommer verdiene fra? Og kan verdier bli objektive?

Bli med videre på ferden og lær om den egentlige årsaken til at verdier aldri kan bli objektive, og at David Hume og mange etter han, erkjenner problemet, men kan ikke helt fange det: Du kan ikke slutte fra er til bør. Les videre og bli opplyst om hva det eksakte problemet består i.

Kapittel 5 Den subjektive nødvendighet i all moralsk diskurs

Vi har nå sett hvordan Ottosen og mange kristne, selv om de har moderert seg, fortsatt henger i et begrepsapparat som er inkompatibelt med det moralske domenet. Moderasjonen består i at man innser at den gamle teologiske kommandodoktrinen er dypt moralsk problematisk. Men samtidig oppfattes altså den moralske diskursen, man anvender, å være en arv fra denne tradisjonen. Dette oppfattes å være hoved-forklaringen på en fiksering på en objektivitet, på moralens område, som kun kan oppnås under kunnskaps-domenet, det som på filosofisk kalles epistemologi.

Videre har vi sett hvordan Ottosens egen argumentasjonen forutsetter, og får sin kraft av verdi-komponenter. Men vi ser også at verdidimensjonen kommer i tillegg til kunnskaps-dimensjonen. Og når vi så oppdager at verdi-hierarkier og verdi-premisser ofte blir en blindsone i argumentene, så fremstår dette komplisert. Her trenger vi litt innsats for å opprettholde klarhet i våre resonnementer.

Det jeg akkurat har beskrevet, inneholder kjernen i en type beslutningsteori, jeg benytter meg av. I dette kapittelet kommer jeg til å bli litt teknisk. Bær over med det. Jeg lover at det er verdt innsatsen.

Jeg har allerede introdusert formelen for rasjonelle beslutninger, men jeg gjentar den her:

Argumentets vekt=sannsynlighet * verdi

Her finner du en oppsummering av min tenkning rundt rasjonelle beslutninger. En helt sentral del av hjernens funksjon er å ta beslutninger. Hvordan gjør den det? Hva er egentlig et valg? Jeg hevder at denne formelen er kjernen i enhver rasjonell beslutningsprosess. Hvor sannsynlig er noe? Og hva betyr det for oss dersom det er sant? Jo mer sannsynlig noe er, og jo mer det samtidig betyr, desto høyere vekt har det. Denne formelen integrerer kunnskap, under usikkerhet kombinert med verdsetting. Hele min filosofiske tenkning, er orientert rundt dette. Dette er illustrert her. Jeg skiller altså klart mellom verdier og fakta. Jeg har en forenklet verditeori, beskrevet her. Og fakta-begrepet er kanskje best beskrevet her. Sonderingen mellom disse er best beskrevet her.

Jeg anbefaler leseren å merke seg denne formelen. Det er en matematisk formel som er mulig å benytte. Forutsetningen er at man benytter metoder, både for å kvantifisere sannsynlighet og verdier. Det eksisterer en rekke gode analyse-metoder for sannsynlighet. Vi kan snakke statistikk, Bayesisk analyse, eller analyse opp mot verifiserte fakta, selv om det er utilstrekkelig. Det meste av vår kunnskap har usikkerhet heftet ved seg. Dette får vi frem ved å kvantifisere usikkerheten.
Men hva med verdier? Det mest utbredte system vi har for felles verdsetting er som sagt penger. Det er jo dette som gjør det mulig å anvende matematikk på regnskap og økonomiske modeller. Men i filosofisk forstand er vi jo i behov for å verdsette langt utover dette. Hva er for eksempel verdien av et vennskap? Vi kan absolutt utvikle metoder for slike ting også. Dermed blir det mulig å formulere vår egen rasjonalitet på nye og spennende måter. Men den viktigste gevinsten ved dette, er nettopp muligheten til analyser med større presisjon enn at vi bare går rundt og synser om ting.
I min tenkning benytter jeg meg svært mye av beslutningsformelen som utgangspunkt, både for rasjonelle analyse, men også for etiske analyser og i filosofiske resonnementer generelt. Jeg har skrevet litt om analytisk argumentasjon her, og om rasjonalitet her. Jeg tror du gjenkjenner mønsteret. Det er vesentlig å poengtere at jeg inkluderer verdi-dimensjonen i definisjonen på rasjonalitet. Jeg mener det er en utbredt misforståelse at rasjonalitet bare handler om logikk (se her). Det er en del av det fenomenet jeg kaller for verdiblindhet.

Så er det altså den samme formelen som er utgangspunkt når jeg nå opp en argumentsrekke som påviser den absolutte nødvendigheten av subjektive komponenter i all praktisk argumentasjon. Da er jeg spesielt fokusert på verdi-siden. Da er vi klar for argument-rekken som viser moralens nødvendige subjektivitet:

1) For å kunne handle er individet i behov av å kunne ta beslutninger

2) For å kunne ta beslutninger er individet i behov av evne til å prioritere noe foran noe annet

3) For å kunne prioritere noe foran noe annet er individet i behov av å kunne rangere ting i forhold til hverandre

4) For å kunne rangere ting i forhold til hverandre er individet avhengig av en eller flere egenskaper (variabler) å rangere tingene etter

5) Ting kan rangeres etter en rekke forskjellige typer egenskaper, alt ettersom

6) Hvilke typer egenskaper individet faktisk benytter til rangering, kan ikke utledes fra tingene i seg selv

7) Forskjellige individer kan benytte forskjellige typer egenskaper

8) Følgelig er resultatet i høyeste grad avhengig av subjektet som rangerer, og kan derfor ikke bli objektivt

9) Følgelig kan ikke verdier bli objektive

10) Ettersom all moral får sin mening av verdi-baserte appeller, kan da heller ikke moralen bli objektiv

Eksempel:
Jeg skal ha middag i dag. Jeg har tre ferdigretter å velge mellom: Torsk, Elgekarbonader og Byggryns grøt. For å kunne velge mellom disse, må jeg rangere dem i en liste. Så kan jeg regne den som er øverst i listen, som mitt valg. Men hvordan kan jeg rangere dem? Vel det gjør jeg ved å sortere dem. Men hva skal jeg sortere på? Vi oppdager at det nesten bare er fantasien som setter grenser.

Jeg kan sortere på:

· Hvem av dem jeg har mest lyst på

· Fra dyrest til billigst

· Fra sunnest til mest usunn

· Holdbarhetsdato

· Hvem av dem som veier mest

· Osv.

Vi oppdager at resultatet blir avhengig av hvilken variabel jeg sorterer på. Men vi oppdager at for hver variabel, så handler det om egenskapene til det enkelte element. På den måte kan vi forveksle vår kontroll mot egenskaper, med noe vi er mer blinde for, nemlig hva vi sorterer på. Oppdag at, ja egenskapene gir resultatet, så lenge premisset om hva vi sorterer på ligger fast. Men oppdag også at hvilke variabler jeg sorterer på, ikke kan avledes av objektene i seg selv. Jeg kan sortere på utløpsdato, mens andre kan sortere på vekt. Og det er ingenting ved elementene, som gir et «fasitsvar» på hvilken variabel man «må» sortere på. Dette er såkalt arbitrært, og avhengig av hvem som velger. Informasjon om hva rangeringsnøkkelen er, kommer fra subjektet, og kan derfor aldri bli objektivt.

Måten individet rangerer på er gjennom verdsetting. Vi har subjektet som verdsetter. Det som blir verdsatt kan naturlig kalles for verdier.

Dette er da mitt semantiske argument mot ideen om objektive verdier, og dermed også mot objektiv moral. I det perspektivet jeg her har skissert, så er det ikke mening i å snakke om verdier, uten den rollen som subjektet har i dette. For den beste definisjonen av objektivitet er det som er uavhengig av subjektet. Slik jeg har satt det opp, kan verdsetting aldri bli uavhengig av subjektet.

Jeg er imidlertid åpen for at andre kan bruke verdi-begrepet på andre måter. Da etterlyser jeg i så fall, både gode definisjoner, og kanskje et forslag til hvordan vi kan nyansere mellom dette, ved å differensiere på ordbruken. Mitt poeng er at den mekanismen jeg her beskriver, er reelt eksisterende. Den definerer en helt sentral ingrediens i det å være et subjekt. Så hvis det ikke heter «verdsetting», så kom med alternativet.

Når jeg leser Ottosens bok, særlig kapittel 5 og 6, så har jeg en anelse om at han ville si seg enig i resonnementet. Hans poeng er da at ethvert sekulært forsøk på å begrunne eksistensen av objektiv moral, ligger an til å feile. Vel, nå foreligger beviset for dette, endelig med klarhet. Spørsmålet er om en teistisk basert moral, representerer noen løsning. Det er jo dette Ottosen prøver på i bokens siste to deler. Jeg har lest gjennom flere ganger, men er, i skrivende stund ute av stand til å finne noe forsøk på å begrunne dette fra Ottosens side. Kanskje er det bias, men jeg klarer altså ikke å se for meg hvordan dette kan løses, selv med Gud i ligningen. Det jeg oppfatter, er et analysene er vage og lite konkrete. Det kan jo være at de tenkerne han referer til, er mer konkrete enn jeg kjenner til. Men foreløpig har jeg ikke sett eller oppfattet analyser, som påpeker problemet så konkret og håndfast som det jeg gjør her.

Og det er nettopp denne eksakte forståelsen av problemets natur, som gjør at jeg mistenker at problemet er universelt, slik at selv en allmektig Gud ikke vil kunne representere noen løsning. Dette går jeg nærmere inn på i kapittel 12.

Etikkens teoretiske grunnlag starter med verditeori

Temaet objektiv moral, handler grunnleggende om verditeori. Det eksisterer tre grener av slike teorier. Det er objektivistiske -, subjektivistiske - og nihilistiske teorier. På dette nivået blir det abstrakt. Jeg har nå beskrevet kjernen i en gren av subjektivistisk verditeori med utgangspunkt i funksjonalistisk perspektiv. Ottosen og de fleste han refererer, oppfattes å tilhøre kategorien av objektiv verditeori. Problemet med objektiv verditeori er at verdibegrepet, ikke bare blir abstrakt, men også umulig å gripe i seg selv. Filosofen George Edward Moore (1873-1958) er kjent for idéen om at verdi er en enkel og udefinerbar egenskap. Poenget er at man må ut, ikke bare av den menneskelige erfaringsbase, men også forståelse for å referere forestillingen. Objektivistisk verditeori kaster oss rett ut i det domenet man kaller for det transcendente, som jeg oppfatter å være synonymt med «det uforståelige». Det i seg selv er et paradoks, for hvordan kan det bli objektivt? Jeg vil oppfordre leseren til å se denne videoen minimum to ganger, helst flere. Den er på under 10, minutter. Dette er et klipp fra en av debattene mellom Jordan Peterson og Sam Harris. Temaet er forskjellen mellom fakta og verdier. Begge er moralske realister. Men oppdag at Peterson her tar, nettopp den funksjonalistiske tilnærmingen. Og han ender opp med den eksponentielt økende kompleksiteten i dette, ettersom organismer blir stadig mer sofistikerte. Her møter akademikeren Jordan Peterson, den tekniske virkeligheten i verden. Velkommen til verden! Det aner meg at de fleste andre rundt, inklusive Sam Harris, forlengst er falt av lasset. På samme måte som våre hjerne overveldes av forestillinger om evighet og uendelighet, så overveldes den når kompleksiteten går ut over alle kognitive grenser. Men det er jo nettopp det som skjer, i biologiske hjerner. Men du skal merke deg dette: Den datamaskin du sannsynligvis sitter og stirrer inn i akkurat nå, har også en kompleksitet, som det ikke er gitt noe menneske å gripe totalen av. Likevel greier ingeniørene å utvikle slike ting. For man er ikke i behov av en total, for å utvikle det. Vi forstår stykkevis og delt, i utallige nivåer. Det kalles reduksjonisme, og er en uunnværlig metode, for teknologisk utvikling. En vanlig CPU i dag består av milliarder av transistorer. Men vi kjenner fysikken bak, og mekanismene, som komponenter i sine strukturer, lag på lag, og vi kan ane hvordan det spiller seg ut. Ja, vi kjenner fysikken og den er ikke transcendent. Vi er ikke i behov av mystikk og magi i våre modeller. Likevel er kompleksiteten i dette langt utenfor vår hjernes rekkevidde.
Det såkalt transcendente er per definisjon utenfor rekkevidde, både empirisk og kognitivt. Hvordan kan vi erkjenne noe herfra? Realitetsorientering: Vi kan ikke. Og hvordan kompenserer vår hjerne for det? Lær denne hemmeligheten: Vår hjerne dikter. Vår hjerne fyller hullene, med diktning. Slik kan sinnet falle til ro. Hvordan kan det blir objektivt? Dette er den objektive verditeoris subjektive forankrings-paradoks. Akkurat dette er nok til å skape handlingsrom for det jeg kaller for vulgarisering. Det vil si at man tar en hvilken som helst teori, doktrine eller narrativ, og omformer den til egne, gjerne egoistiske lyssky formål. Vi etterlates her med et kunnskapsvakuum, til fri benyttelse for enhver med definisjonsmakt.

Jeg her forholdsvis trygg på Sam Harris her. Han er ganske klar i sine definisjoner på ytterpunktet av spektrumet for godt og ondt. Se gjerne dette i sammenheng med kapittels 16. Men samtidig er jeg i tilnærming, langt nærmere Jordan Peterson. Peterson borrer i realitetene her, og møter et fjell av kompleksitet. Jeg er nærmere inne på Petersons tenkning her. Begge to har det til felles er at de målbærer solide moralske standarder, man kan føle seg trygge på.
I tillegg til forankringsparadokset utgjør objektivistisk verditeori, en overhengende risiko for tap av analytisk kraft, i etiske vurderinger. Dette er nettopp som følge av åpninger for at individer eller grupper av individer kan tape sin moralske status, under tyngden av en eller annen «objektiv» doktrine for rett og galt. Dermed står vi i fare for det jeg kaller for etiske singulariteter: Det onde blir rett, eller det gode galt. Og da er vi på ville veier.

Men hva med begrepsapparatet?

Dersom man aksepterer min analyse, så innser vi at vi er over i et annet domene, hvor det epistemologiske begrepsapparatet er inadekvat. Egentlig innebærer det at vi er inne i et paradigme som er på sine egne betingelser. I epistemologien er idealet å gjøre riktige slutninger. Som subjekt har man kun en budbringer-rolle i dette. Gjør vi slutningene riktig kommer vi til et fasit-svar. Den ideelle epistemiske prosessen er korrekt registrering, korrekt analyse og pedantisk rapportering av resultat. Subjektet skal ikke påvirke resultatet, annet enn å holde seg til ansvarlig metode. I dette er subjektet et instrument. Den klare forskjellen på slutninger og beslutninger er at verdidimensjonen introduseres i beslutningsprosessen. Jeg har allerede antydet at det nærmeste vi kommer grunnbegreper som passer inn med verdidimensjonen, er kontinuumet som spenner mellom bra og dårlig. Men for konvensjon skyld kan vi oversette det til godt og ondt. Til dette har vi en rekke begreper som inngår i nyansering av området. Vi kan snakke om preferanser, motiv, mål eller impulser. Og vi kan snakke om det beste, eller det verste, eller goder og onder. Dette lar seg psykologisk oversette til teorier om følelser, emosjoner og deres avleggere som er individets verdsettingsevne. Dette er retningen forankringen peker i. Problemet er at retningen går innover i oss selv, hver og en av oss. Det er åpenbart at dette ikke lar seg transformere inn i et upersonlig domene av ting. Subjektet går fra dødt instrument til en levende verdsetter. Går vi videre ned i dybden, så kan vi snakke om hjerneanatomi, hjernens belønningssystemer og de kjemiske mekanismene som er involvert i dette. Videre kommer vi da over i evolusjonspsykologi og evolusjonsteorien, som den ultimate forklaringsmodellen på det hele. Her er det mer enn ett tema å undre seg over, eller opparbeide innsikt i. Jeg skisserer noe av dette i kapittel 7 om «Det komplekse mennesket». Hvert av, de overnevnte områdene har sitt eget språk. Selvsagt er det da slik at dersom vi beveger oss dypt nok i hver av emnene, så kommer vi til slutt til vitenskapsbaserte underliggende forhold. Men da er vi ute av etikken. Det kan gjøre innsikten bredere og rikere, men vi har da passert barrieren ut av det etiske området. Det å sette disse grensene er i seg selv en del av det etiske domenet. Slurver vi dette til, så åpnes døra, for forvirring og ikke minst misbruk. Og akkurat dette siste er vesentlig, at vi setter ned pålen for maktmennesket: Hit, men ikke lengre! Subjektet er hellig.

Kanskje er betegnelsen «moralsk skeptiker» noe misvisende

Det å avskrive anvendelse av det epistemiske begrepsapparatet som tilstrekkelig adekvat, for tenkning om det moralske området, handler ikke om at moraldomenet ikke tas alvorlig. Det handler heller ikke om avvisning av moralske standarder. Det handler heller ikke om mangel på fakta-utfordringer, også innenfor det moralske domenet. Tvert imot, så handler dette om at domenet blir tatt på ytterste alvor. Matematikken i beslutningsformelen diskriminerer ikke. Oppdag at formelen likestiller de to domenene: fakta og verdier. Men komplikasjonen ligger i beslutningsformelen. Det moralske domenet inneholder hele epistemologien, men verdidimensjonen kommer i tillegg. Oppdag at epistemologien er en reduksjon av en, for subjektet, større verdibasert totalitet. Hoved-begrunnelsen for å holde fakta og verdier adskilt er filosofisk analyse. Det handler om å innsats for å oppnå klarhet i våre analyser. Men vi har også vesentlige sosiale grunner til å hindre misbruk. Lekkasje av begreper mellom verdier og fakta, skader analysen, og kan virke ødeleggende på vår innsikt. Denne meta-analysen er altså et valg i seg selv, og mine begrunnelser for dette, følger nøyaktig samme skjema, på dette meta-meta nivået.

Med andre ord hører jeg ikke til dem som avskriver det moralske domenet som meningsløst. Tvert imot, hevder jeg at uten verdi-dimensjonen i våre liv, så forsvinner all mening. Men det er ikke slik at alt som ikke kan reduseres til «sant» eller «usant» er uten mening. Min skisse av meningsteori, finner du her. Jeg kjenner jo ikke alt som ligger bak såkalt moralsk error-teori, men jeg fristes til å tippe at dette kan handle at komponenter av vitenskapsfilosofien, kan være satt ensidig på spissen. Man kan ha kommet kan ha kommet i skade for å uttrykke at alt som ikke kan fanges av vitenskapen ikke eksisterer. Det oppfattes i seg selv uvitenskapelig, for vitenskapen skal være åpen og søkende.

Moralsk skepsis kan kanskje handle om en opplevelse av at denne fakta-orienteringen av moralen på ingen måte strekker til. Her fornemmes et mentalt vakuum som ikke kan fanges av fakta. Så kan altså et utslag av dette være å vrake hele moral-begrepet. Men oppdag hvordan den innsikten jeg akkurat har beskrevet, løser opp i det hele.
For uten at man forstår verdiers funksjon og at forskjell på fakta og verdier havner i en tåke, så er det ikke rart man blir forvirret. Man fristes til å konstruere opp platoniske rom, for å ha et hjem til tåkedottene våre. Mennesket, inklusive det emosjonelle systemet er vitenskapelig tilgjengelig for forskning. Narrativet om mennesket kan utvikles innenfor rammene av det vitenskapelige domenet. Det emosjonelle systemet kan beskrives og forstås i lys av dette. Dette inkluderer også prosesser hvor våre egeninteresser på mange nivåer naturlig kommer i konflikt. Moralens utfordrende betingelser kan også forstås vitenskapelig. Det vi ikke kan er å determinere vårt eget forhold til dette ved hjelp av ren logikk og fakta.

Det endelige mål for alt, toppverdiene betinges av andre deler av hjernen enn det kognitive. Vår hjerne er likevel instrumentert for dette. Vi har ikke de samme muligheter til objektivet på moralens område. Det betyr ikke at moralens domene er meningsløst, eller sosialt ikke-eksisterende. Men det betyr bare at vi her snakker om andre typer utfordringer, som krever oss på andre måter. Og da passer det med et annet begrepsapparat. På samme måte som «sant» og «usant» er kunnskapens grunnbegrep, så er «godt og ondt» like grunnleggende på moralens område. Dette er det vi har å fylle det det filosofiske moralske vakuum med.

Det å anerkjenne moralens subjektive ingredienser er fundamentalt. Objektivisering og reduksjon til ren logikk, tåkelegger dette. For moralen er av subjektet, for subjekter. Det er subjektet som verdsetter, og som derigjennom innvilger seg selv og andre subjekter egenverdi. Og som subjekter står vi i interessekonflikt med hverandre. Det å antyde at «mine interesser» er «objektivt sanne», er å spenne beina under eksistensen av andre subjekter, som måtte ha kryssende interesser.

Dette er ikke moralsk skepsis. Det er en moralsk realitetsorientering. Moralens eksistens som tema mellom mennesker, er høyst reell, og nødvendig. Det er ikke det som blir bort her. Det som forsvinner er muligheten til å diskriminere mellom individer, eller trakassere under påskudd av såkalte «objektive verdier», hengende i løse lufta klar til maktmenneskers disposisjon, som det måtte passe. Det som forsvinner, er muligheten til å glatte over uretten med såkalte «sanne verdidommer». Det som forsvinner, er muligheten til å gjemme seg bort, i en moralsk tåke av ansvarsfraskrivelse. Alt dette er moralske innstramminger, ikke for utsatte mennesker, men for mennesker med definisjonsmakt.

I stedet for en tannløs tilbaketrekning i tåkedottenes verden, så settes utfordringen på spissen for hver og en av oss: Hva står du for? Det kan ikke besvares med fakta, ikke med sant eller usant, men med en proklamasjon, eller en tilslutning, eller manglende tilslutning.

Dette er altså ikke moralsk skepsis, men moralsk nivåheving. Vi kan ikke ha teorier som blokkerer vårt moralske gangsyn. Vi må se våre moralske utfordringer som det de er, på tross av at vår egen avmakt og ufullkommenhet blir tydelig. Moralens grunnbetingelse handler om kompromiss. Det handler om at vi er mange med på denne livsreisen, og vi kommer i veien for hverandre, og vi bruker og begjærer hverandre, vi trenger hverandre, og vi fordømmer og hater hverandre. Skal vi leve sammen i samfunn, så må vi avfinne oss med at da handler det om kompromisser, om gi og ta, men også om viljen til å være i det, selv om du vet at du tar plass. Uten denne type samspill, så er samfunn ikke mulig.

Konklusjonen er at betegnelsen «moralsk skeptiker» kan fungere misvisende. For dette handler ikke om å kaste moral-domenet under bussen. Det er det motsatte som er tilfellet. For skal vi virkelig ta dette på alvor, så må vi tørre å se utfordringen i hvitøyet. Så må vi ta det derfra. Det modne mennesket, gråter en skvett, samler stumpene og snubler videre i livet. Vi tar det vi har og gjør det beste ut av det.

Hva er den egentlige moralske forankringen?

Hittil har jeg beskrevet hvordan moralen er verdibasert, og hvordan verdier ikke lar seg forankre i fakta, eller realiteter alene. Jeg har også påpekt hvordan det gamle tradisjonelle moralspråket er preget av dominansbasert autoritær moral, hvor utfordringen er å komme til sann kunnskap om autoritetens vilje. Med en gang vi forstår at moralen er verdi-basert og at verdi-begrepet er subjektivt, så oppdager vi at moralske begrunnelser ikke lar seg forme inn i det gamle språket. Denne mentaliteten henger igjen på flere nivåer. For mange løsninger handler da om å bytte mellom autoriteter. Andre autoriteter kan være naturen, politiske ideologier, en fører, tradisjonen, mine følelser, eller etiske modeller. Men alt dette henger i det urgamle autoritets-paradigmet.

En fullverdig moralsk begrunnelse er gitt gjennom formelen for rasjonelle beslutninger. Det handler om å sannsynliggjøre kunnskap om verden, som er fakta-siden, og hva dette betyr for oss, som er verdi-siden av det. Fakta-siden kan bli objektiv fordi dette handler om det som er utenfor oss selv. Fakta-siden kan forankres i empirien. Men verdi-siden kan ikke bli objektiv fordi hvert subjekt har sin egen interessesfære.

Det å forlate den autoritære mentaliteten er et moralsk paradigmeskifte. For alternativet er det jeg kaller for moralsk autonomi. Kan du ikke hente din moral utenfra, så må du stå for noe selv. Dette er da også min retorikk opp i det hele: Glem alle autoritetene! Hva står du for, av deg selv?

Når jeg sier at den autoritære mentaliteten stikker dypt, så handler som sagt også det om de etiske modellene. Merk at kommandodoktrinen kalles «Divine command-theory». Bruken av begrepet «command» er avgjørende her. Det handler om ordre. Dette begrepet beskriver mentaliteten i sin helhet. Jeg observerer anvendelse av normative modeller inn i samme mentalitet. Merk at det er forskjell på hva en ordre er, og hva en analytisk metode er. En ordre er en instruksjon om hva du skal gjøre. Det er et såkalt imperativ, på filosofisk stammespråk. Når det kommer til normative modeller, så skaper dette selvsagt problemer. For det handler om forsøket på å «programmere mennesket». Følg en oppskrift, og du gjør det rette. Drømmen kan ha vært den såkalte universelle moralske formel. Analyserer vi normative modeller, så er det ikke vanskelig å konstruere eksempler hvor de havarerer. Men den grunnleggende mentaliteten bak dette, er jo nettopp ideen om at «løsningen finnes i den rette oppskrift». Det å følge en oppskrift er en kognitiv funksjon. Her raser altså igjen verdi-siden ut av ligningen. Og følgelig får vi fragmentering i filosofiske leirer, omtrent som i religiøse sekter, hvor man kappes om å knuse hverandres modeller, og lappe sammen hullene i egne modeller. Mitt forslag er en mental omvendelse bort fra det autoritære elementet, til at normative teorier heller regnes som gode metoder for analyse, til anvendelse der vi oppdager det gir mening.

Normative modeller sorteres gjerne i pliktetikk, dydsetikk eller konsekvensetikk, og en rekke varianter av dette. Jeg har identifisert meg selv mest som konsekvensetiker (utilitarisme). Men modellen har jo en rekke sårbarheter som absolutt kan kritiseres. Ottosen nevner flere slike eksempler i sin bok. Kan vi virkelig bare summere lykken i samfunnet, og komme til en «konklusjon» som glatt overser tragedien for noen få? Problemet oppstår fordi modellen blir en autoritet i seg selv. Selvsagt går det an å «omprogrammere litt». Vi kan jo lage «unntaksregler» for slike tilfeller, for derved å tette igjen slike hull. Jeg har selvsagt selv, forsøkt meg på slikt også. Men, for mange år siden utviklet jeg et konsept, jeg kaller «empatisk etikk». Her startet jeg med en liste av syv mål for denne etikken. Denne listen finner du her. Her vil jeg du skal merke deg punkt 4 som sier at min etiske tenkemåte ikke skal være et mål i seg selv. Det dette peker på er i praksis avvisning av all autoritet, som mål i seg selv. Det betyr at man ikke kan begrunne noe i selve konseptet konsekvens-etikk, på samme måte som kan ikke kan begrunne noe i selve konseptet «Gud». Våre standpunkt, krever begrunnelse i saken i seg selv, inkludert våre egne verdi-vurderinger. Det er dette som er den felles menneskelige basis.

I denne konteksten fungerer de etiske modeller som verktøy, som noen ganger fungerer og i andre tilfeller feiler. Alle de nevnte etiske modellene har noe for seg og er derfor innlemmet i den etiske verktøykassen til empatisk etikk. Men hvordan evaluerer man dette? Vel, empatisk etikk baserer seg på godt-ondt-skalaen omtrent slik som Sam Harris beskriver den i «The moral Landscape». Dette er den moralske forankringen. Den etiske forankring refererer altså en verdi-skala som grunnleggende basis. Hvilken verdi-skala kan ikke begrunnes logisk, men krever vår tilslutning. Sam Harris skisserer en skala hvor det nederste ytterpunktet er det aller verste er jo det verste helvete man kan fantasere opp. Den øvre ytterligheten er det aller beste er da det beste paradiset som overhodet tenkes kan. Jeg formulerer dette i form av livskvalitet, som kanskje tilsvarer Harris bruk av begrepet «velvære». Men det må ikke forstås for snevert. Jeg har reflektert over dette her. Da er det som bedrer livskvalitet goder, mens det som forverrer livskvalitet er onder.

Deretter gjør jeg et semantisk grep: Jeg låser jeg det gode til å være det rette og det onde til å være det gale. Vi får altså etisk galt og etisk rett, låst mot godt og ondt. Dette grepet forklares kanskje best ved å se på punkt 7 i angitte liste. Punkt 7 snakker om en etikk fri for etiske singulariteter, som er best beskrevet her. Jeg hevder at et etisk system bryter sammen når det gode blir galt eller det onde blir rett. For da åpner vi plutselig for muligheten til å begrunne det onde i moralens navn. Og det er fundamentalt, for det vil forhindre rettferdiggjøring av etisk dårlige handlinger, ved hjelp av etiske argumenter. Men utgangspunktet her er jo nettopp den forurensingen det gir å innføre «rett og galt» i det moralske domenet. De blir fremmedelementer som forurenser analysen, og åpner for grov misbruk.

Og selvsagt vil den låsen som jeg her har etablert, skape komplikasjoner. For virkningen av en handling kan være mange konsekvenser som påvirker mange individer på hver sin forskjellige måte. I klartekst kan en og samme handling være et gode for noen og et onde for andre. Dette innebærer at dikotomien «rett eller galt» bryter sammen. Her er det vesentlig å bemerke at det er etisk rett eller galt vi snakker om. Dette berører ikke landets lover eller det juridiske, eller alt annet vi måtte ha av regler i våre mangfoldige samspill. Det at rett og galt, i det moralske domenet, «smadres» på denne måten, er egentlig ikke et tap. Det er en øyeåpner. For nå har vi et system som nådeløst beskriver moralske realiteter. Enhver dikotomisk form for rett eller galt, glatter over dette, og individet faller inn i den moralske blindsone. Med empatisk etikk, blir det brutalt slutt på dette. Velkommen til verden kjære medmenneske!

Da åpnes våre øyne for den dypeste innsikten: Drømmen om moralsk fullkommenhet er over. Det som kommer til syne er menneskets avmakt, opp mot det moralske idealet. At avmakten er en del av den moralske ligningen, er kanskje ikke helt fremmed i tradisjonell filosofi, eller i kristen tenkning. Men kanskje provoserer jeg med, videre å hevde at moralsk etterlevelsesevne i stor grad handler om prestasjon og tilgang til ressurser. Det at vi alle befinner et godt stykke ned på denne skalaen, som ufullkomne feilbarlige individer, kan kanskje gjøre oss mer ydmyke og tolerante.

En ny filosofisk grunnstruktur

Kanskje er det på tide å foreslå en litt annen struktur på moralfilosofiens hovedkategorier. Dette handler selvsagt ikke om å oppheve de gamle filosofiske kategoriene. Det handler bare om å stable litt om på dette der det er analytisk fruktbart.

Vi har en dikotomi som forvirrer mange. Les dette langsomt: Det handler ikke om følelser eller fornuft. Det er følelser og fornuft. Dette er helintegrert. Beslutningsformelen spesifiserer denne integrasjonen. For, i det hele tatt å kunne ta beslutninger, må vi ikke bare vite hvordan verden er eller fungerer, men også hvordan vi kan prioritere mellom ulike alternativet. Det siste er den subjektive delen av dette, som vi aldri kan komme unna.

Så hvordan tegner vi da opp det filosofiske kartet for dette? Det vi oppdager at objektivisme gjør, er å fjerne verdidimensjonen ut av ligningen og redusere det hele til epistemologi. Oppdag at dette setter skylapper på oss og gjør oss blinde for selveste moraldimensjonen i det hele.

Oppdag at moralfilosofien er en ramme som er større enn bare kunnskapen om verden, det som kan benevnes som sant eller usant. I den større rammen har vi verdi-dimensjonen inkludert. Og den har fundamentale subjektive trekk ved seg.

I dette kapitlet har jeg altså med klarhet påvist, verdienes fundamentale plass i all moral-filosofi. Så har jeg med klarhet påvist hvordan verdiene med nødvendighet forutsetter subjektivitet. Jeg har også vist, ved hensiktanalyse hvordan selv Ottosens egen argumentasjon, får sin vekt, nettopp i verdiene.

Jeg hevder da altså at begrunnelsens soliditet endrer seg når vi beveger oss fra epistemologi til moralfilosofi. Mens epistemiske begrunnelser idealiserer verdinøytrale argumenter, resonnementer og konklusjoner, så får altså moralfilosofien en verdi-dimensjon i tillegg. Og det er nettopp verdi-dimensjonen som gir det moralske argument sin vekt. For nå har vi forlatt nøytraliteten. Det blir per definisjon ikke uavhengig av subjektet, men nødvendig betinget av subjektet. Oppdag da at mens resultatet av vår kunnskapsutvikling ikke skal formes av våre verdier, så avgjør verdisiden hvordan vi forholder oss til kunnskapen. Det å forstå denne nyansen er fundamental for filosofisk analyse. På denne måten inneholder moralfilosofien det epistemiske segmentet, men den rommer altså noe mer utenfor dette.

En slik integrasjon blir kanskje litt mer tydelig dersom vi fremstiller kategoriene slik:

Det kan kanskje hjelpe oss til å bli bevisst på at moral aldri kun kan handle om objektivitet og sannhet. Det handler også om verdier. Dette er den subjektive komponenten, vi ikke kommer utenom.

Kapittel 6 Den hellige sannheten

Eget forhold til sannhetsbegrepet er best oppsummert her. Jeg holder, som sagt, konservativt på den klassiske korrespondanse-teorien om sannhet. Da handler det om forholdet mellom det som beskrives og det som blir beskrevet. Det er et forhold det er snakk om. Og forholdet kan teoretisk verifiseres ved å sammenholde beskrivelsen med det som blir beskrevet. Beskrivelsen har objektivt potensiale. Det som blir beskrevet er realiteter. Realiteter, i seg selv, er ikke sanne eller usanne, på samme måte som det er meningsløst å karakterisere steiner som sanne eller usanne. Skillet mellom beskrivelse og det beskrevne er fundamentalt. Dette tilsvarer den grunnleggende definisjonen på informasjon, som «noe som representerer noe annet». Jeg er nærmere inne på informasjonsbegrepet her. Vår hjerne er et informasjonsprosesserende system. Vårt eget subjekt er en del av dette. Forestillingen er i subjektet. Det er beskrivelsen. Det beskrevne kan både være i og utenfor subjektet. I den grad det er utenfor, handler altså sannhet om forholdet mellom noe som er i subjektet og det tilsvarende noe som er utenfor subjektet. Det vil si at, å snakke om sannhet, uten subjekt eller uten eksistensen av informasjonsprosesserende system, er meningsløst. I et univers uten subjekter, blir med andre ord sannhetsbegrepet meningsløst. Vi snakker ikke om steiner eller planeter, som sanne, for ingenting av det som eksisterer, selv i et subjektløst univers, kan være usant. Først må vi ha informasjon, som altså er noe som representerer noe annet, før det er meningsfullt å begynne å evaluere samsvar.

Så har vi altså epistemologien. Hvor nært virkeligheten kan våre forestillinger komme? Jeg har en oppsummering av egen erkjennelsesteori her. Men dersom man antar min andre definisjon på informasjon, som er at informasjon = datastrøm + fortolkning, så ligger det altså i dette at informasjon aldri kan eksistere uten fortolkning. Og fortolkningen vil aldri kunne bli rent empirisk basert. Derfor vil vi aldri kunne se verden som den er, upåvirket av egne forutsetninger. Subjektet former informasjonen. Det er kostnaden ved å høste informasjon. Dette er den kantianske epistemologi, i et nøtteskall, beskrevet med utgangspunkt i informasjonsperspektivet.

Derfor blir sannhetsbegrepet utopisk. Det står der som et mål for vår erkjennelse, men hvor endepunktet er uoppnåelig. Den modne epistemiske tenker, tar med andre ord den klassiske sokratiske innsikt på ramme alvor: Jo mer vi forstår, desto mer skjønner vi at vi ikke forstår. Derfor snakker jeg mer om hypoteser og sannsynligheter, enn om sannhet. Og da er vi over i et mer adekvat språk som også passer bedre i et vitenskapsfilosofisk paradigme.

Men med en gang jeg snakker om et mål for vår erkjennelse, så har vi introdusert et verdibasert premiss. Ettersom jeg tidligere har påvist at verdi-premisser ikke er objektive, så er ikke dette noe universelt gitt. Andre kan ha andre mål for erkjennelsesprosessen, for eksempel at vi skal føle oss trygge, eller at vi skal vinne frem og ha suksess, eller at det må passe med «troen», eller kanskje bare biologisk suksess.

Spørsmålet her blir jo da om vi skal akseptere adgangen til å omdefinere sannhetsbegrepet i tråd med slike mål. Dette er, i seg selv, et seriøst moralsk spørsmål. Selv er jeg ikke i tvil om hva som er det ærlige alternativet her. Det er den forankringen mot empirien, som jeg akkurat har beskrevet, og som jeg også oppgir som det endelige mål for all kunnskapsutvikling.
Og siden det er snakk om bruken av sannhetsbegrepet i moralsk kontekst, hvem ville våge noe annet enn å gå for ærligheten her?

Det jeg oppfatter, både i Ottosens bok, og i mange andre sammenhenger, er en fortsatt umoden forestilling om en sannhetens dikotomi. Enten tror vi, eller vi tror ikke. Jeg er tilhenger av å etterligne det merkelige fenomen man i kvantefysikken kaller for bølgekollaps her. Det er først når prosessen tvinger, det frem, at partikkelen antar en posisjon, som et veldefinert punkt, der ellers normaltilstanden er en sannsynlighetsbølge. I overført betydning: Det er først når situasjonen krever at en virkelighetsoppfatning legges til grunn for våre handlinger, at vi går for det som etter vitenskapelige prinsipper kan oppfattes som den mest sannsynlige tilstand. Utenom, dette holder vi oss åpne, erkjenner usikkerheten, som den foreligger. Jeg regner dette som er den ærlige modne filosofiske epistemiske posisjon.

Det er gode grunner for å anse sannhetsbegrepet som hellig, også i moralsk forstand. Du kan ikke bedømme din egen dømmekraft med din egen dømmekraft. Så hvem av oss, kan egentlig, med ærlighet hevde noe utenom dette? Vær ærlig! Og var det ikke et bud i selveste Bibelen, som oppfordrer oss til akkurat dette? Dette betyr ikke at vi ikke kan dikte, spekulere, eller rett og slett leke oss med fantasien. Men der våre handlinger har potensielle konsekvenser for hverandre, bør vi tilstrebe sannferdighet i den fakta-basen som legges til grunn.

Sannhetsbegrepet har sterk retorisk kraft, og misbruket er tilsvarende utbredt. De fleste som har vokst opp i kristne miljøer har hørt betegnelsen «sannheten», brukt om den tro man vokser opp med. Dette er en sosial selvmotsigelse. For eksempel har Jehovas Vitner og Adventistene trosforestillinger som er gjensidig utelukkende. Begge kaller sin versjon for «sannheten». De kan ikke har rett begge på samme tid. Dette på tross av at menighetene bugner over av kunnskapsrike smartinger, som overgår oss middelmådige på alle plan. Dette lærer oss at ren vulgær bruk av begrepet «sannhet», på ingen måte bør senke vår egen skepsis. Kanskje er vår tids største hån mot begrepet navnet «Truth Social», som er navnet på Donald Trumps versjon av Twitter/X.

Jeg tenker at våre livserfaringer lærer oss at anvendelse av sannhetsbegrepet, definitivt har moralske sider ved seg, og at vi bør befatte oss med begrepet på en respektfull og ydmyk måte. Jeg tenker at måten moralske realister forøker å bruke begrepet på, er en form for misbruk, kanskje i den beste hensikt, men likevel. Jeg tenker at det virker mot sin hensikt. Hva oppnår vi med dette? Og hvilken risiko pådrar vi oss? Ja, det er sant at ærlig moralitet, etterstreber sannhet, men vår verdsetting passer ikke inn her, for det er å nøytralisere subjektet. Det er i seg selv en dyp umoralsk ting å gjøre. I kapittel 16, gir jeg imidlertid en utstrakt hånd, i begrepet betingede sannheter. Det er fullt mulig uten å tape analytisk kraft og klarhet i vår kommunikasjon.

Dette synet på sannhetsbegrepet styrer også mitt før nevnte syn på vitenskapen. Det å avskrive vitenskapen, som basis referanseramme i våre mellommenneskelige prosesser, er etter min mening også dypt umoralsk. Da handler det om at vitenskap forstås som en metode som søker den empiriske forankringen, mest mulig avdempet for vår egen bias. Det er her, på faktaområdet vi etterstreber sannhet og objektivitet i våre forestillinger.

Kapittel 7 Det komplekse mennesket

Når jeg leser Ottosens kapitler om evolusjonsteorien, fri vilje og egoisme, så etterlates jeg med inntrykket av at her er det potensiale for innsikts-berikelse. Jeg sier ikke at det egentlig er slik, men uansett så skaper det en opplevelse av at det er behov for å forklare en del.

Ottosen utfordrer oss for eksempel på hvordan diverse mentale fenomener kan forklares innenfor et rammeverk av evolusjonært utviklede instinkter - som han kaller det - og hvordan det kan være mulig å handle på tvers disse, og på tvers av formål om egen overlevelse og reproduksjon. For nettopp moralen står jo som regel i motsetning våre ofte egoistiske impulser. Hadde det vært ren altruisme, eller selvoppofrelse vi snakket om, ja så kreves det mer enn intuisjon. Men noen av eksemplene han nevner, fremstår banale. Da kan det handle om læreevne, evne til å ta beslutninger, evne til å påvirke, eller bli påvirket. Senere i boken snakker han om kristne ideer av type «elsk dine fiender», som om de umulig kan ha opprinnelse i ren biologi.

Dette antyder at forståelsen av den fysiske utrustningen vi har mellom ørene, kan være mangelfull. Men det handler ikke bare om den menneskelige hjerne, for utover dette så handler dette så til de grader om sosiale prosesser, og det kolossale mangfold som dette spiller seg ut i.

Derav nødvendigheten av å skissere opp noe av det rammeverket som vitenskapen har utviklet på slike områder. Men dette er stort og komplekst. Jeg kan bare presentere komprimerte skisser og peke på noen kilder. Men egentlig er det nok her den store forskjellen mellom oss ligger. La oss kalle det for paradigme-forskjeller. Det paradigmet jeg peker på, er det vitenskapsbaserte. Hva kan vi vite og forstå om mennesket, med utgangspunkt i empiri, analyse og kunnskap utviklet gjennom vitenskapelige metoder? Dette står i motsetning til religiøse paradigmer. La meg med en gang navngi den metafysiske forskjellen. Da handler dette grunnleggende om magi, eller ikke-magi. Den vitenskapelige metafysiske rammen avviser magi, ikke nødvendigvis som fenomen, men som forklarings-modell med utgangspunkt i den empirien vi alle deler. Her har jeg en refleksjon om hva som bør kreves av en god og ansvarlig forklaring. Poenget er at magi-forklaringer fungerer slik at de gir illusjon om forklaring, uten at de egentlig tilbyr noe som helst. Vi får en sinnets ro, som sløver vår nysgjerrighet, og dermed avsporer innsats til å forske på dette.

Jeg vil hevde at ingen av de utfordringene som Ottosen presenterer skaper problemer for det vitenskapsbaserte rammeverket. Problemet er ikke mangel på forklaringskraft, men kanskje heller det motsatte. Rammen, særlig basert på evolusjonsteorien, åpner ganske vidt for spekulasjoner. Vitenskap blir det ikke av dette, før man undersøker dette empirisk og med eksperimenter, der det er mulig. Men det er ikke poenget her. Poenget er å vise at vi har et paradigme som gjør vitenskapslojale hypoteser mulig, uten å måtte ty til transcendental metafysikk, som jo egentlig etter min mening ikke kvalifiserer som forklaringer i det hele tatt.
Det vi oppnår med magi-forklaringer er retoriske gevinster. Man kan skape en illusjon om å ha svar, og stille motstanderen i forlegenhet ved å peke på alle hull og utfordringer man egentlig pr. nå ikke har gode svar på. Dette kan sikkert forrykke maktkamper mellom mennesker, men på bekostning av innsikt som forvitrer.

Det er jo også vesentlig å påpeke at det er vesentlig moralsk aspekter ved denne tilnærmingen.

Gudehypotesen er en magiforklaring. Den kombineres gjerne med ånds-spekulasjoner, som også er magi-forklaringer. Både fri vilje og objektiv moral har elementer av dette. Totalen er villfarelse om mennesket selv, eller rettere sagt, manglende innsikt. Risikoen er at vi bedømmer hverandre på fullstendig gale premisser. Det gjør det hele til et dypt moralsk spørsmål.

Forsøk på å forstå mennesket, innenfor det vitenskapelig fysiske paradigmet, innebærer at vår menneskeforståelse realitets-orienteres på en slik måte at mentale, sosiale og moralske prosesser lar seg forbedre, basert på kunnskap og faktisk evidens, i stedet for overtro og religiøse spekulasjoner. Jeg vil se den opplyste kristne som i dag går til healere, eller sjamaner, når de blir alvorlig syke, i stedet for til legen. Vel, burde ikke det samme gjelde våre mentale og sosiale utrustninger?

Men det er en oppoverbakke i dette. Vi må motstå fristelsen til det enkle å populistiske. For dette vil kreve oss, mentalt.

Jeg tenker vi har kunnskap nok til å erkjenne utallige kunnskapsområder som inneholder kompleksitet, langt utover menneskets kognitive fatteevne. Områder som strekker oss, har ofte kaotiske trekk. Vi ser samme utfordringer på områder som været, makroøkonomisk utvikling, historie, eller politisk utvikling, massepsykologi osv. Occams barberkniv kan fort bli en for enkel unna-manøver i møte med dette. Det ligger en latent felle i forsøk på å forklare det komplekse med det enkle. Ofte faller dette inn under begrepet populisme. Man komme til tro på at man har en innsikt man egentlig ikke har. Det er så lett å bli trollbundet superenkle forklaringer. Men noen ganger må man gå tunge oppoverbakker for å høste innsikt. Dette kan jo bli frustrerende, nemlig at mange av de utfordringer som Ottosen serverer i disse kapitlene, lar seg forklare innenfor rammene av vår tids fysiske paradigme, men kompleksiteten gjør forklaringene så pass krevende at de mer populistiske av oss bare avfeier det hele, og forblir i sin ignoranse.

Med Occams barberkniv i hånden kan man jo bare si Gud forklarer alt, eller «Harry Potters tryllestav». Vips så var jo forklaringene på plass.

Samtidig ser jeg de praktiske begrensinger ved å skulle brodere ut store avhandlinger. Det blir en balansegang. Det meste jeg presenterer er jo hypoteser, men med den forskjellen som er skissert.

Her har jeg introdusert begrepet «intellektuelt selvmord». Det er når man, på tross av overveldende empiriske beviser, insisterer på egne oppfatninger, selv om de er høyst usannsynlige. Som sagt, dette må man gjerne holde på med, men samfunnets grenser bør gå der dette ledsages av innflytelse og makt til å misbruke dette negativt mot andre eller tvinge utenforstående til å etterleve det.

Jeg tenker - i et demokrati - at forvaltning av egen virkelighetsoppfatning også må bli et samfunnsansvar for den enkelte. Da snakker jeg ikke om tvang, men som et ansvar vi frivillig påtar oss, i anstrengelsen for å bli ansvarlige borgere. Dette er en konsekvens av det jeg kaller for en demokratisk grunnholdning. Oppdag at den demokratiske grunnholdningen forutsetter ubetinget menneskeverd. Vårt samfunnsansvar i et demokrati, handler ikke bare om oss her og nå, men om våre etterkommere i fremtiden. Vi vet at demokratiet er sårbart for autoritære angrep. Det viktigste grunnforsvaret er allmenndannelsen. Jo mer solid den er, desto mindre sårbare er vi mot å bli forført. I vår tid ser vi tegn til at demokratiske verdier er på retur. Og, i skrivende stund, biter mange av oss fortsatt negler på demokratiets vegner. Jeg har reflektert over allmenndannelsen her.
Men poenget her er at dersom man mener alvor med begreper som menneskeverd, så innebærer det også vilje til den innsats som er nødvendig for et minimum av kunnskap om mennesket selv. For å kunne forstå hverandre, på en mer rettferdig måte, så tilbys det en helt annen kunnskapsbase i dag enn bare for få generasjoner siden. Uten dette minimum av forståelse, kan vi hverken bli etiske eller demokratiske individer.

Den kreative og intensjonale hjernen

Det sies at menneskehjernen er det mest komplekse systemet vi mennesker vet om i hele universet. Og kanskje er det vanskelig å ta inn over seg at utvikling av biologiske hjerner, ene og alene kan være resultat av biologisk evolusjon, som jo i seg selv er en svært kompleks prosess.

Det jeg kaller for ny-subjektivisme har som utgangspunkt at subjektet er et informasjonsprosesserende system. Det er med dette instrumentet vi i det hele tatt har potensiale til å forstå i det hele tatt. Jeg kommer fra en tradisjon hvor vi ikke bare måtte lære å bruke måleinstrumenter, men også lære hvordan de de virker. For uten at vi har denne kunnskapen, så finnes det mange feller å gå i. Hjernen er også et instrument for erkjennelse. Og den som trodde at den er feilfri, må tro om igjen. Dette er et ekstremt komplekst og avansert system, men det lurer oss hele tiden.

Foreløpig kjenner vi ikke annet enn subjekter basert på biologi. Det som særpreger den biologiske hjernen, er at den er utviklet gjennom evolusjonære prosesser. Det betyr at måten den er formet på, er preget av evolusjonsprosessene.

Dette må ses i kontrast opp mot det å utvikle noe tilsvarende, ad kunstig vei. Resultatet kan bli temmelig forskjellig. Noen har kommet opp med begrepet paleo-design, som står i motsetning til konseptuelt design. Noe av dette har jeg beskrevet her og noe mer utfyllende her. Evolusjonsprosessen er en blind prosess. Den har alltid utgangspunkt i det som er. Den forutser ikke, og den har ingen intensjoner. Dette kan noen ganger få bisarre utslag. For eksempel har vi mennesker plassert spiserøret bak luftrøret. Dette tar stadig livet av utallige mennesket, fordi maten havner i luftrøret i stedet for spiserøret. Det er en idiotisk design som enhver ingeniør ville fått sparken for. Rekkefølgen ble avgjort helt tilbake på fiskestadiet, da det ikke var behov for pusterør. Siden har det vært umulig å gjøre om på dette fordi evolusjonsprosessen er enveiskjørt og inkrementell. Andre eksempel er sædledere som tar en lang runde rundt urinrøret. Og ikke minst prostata, som jo er en livslang ekspanderende struktur rundt et viktig rør, nemlig urinrøret. Mange menn som kommer opp i årene vet øyeblikkelig hva det er snakk om.

Evolusjonær utvikling betinger prosesser som går steg for steg hvor hvert steg handler om endringer som gir individet reproduksjonsmessig fordel som er signifikant nok til å etablere seleksjonstrykk. Da vil endringen etter hvert det etablere seg i arts-populasjonen.

Men poenget her er at hjernen ikke er noe unntak fra dette. Den er utviklet, lag på lag av systemer, som til tider kommer i motsetning til hverandre. Den menneskelige hjerne består av over 80 milliarder nevroner og forbindelsene mellom dem. Forbindelseslinjene er av to typer, som er utgående og innkommende informasjonskanaler. Hvert enkelt nevron kan ha opptil flere tusen korte og lange utløpere for utveksling av informasjon med andre nevroner. Når vi så vet at en menneskehjerne har over 80 milliarder slike celler, så blir antall kombinasjoner av dette, et astronomisk tall, totalt utenfor rekkevidde av vår forståelse. Man har begynt å forstå litt av nevronenes virkemåte. Man forsker på det som kalles for nevrale nettverk. Dette er man allerede i full gang med å lære av og utnytte i datateknologi. Det er derfor vi i dag har datasystemer som kan gjenkjenne ansikter, dekode tale og produsere kunstig intelligens.

Nevronene er organisert i grov-strukturer som er gjenkjennelige fra menneske til menneske, men som også ligner mye på hjerner til andre pattedyr. Med andre ord snakker vi om genetisk arv på dette nivået. Ettersom forskningen skrider frem, kartlegges og navngis disse strukturene. Pr. i dag har vi nok kunnskap om dette til å forstå at vi har veldig langt igjen. Menneskearten vil mest sannsynlig aldri komme i mål med å forstå sin egen hjerne fullt ut. Men et viktig poeng her er å forstå at den er et evolusjonært produkt, og at den bærer preg av det. Men etter hvert som kunnskapen eksploderer, så blir i alle fall en ting klart. Vi er i behov av total renovasjon av vår forståelse av oss selv, og hvilke muligheter og begrensinger som ligger i dette.

Nå kommer en øvelse: Strekk ut hånden din. Beveg så pekefingeren på venstre hånd. Nå kommer oppgaven: Prøv å ingeniør-tenke, og komme opp med en hypotese: Hva gjorde hjernen din nå? Det er lov å tenke enkelt, begynne med en enkel skisse.

Har du tenkt på et forslag? Det som beveger fingeren, er jo muskler, ikke sant? Men hva får musklene til å bevege seg? De fleste har kanskje hørt om nervebaner fra hjernen til musklene. Så, på et eller annet vis ender vel hjernen opp med å sende de signaler som skal til for å aktivere de musklene som beveger pekefingeren på venstre hånd.

Er du enig? Det er i alle fall noe slikt som ville vært mitt forslag. I så fall må jeg skuffe deg med at vi har tatt feil. Det hjernen din har gjort nå, er først å sende signal til alle fingrene på venstre hånd: «Beveg deg». Deretter har den sendt et nytt signal til lillefinger, tommel, ringfinger og langfinger: Ignorer det signalet du fikk akkurat nå.

Hva i all verden er det naturen driver på med? Det er helt vesentlig å forstå forskjellen på konseptuelt design (ingeniøren) og såkalt paleo-design, som naturen driver med. Evolusjonen foregår som sagt alltid inkrementelt. Den kan ikke bare rive ned det gamle og erstatte det med noe nytt.

Noen av oss har hatt det store privilegium å komme på besøk på barselavdelingen, til mor og det lille barnet. Noen ganger så har jeg lagt min egen finger i hånden på den lille. Den lille griper tak i fingeren. Det kalles griperefleksen. Evnen har vi hatt med oss gjennom uminnelige tider, og er klar til anvendelse, den dagen barnet blir født. Vi er etterkommere av arter som kunne gripe, men ikke bevege fingrene i forhold til hverandre.

Vår evne til å bevege fingrer uavhengig av hverandre er en påbygning på et system som allerede har vært der gjennom uminnelige tider. Og det kommer senere i den evolusjonære utviklingen, og gjenspeiles i individets utvikling. Vår hjerne er utstyrt med de egenskaper som skal til for å beherske kunsten å utnytte og overstyre det gamle gripe-systemet, som beveger alle fingre på en gang. Så når jeg setter meg til pianoet, og leker amatørmusiker, så får jeg glede av akkurat denne fantastiske evnen.

Min hypotese er at dette er så gjennomgripende at det slår rett inn i vår egen mentale opplevelse. Og jeg har plukket opp veldig mye, blant annet av Robert Sapolskys leksjoner om hjernen, som ligger på YouTube. Vi har urgamle impulser, fra det limbiske systemet. Men vi har også evne til å overstyre dette ved hjelp av fornuften. Vi kjenner det som en indre konflikt, noe som vi utvikler modenhet til å beherske. Det er en urgammel konflikt som vi mennesker har gitt mange navn. For eksempel kampen mellom «kjødet og ånden». Vi kjenner nok hjerneanatomi i dag til å kunne lokalisere, og navngi aktørene i dette spillet. Jeg kaller dette for den store splinten som evolusjonen har etterlatt i våre sinn. Det har jeg skrevet om her.

Den store splinten, handler om at særlig menneskearten har utviklet noen spesielle ferdigheter som andre arter har mye mindre av. Og da er det to forhold som vektlegges:

1) Evne til langsiktighet

2) Evne til å samarbeide i store tall, basert på sosiale markører (sosiale ferdigheter)

Dette er som sagt påbygninger. Dyret er i oss den dag i dag. Vi kjenner alle til fristelsen til tilfredsstillelse her og nå, opp mot at det kan være klokt å stå over på grunn av langsiktige, enten gevinster eller skader. Når vi kjenner fristelsen, er det «dyret» som taler til oss. Men samtidig evner vi rent kognitivt å innse at dette er uheldig på lang sikt. Da er det vår menneskelighet som taler til oss. Hvordan handteres en slik konflikt? Da handler det om selvkontroll, altså evnen til å stå imot. Jeg kommer straks til, at ja dette gjenfinnes fysisk i hjernen. Vi har samme problematikken på det sosiale området. Vi har en åpenbar konflikt mellom det egoistiske og det sosiale. Og det er en svært kompleks balansegang.

Alt dette kjenner, og opplever vi som kamper i oss selv, og mellom hverandre. Og vår evne til langsiktighet, krever jo at vi konstruerer langsiktige narrativ, altså scenarioer av hva som kan komme til å skje. En bivirkning er jo da at evner å bekymre oss om fremtiden. Filosofer er jo spesielt fokusert på vår evne til å anskue vår egen død. Det blir en bivirkning av en svært nyttig kognitiv funksjonalitet. Vi får den virkningen at vi, bare ved å tenke kan vekke den urgamle Amygdala, som også steller med frykt. Så vi kjenner på angsten. Og vi overmannes av alle mulige bekymringer. Dette er bivirkninger med potensiale til å gjøre oss handlingslammet. Vel, det kan resultere i forsvarsmekanismer som avdemper dette, slik at vi blir i stand til å handle likevel.

En vesentlig filosofisk innsikt i dette, er altså at hjernen er preget av sin evolusjonære fortid. Da må vi ikke glemme at nesten hundre prosent av denne utviklingen har funnet sted i førmenneskelig tid. Med andre ord er vi preget av en rekke type utfordringer, som med tiden har endret seg. For mennesket har selv endret egne livsvilkår dramatisk i løpet av de siste par ti-tusener av år. Og det er kort tid, i evolusjonært perspektiv. Jeg har allerede nevnt langsiktighet, og de sosiale utfordringene. De var der allerede før sivilisasjonene kom. Poenget er at sivilisasjon har endret våre livsvilkår, nesten til det ugjenkjennelige. Dette åpner for at mange mekanismer i vår hjerne kan være inkompatible med vår tids utfordringer. Dette er en problematikk som sannsynligvis har mangedoblet seg i løpet av den industrielle revolusjonen. Dersom ikke dette får store filosofiske implikasjoner, så skjønner ikke jeg det.

Men vi er utrolig fleksible. Det jeg forsøker å beskrive her, er et svært komplekst system. Og det er på ingen måte feilfritt. Før jeg går videre lister jeg opp noen kilder på temaet som kan være nyttig å se nærmere på:

1) Antonio Damasio: Decartes feiltakelse
Denne boken beskriver forskning på hjernen, ikke bare resultatene, men metodene. Det mest oppsiktsvekkenderesultatet er i hvilken grad hjernen er avhengig av det emosjonelle systemet for å kunne ta beslutninger. Men vi har også en rekke andre funn, som hvordan hjernens moralitet avhenger av fysisk funksjonalitet i hjernen.

2) Robert Sapolsky: Behave
Robert Sapolsky er en utmerket foredragsholder. En rekke av disse ligger på YouTube. Blant annet den nevnte omfattende serien fra Stanford University. Det er kanskje her jeg har hentet mest innsikt om temaet.

3) Daniel Kandeman: Tenke fort og langsomt
Denne boken gir veldig god innsikt i forholdet mellom fornuft og intuisjon.

4) Anil Seth: Being You
Om bevisstheten. Gir god innsikt i en hjerne som konstruerer vår indre virkelighet, på bakgrunn av komplekse signaler og stimuli.

5) George Lakoff og Mark Johnson Hverdagslivets metaforer — fornuft, følelser og menneskehjernen.
Her får vi innsikt i hvordan språket vårt forteller en historie om hjernens direkte og indirekte referanse til kroppen, som den grunnleggende erfaringsbasis for vår måte å anskue verden på.

Det handler det om å forstå hvilken funksjon hjernen har: Hjernen orkestrerer individets atferd. Og atferd, påvirker i høy grad individets fitness. Husk at hjernen aldri har sett lys. Den eksisterer i mørke, og temmelig godt skjermet fra omverden. Så hvordan løser den en slik formidabel oppgave? Det skal ikke mye ingeniørtenkning til før vi skjønner at det ytre sanseapparatet, er svært viktig her. Men det vi ofte glemmer, er at uansett hvor mye hjernen måtte oppfatte av omverdenen, så er det ingenting i denne informasjonen som sier noe om hva målet er. «Hva betyr alt dette for meg?» Dette er ikke selvsagt. Det er ikke gitt, som en slags platonsk innsikt fra løse luften. Tenk over dette: Nevronet kjenner ingen kontekst. Det vet ikke at det er, hvorfor det er, eller hvorfor det driver med det det gjør. Det vet dette like lite som en transistor, blant milliarder på en databrikke. Det kan være fruktbart å definere en forskjell mellom informasjonsprosessering og tenkning. Jeg avgrenser tenkningen til den bevisst opplevde tankeprosess. Men vanlig informasjonsprosessering har ingen kontekst, ingen følelser, ingen formål eller intensjon. Det er gode grunner til å anta at hjerneceller er rent informasjonsprosesserende enheter, kanskje med elementer av egen overlevelse som en del av dette..

Så hvordan har evolusjonen klart å utvikle en hjerne som samlet sett har målrettet atferd? Den mest nærliggende hypotesen er at kroppen er fasiten. Tenker vi evolusjonært, så må kropp ha kommet i forkant av hjerne. Da er det kroppens tilstand, og den biologiske nytten en klump med nervevev kan tilføre, som avgjør seleksjonspresset. Det er ikke du som eier kroppen din, det er kroppen din som eier deg. De nevroneansamlinger som maktet å dekode kroppens tilstander, og klarte å forme atferd med utgangspunkt i et mønster hvor uheldige kroppstilstander unnvikes, mens gunstige kroppstilstander foretrekkes, vil gjøre biologisk nytte av seg på kroppens vegner. Og da snakker vi ikke kognitivt. Det å definere kroppstilstander som gunstige eller ugunstige, kobles direkte på biologisk tilpassethet, altså overlevelse og reproduksjon. Dette er oppsummert i en matematisk veldefinert teori, kalt fitness. Det har jeg beskrevet her. Dette er basis i darwinismen. Slike ansamlinger av nevroner vil altså anrikes og videreutvikles av det naturlige utvalg.

I den lettleste boken «Hjernen er stjernen», beskriver den norske legen Kaja Nordengen[8] hjernen som en horisontalt tredelt struktur, bestående av krypdyrhjerne, apehjerne og menneskehjerne. Dette er selvsagt unyansert. Men poenget er at hjernen er et evolusjonært produkt, som i grove trekk har utviklet seg nedenfra og opp. Betegnelsen «krypdyrhjerne» er evolusjonært misvisende. Krypdyr er ikke på menneskeartens utviklingslinje. Den er et sidespor fra en felles utviklingslinje via fiskearter. Men prinsippet er noenlunde det samme. Den nedre delen av hjernen, administrerer kroppen vår. Den holder på med temperatur, pusting, glukose-nivåer, blodtrykk, hjerterytme, i det hele tatt en masse teknisk stoff. For avansert kropp krever avanserte styringssystemer. Hjernestammen er livsviktig. Kutter den ut, er du død.

Det som er interessant i vår sammenheng, er den rollen dette har, i hjernens videre utvikling, og ikke minst i vårt indre liv. Jeg er neppe den eneste som i mine unge dager, ble mer og mer fasinert av alt dette snakket om «hjertet», det være seg i religiøst språk, poesi eller dagligtale. I vår tid er vi jo vokst opp med god nok forståelse av at hjertet er en blodpumpe, så hva er det som foregår her? Mønstret er at man har uklare referanser til «hjertet» som senter for følelser.
I Bibelen kan man finne slikt som dette: «Og Herren kjente den behagelige duften, og Herren sa i sitt hjerte: …»[9] Dette er jo utrykk som også antyder tenkning, i det samme hjertet.
Koden ble ikke knekt før jeg lærte at kunnskapen om hjernens funksjon, på ingen måte var selvsagt i antikken. Til en viss grad ble det indre liv relatert til brystet og hjertet. Men vi har jo også uttrykk som «magefølelse» og «å snakke rett fra leveren», som antyder det samme.
Med andre ord kan vi anta en tilstand der man ikke vet hvilken funksjon hjernen har, som fysisk organ. Så hvorfor relatere tankelivet til hjertet? Min egen observasjon, er jo at vi kjenner de sterkeste følelsene fysisk i kroppen. Og hypotesen ble jo da at hjernen utløste kroppstilstander, og at vi ikke opplever dette som følelser, før vi kjenner dette fysisk i kroppene våre. Derav oppstår muligheten for å assosiere vårt indre liv med brystregionen. Jeg lærte senere at dette heter Langes loop. Det er omstridt, men sett i evolusjons-perspektiv gir dette mening.

Laget over «krypdyrhjernen», som noen kaller for «apehjernen» er i praksis det som kalles det limbiske system. Dette er det emosjonelle systemet. Kanskje kan vi også betegne det som «det indre sansesystem». Selv om det kalles «apehjernen», så er det et system vi har felles med alle pattedyr.

For å koble dette til det filosofiske, så er min hypotese at all intensjon, eller opplevd målrettethet har sin opprinnelse i dette systemet. Og her er tre hjernesentre som jeg har skjønt litt om, som jeg vil nevne her:

1) Amygdala, som er senteret for frykt, aggresjon og deler av seksualiteten. Alle disse tre, har høy integrasjon med såkalt eksiterte kroppstilstander. Det betyr i denne sammenheng at kroppen tas ut av hvilefunksjon og over i alarmberedskap, for optimalisering av prestasjon. Den kroppslige alarmtilstand for frykt og sinne, er temmelig lik. Kanskje er det kun hjernens fortolkning som avgjør om «jeg er sint» eller om «jeg er redd».

2) Hyppocampus
Involvert i hukommelse. Det som er vesentlig her er den høye integrasjon med emosjonelle systemer. Jo sterkere affekt, desto sterkere blir minnet. Relevans styres av det emosjonelle.

3) Insula
(se her) Dette er en hjernestruktur som driver med mye. Blant annet smerte, ansiktsgjenkjennelse, smak, vemmelse og moralsk indignasjon. Det som er interessant her, er at moralsk indignasjon er en videreutvikling av den urgamle opplevelsen av vemmelse. Sjekk ditt eget språk, og oppdag hvor mange sammenfallende begreper vi har for moralsk indignasjon og vemmelse. Dette er neppe en tilfeldighet.

Det emosjonelle systemet står bak hele registret av det vi opplever som grunnleggende følelser, glede, sinne, frykt og begjær. Poenget med å nevne hjernesentrene over er å bevisstgjøre kunnskapen om at dette er fysiske informasjonssystemer i hjernen. De kommer ikke fra løse luften. Og blir du skadet i noen av disse sentrene, så forsvinner tilsvarende følelse. Men samtidig er det også verdt å nevne at alt dette er massivt helintegrert med resten av hjernen.

Det øverste laget i hjernen kalles hjernebarken. Det er det noen kaller for menneskehjernen. Det er jo selvsagt unyansert da andre dyrearter også har dette, i varierende grad. Den fremste delen, altså pannelappen er det området vi forbinder med rasjonalitet og fornuft. Men vi har også en rekke funksjoner, for produksjon av språk, forståelse av språk, og ikke minst har vi det enormt store synssentret i bakre delen av hjernebarken. Fornuften har også mange roller. Da snakker vi om kunnskap, logikk, kreativitet, fantasi, analyse, språk osv. Men fornuften har også en rolle i å «mekle» i konflikter som oppstår mellom systemer, og ikke minst bremse de primære primitive impulsene fra å slå ut i handlinger, der det er upassende. Bremsemekanismen er noe å ha fokus på i moralfilosofien. Vi har visstnok en egen struktur i tinning-lappen, som på fornuftens oppdrag, søker å hindre impulsene fra å «få sin vilje». Denne kampen avgjøres av styrkeforhold. Små barn har ikke fått modnet disse funksjonene, og blir derfor ofte overmannet av de primitive impulsene fra det emosjonelle systemet. Rekkefølgen på den individuelle utviklingen, speiler ofte den evolusjonære historien. Men dette er også individuelt, og svært avhengig av livserfaring. Dermed blir det et mangfold i hvilken grad vår atferd blir det jeg kaller for «biologinær». Det motsatte kan jo også skje, at selvkontrollen tar overhånd, som for eksempel ved noen varianter av spiseforstyrrelser. Men, som vi snart skal se så kan også hjerneskader få store utslag på vår atferd.

Dette er selvsagt veldig overflatisk beskrevet, med vektlegging på det som er temaet her, nemlig moralfilosofi. Men jeg har allerede nevnt de viktigste kildene for fordypning i dette. Men det jeg skal gå litt mer inn på her er menneskets beslutningsevne, da med særlig med fokus på forskningen til Antonio Damasio.

Det å komme til kunnskap om hjernesentre og hvilken funksjon de har, er i stor grad basert på å sammenholde skader i hjernen, med endringer i atferd og symptomer. I sin bok «Descartes Error» forteller Antonio Damasio historien om Phineas Gage. Gage, som var en fremdragende flink og oppegående arbeidsleder som i 1848 jobbet på anleggsarbeid i forbindelse med jernbanen. Under ladding av dynamitt, skjedde det en ulykke hvor en ukontrollert eksplosjon sendte en jernstang på skrå gjennom venstre kinn og oppover gjennom forsiden av hodet hans. Til alles overraskelse, ikke bare overlevde han, men han var i stand til å sette seg opp, og fungere normalt, omtrent umiddelbart etter ulykken. Legen behandlet sårene, og Gage levde videre i frem til 1860.

Men selv om Gage tilsynelatende fungerte greit, også med språk og kognitivt, så var noe også dramatisk forandret med ham. Han ble upålitelig, uhøflig, bannet, impulsiv og uansvarlig. Han mistet jobben og ble skilt. Man vet ikke eksakt hvilke deler av hjernen som ble rammet, men man har fortsatt skallen, og kunne sannsynliggjøre hvilke sentre som kan ha vært truffet.

Grunnen til å nevne historien om Gage, er at den satte forskerne på sporet av hvilken funksjon et senter, helt nederst i pannelappen, omtrent rett bak øynene, som kalles Ventromedial prefrontal cortex (forkortet VPC), bedriver. Da snakker vi om såkalt praktisk tenkning, alt så den vi benytter oss av når vi vurderer alternativer og beslutter hva vi gjør.

Husker du verdihierarkienes toppunkter (kapittel 4), og at vi språkmessig stanger mot disse, uten mentalt å komme bak? Og jeg koblet dette til det limbiske systemet, våre følelser. Noen kaller denne filosofiske posisjonen for «emotisme». Men her må vi være forsiktig med å forenkle. Ja, jeg hevder at våre verdisystemer har sin opprinnelse i det emosjonelle systemet. Men emosjonene i seg selv, er ikke «moralske sannheter», og vi er heller ikke avhengige av å være i affekt, og fysisk kjenne følelsene for å være påvirket av dem. Jeg nevnte verdihierarkier. Dette er komplekse systemer, og på veien mot toppunktene finner vi mye instrumentelle komponenter, slik som for eksempel penger. Ingen påstår at vi har emosjonelle funksjoner, spesialdesignet til å elske penger. Her snakker vi i høyeste grad om en funksjonalitet som i sin total, er ekstremt fleksibel til å tilpasse seg enkeltindividets faktiske kår og livssituasjon. Dette er i høy grad oppgaven til det kognitive systemet.

Poenget er at vi husker følelser. Brent barn skyr ilden. Du trenger ikke å brenne deg hver gang, for å frykte ilden. Dette er et sinnrikt system. I affekt, mister ofte vår kognitive funksjon tilgangen til energien, som nå konsentreres om «mer livsviktige ting».

Vår kognitive funksjon er spesielt velegnet til å ta seg av den sosiale kompleksitet og det langsiktige. Da er vi i behov av å være rolige, få energien konsentrert om det kognitive. Hjernen er storforbruker av energi, den utgjør bare 2% av kroppens vekt, men forbruker omtrent 20% av kroppens totale energiproduksjon. Den er biologisk kostbar. Her må det økonomiseres. Derfor er vi late til å mobilisere kognitivt.

Vi er svekket i vår tenkning når vi er i affekt. Tenkningen må derfor gjøres når tilstanden er rolig, uten stress eller frustrasjon. Dette kan være årsaken til en illusorisk forestilling om en dikotomi mellom «fornuft og følelser». Men, som vi skal oppdage, er dette et helhetlig integrert system, hvor følelsene er med oss hele tiden, og helintegrert i all vår mentale operasjon. Da er det i form av verdier, altså memorerte emosjoner.

Jeg, avgrenser bevisst fornuften til det logiske, til kunnskapen, til analysen, til språket og resonnementene. Det er slike funksjoner vi lettest har kunnet overføre til kunstige datamaskiner. Dette tilsvarer det som kan kalles virkelighetsoppfatningen. Det handler om å vite og forstå sine omgivelser, sin situasjon, de overordnede narrativer, hvordan ting fungerer, om å kunne forutsi utviklingen og «hva skjer hvis?» Men her er et viktig spørsmål som må besvares, dersom vi skal kunne prioritere noe foran noe annet. Det er: Hva betyr dette for meg? Som jeg tidligere har påpekt så holder det ikke med all verdens kunnskap dersom vi ikke vet hva vi vil. Da mangler vi beslutningsevne. Og det å vite hva vi vil, har opprinnelse fra utenfor fornuften. Så ja, jeg er non-kognitivest, som David Hume og andre, nettopp på grunn av denne erkjennelsen, og ikke minst måten jeg avgrenser fornuften på.

Det er her VPC kommer inn som mitt empiriske alibi. Historien om Gage satte forskerne på sporet av akkurat denne.

Damasio går så videre med å beskrive tilfellet Eliot. Her var det også snakk om skade, nettopp akkurat på dette stedet i hjernen. For å gjøre en lang historie kort. Eliot var ute av stand til å ta beslutninger. Han var ikke ute av stand til å kjenne affekt og følelser. Men når det kom til rolige omgivelser, der han skulle trekke veksler på hukommelsen om dette, som da eksisterer som komplekse verdi-hierarkier, så kunne han aldri bestemme seg. Les dette langsomt: Menneskets beslutningsevne er et fysisk system i hjernen, hvis skade kan ta ut hele funksjonaliteten.

Det vi snakker om her er altså deler av hjernen, som integrerer det emosjonelle systemet med det kognitive, for på den måten å skape den nødvendige rasjonelle beslutningsevnen.

Husker du grunn-formelen for beslutninger? Argumentets vekt = sannsynlighet * verdi.

Hva er Decartes feil? Descartes anså alle andre dyrearter som maskiner. Men mennesket hadde i tillegg fått en ånd. Derav det senere uttrykket «Ghost in the machine». Dette er basis i det filosofene kaller for den kartianske dualisme. Den fremstiller en uoverkommelig avgrunn mellom «sjel og legeme». Denne avgrunnen viste seg ganske raskt å bli et stort problem for Descartes system. Det kommer jeg tilbake til. Men poenget her er den intuitive tilbøyeligheten skillet mellom «jeg» og «meg». Vi tillegger intuitivt vår indre opplevelse en immateriell dimensjon. Vår tids vitenskap har sterke indikasjoner på at denne dualismen ikke er reell. Når jeg leser Ottosens bok, så er mitt inntrykk at han har store vanskeligheter med å gjennomskue denne gamle illusjonen.

Våre indre opplevelser inneholder både tanker, hukommelse og ikke minst følelser. Plassert inn i dette lukkede transcendentale skapet, så sperres muligheten både til forståelse og analyse av kjernen i vår indre mentale verden. Vi kaller det bare ånd, og der forsvinner analysen ut vinduet. Slik kan ikke vitenskap holde på. Har vi mål om å forstå mennesket, må vi mobilisere for å bryte gjennom denne illusjonen.

Damasio har bekreftet noe som kanskje David Hume og kanskje også Daniel Bernulli - som først satte opp den angitte beslutningsformelen - ved selvobservasjon hadde skjønt før ham. Sjel og legeme er helintegrert. Det betyr blant annet at vi ikke kan ta beslutninger og være rasjonelle, uten støtte fra det emosjonelle systemet. Og dette integrerer, tungt, sofistikert og komplekst. Gitt resonnementet i kapittel 5, så er dette en funksjonell og dermed også fysisk nødvendighet.

David Hume utropte følelsene til kongen i systemet. Jeg går lengre når jeg sier at det ikke er du som eier kroppen din, det er kroppen som eier deg. Fornuften står i tjeneste for en organisme, utviklet slik at overlevelse og reproduksjon optimaliseres. Og her må vi ikke falle for fristelsen til å forenkle. For dette er svært sofistikerte systemer, men som også har utallige «bugs» i seg, i form av feilfunksjoner osv. Vår lærer i teknisk programmering lærte oss et viktig poeng: I ethvert program, er det minst en feil til. Og jeg vil gå lengre: Når systemer blir så sofistikerte som dette, så er også muligheten til feilfunksjonering, latent, alltid til stede.

Jeg nevnte lingvisten og forfatteren George Lakoff, hvis forskningsarbeider er en viktig kilde til innsikt. Han beskriver hvordan, man gjennom språket oppdager hvordan hele vårt rammeverk av forståelse av verden, baserer seg på en kompleks integrasjon med kroppen, som det første referansepunkt[10].

Egentlig går det dypere enn dette. Dette går også på vår oppfattelsesevne løs. Da snakker vi igjen om epistemologi. Drømmen om en nøytral oppfattelse av verden, kan du bare glemme. Fra lenge før inntrykkene når bevisstheten, er de formet av organismens vurdering av nytteverdien, ja i form av overlevelse og reproduksjon. Hjernen er ingen sannhetsmaskin, men en overlevelsesmaskin.

Hva dette får å si for menneskets egentlige epistemiske evner, er vel fortsatt oppe til debatt. Her anbefales særlig boka «Being You» av nevroforskeren Anil Seth. Vi har en illusjon som jeg kaller transparens-illusjonen. Den har jeg beskrevet her. Det handler om en illusjon om at våre sanser er «vinduer» til verden. Vi kan tenke oss øynene som vinduer, hvor «sjelen ser verden som den er». Dette er en total illusjon. Vi vet i dag at all sansing omgjøres til elektriske signaler. Det som til slutt når hjernen er komplekse elektriske mønstre. Den som har sett filmen Matrix, og sett dette uforståelige mønstret på de grønne skjermene, aner hva jeg snakker om. Det som kommer inn, ligner på ingen måte det som er der ute. Vi har ufattelig mye sofistikert biologisk teknologi, for prosessering av dette. Hjernen konstruerer en indre «virkelighet» på basis av alt dette. Hjernen er en konstruksjonsmaskin. Og den konstruerer informasjonsstrukturer på en slik måte at det gir biologisk nytte. Har du noen gang drømt om mennesker du aldri har møtt? Tenk over det. Hva gjorde hjernen din da? Dette er hjernens kreative prosess, og den gjennomsyrer hele virkemåten i systemet. Dette er hjernens «kopi» av Darwins Naturlige Utvalg, som beskriver prosessen som gjør konstruksjon mulig, ved hjelp av «prøving og feiling». Den kreative prosess, har jeg beskrevet her. Hvor langt går dette? Hvor fjernt er vår virkelighetsoppfatning fra realitetene? Vel, dette er sannsynligvis vår tids største spørsmål innen epistemologi. Og mitt inntrykk er at dette diskuteres mer blant nevroforskere enn blant filosofer.

Nevroforskeren Donald Hofmann er kanskje den som har stukket hodet lengst frem her. Han sammenligner vår virkelighetsoppfatning mer et grensesnitt som kan ligne på det vi ser på smart-telefoner eller på en dataskjerm. Poenget er at dette grensesnittet lar oss handtere komplekse dataprosesser på en måte som gjør det forståelig og intuitivt for oss, men som på ingen måte sier noe om realitetene som egentlig ligger bak[11]. De fleste av oss med litt teknisk innsikt forstår nøyaktig hva han snakker om.

Dette tas på ingen måte ut av løse luften. Her ligger svært interessant forskning bak. Hoffman og hans team har nemlig satt opp systemer som simulerer Darwins teori om det naturlige utvalg, som er selve grunnmekanismen i evolusjonsprosessen. Som jeg allerede har nevnt, lar dette seg beskrive i matematiske termer. Dermed blir det mulig å simulere. Det Hoffmann og hans team, testet ut er virtuelle organismer som «ser sannheten», opp mot virtuelle organismer som «ser det som passer». Resultatet, i omtrent hundre prosent av forsøkene, viste at varianter som «ser sannheten» etter hvert tapte og ble utkonkurrert, av de mer opportune variantene.
Jeg må innrømme meg selv svært utfordret da jeg forstod dette. Og jeg er fortsatt kritisk. Men uansett, så handler dette om rasjonalitet. Mitt syn på rasjonalitet har jo alltid vært at vi gjør de beste beslutninger, jo nærmere sannheten vår virkelighetsoppfatning kommer. Men er dette egentlig «sant»? Hoffmans forsøk, utfordrer denne troen. Jeg skal ikke gå veldig i dybden her, men nøye meg med å nevne at Hoffman, som følge av dette har kastet sitt kritiske blikk på vår tids fysikk. Både kvantefysikken, og relativitetsteorien gir oss hint om at, våre sanser og vår virkelighetsoppfatning, faktisk er tilpasset de fysiske betingelser menneskearten er utviklet under, men at dette på ingen måte er det generelt gjeldende. Noe av dette er jeg selv inne på i mine refleksjoner om metafysikken her. Men hva består ekte realiteter i? Hoffmann hevder at romtiden er «doomed». Det vil si at tid, rom og stoff ikke er fundamentale realiteter ved virkeligheten. Dermed har Hoffman gått i gang med å finne alternativet. Og alternativet finner han i et annet stort mysterium av vår tid, nemlig bevisstheten. Mange er jo kjent med filosofen David Chalmers, som utfordrer ideer om en rent fysikalsk forklaring på bevissthet, ved å lansere det såkalte «Harde problemet med bevissthet».
Donald Hoffmans prosjekt er å forsøke å beskrive bevissthets-elementer inn i en type språk, som blir i stand til å manifestere romtiden og dermed hele vår fysiske verden. Lykkes han her, så har han slått to fluer i en smekk.
Jeg er nok mer skeptiker til det prosjektet, men synes det er viktig at noen følger også dette sporet. Men poenget her er at den forståelsen av vår hjernes virkemåte, som vokser frem i vår tid, har omfattende filosofiske implikasjoner. Jeg tenker også at filosofer som er dårlig oppdatert på dette, på et vis må regnes som utdatert. Og dessverre mistenker jeg at dette er noe som kan være utbredt.

Oppsummeringen her er behovet for å ta et dypdykk, både i hjernens funksjonalitet og i de evolusjonære prosesser som har formet alt dette, som en vesentlig del av studiet og forståelse av menneskets moralitet. Det jeg har presentert her, er selvsagt summarisk preget, og ikke minst preget av min egen bias. Det som selvsagt blir det store spørsmålet, er om hele moraliteten lar seg forstå eller forklare innenfor det tradisjonelle vitenskapelige rammeverket.

Og selvsagt, om man bare tyr til lettvint moralsk skeptisisme, så blir jo denne oppgaven lett. Men som vi skal se, så tar jeg moralen mer seriøst enn som så. For jeg tror at jeg forstår hvorfor moralske realister, troende eller ikke, ser behovet for noe mer enn det rent subjektive her, og derfor havner på løsning av type moralsk realisme. Min skepsis handler imidlertid om at dette bare er en skinnløsning, og vi bør se utfordringen i hvitøyet, og komme opp med noe som er mer ærlig og mer konsistent. Og da kan det jeg akkurat har beskrevet her, være et godt utgangspunkt.

Oppsummeringen her er at, ja hjernen er et evolusjonært produkt, og det har dype filosofiske konsekvenser. Men det er svært komplekst. Og menneskearten har fått utviklet kapasiteter som gjør det mulig å overstyre urgamle impulser, slik at vi oppnår evne til langsiktighet, og sosial samhandling på en måte som har gitt ekstrem suksess for arten. Men dette har ikke skjedd, uten bivirkninger. Dette kjenner vi som byrden ved det å være menneske. Men vi oppdager også at det gamle systemet, som jo også omhandler sosiale prosesser, i stor grad preger den filosofiske oppfattelse av moralitet.

Det sosiale mennesket

Den omfattende kompleksiteten stopper ikke med den menneskelige hjernen og individet. Tvert imot, den fortsetter sømløst og eskalerer over i de sosiale prosesser. Mennesket er til de grader en sosial art. Vår hjerne er fysisk innrettet på:

1) Sosialt samspill (å oppnå sine formål ved samarbeid)

2) Sosialt spill (å oppnå sine formål, ved, konkurranse, rivalisering, kamp, spill og manipulasjon)

3) Gruppetilhørighet (å oppnå og trygge tilhørighet i grupper)

4) Gruppe posisjonering (rivalisering innad i gruppen)

5) Tribalisme (rivalisering mellom grupper, vi og de)

Sett fra mitt ståsted er det ikke Søren Kierkegaard som er danskenes største filosof, men heller eventyrforfatterenn Hans Christian Andersen. Mens Kierkegaard fremstår som et sofistikert produkt av sosialt spill, så fremstår H. C. Andersen med meta-perspektiv på selve spillet. Forskjellen er fundamental, og ingen har vel truffet så godt med dette som han gjorde i eventyret om Keiserens Nye Klær.

For det første er menneskeindividet født mer hjelpeløst enn de fleste andre arter. Vi har tilsvarende lang oppvekst og utvikling, som krever store investeringer fra mor, far og omgivelser. Individet er totalt avhengig av å tilhøre gruppen. Og individets suksess, også biologisk, i gruppen avhenger av individets posisjon og status i gruppen. Som gruppe befinner vi oss alltid på mange nivåer i konkurranse eller rivalisering med andre grupper. Dette er kjernen og opphavet til det seleksjonstrykket som har drevet frem sosiale impulser i mennesket. Men, i tillegg til å være i dette spillet, har altså menneskearten nok kognitiv kraft i seg til å oppdage selve spillet, reflektere over det, og se det i stadig større perspektiver. Utfordringen å kunne samspille sosialt, i den grad menneskearten gjør, kommer i sterk konflikt med våre egoistiske impulser. Uten hjernens bremsemekanismer, i kombinasjon med fornuften, hadde ikke dette vært mulig. Ottosen nevner historikeren og forfatteren Yuval Noah Harari, som anser ideer om fri vilje, som ett av utallige narrativ, nyttig til formål, men uten rot i virkelighet. Men dette handler om innsikt, nettopp i menneskeartens unike sosiale kapasitet. Han har et veldig bra bilde på dette. Samle ti tusen sjimpanser på et fotballstadion, og du har totalt kaos i løpet av minutter. Men menneskearten greier dette, på en ordnet måte. Hemmeligheten ligger nettopp i denne evnen til å overstyre primitive impulser. Men vi har dyret i oss, rett under overflaten, og slike menneskemengder kommer jo til tider ut av kontroll.

Poenget er som sagt denne kombinasjonen av fornuft og bremsemekanismer, men også at dette er en skjør overflate, som lett bryter sammen. Og dette gjelder tvers gjennom i alt av sosiale prosesser. Men vi må motiveres, koordineres, ledes og innordne oss for å greie den store kunsten det er å kunne samspille i store tall.

Listen over innbefatter svært omfattende kunnskapsområder. Det er umulig å gå i dybden i denne sammenhengen. Men her er noen forhold som blir spesielt relevant for denne bokens tema.

I tillegg til det sosiale samspill, driver altså arten også med utstrakt med sosialt spill, rivalisering, poseringer og ikke minst tribalisme. Les dette langsomt: Vi har evolusjonært utviklede impulser i oss som driver til dette. Men vi har også ressurser med potensiale til å overstyre dem. Det er nettopp vår evne til å overstyre som gjør det mulig for oss å handle på tvers av impulser.

Det sosiale spill innebærer konkurranse og rivalisering på alle nivåer. Og med mindre vi klarer å ta de større perspektivene, blir vi sugd inn i det og blir det jeg kaller for «slaver av villdyret». Dette spillet er svært komplekst.
Vi sitter altså nå sitter med kombinasjonen av høykreative konstruktive hjerner, med store kognitive muskler, som spiller seg ut i store tall. Dette spiller seg ut i et praktisk uforutsigbart mangfold, på utallige nivåer. Men noe gir seg vel selv: Kreativiteten i dette er formidabel. Vi har Marslovs behovspyramide, hvor de øverste lagene er så til de grader sosialt motivert.
Det er viktig å påpeke at moraliteten, selv om den er nødvendig, også blir en del av dette spillet. Dette møter vi, i maktkamper, i rivalisering, som gruppeidentifikasjon, dydsposeringer og ikke minst i forbindelse med tribalisme. Mens andre arter avgjør konfliktene ut fra styrkeforhold, ofte rent fysiske, så har menneskearten utallige alternative strenger å spille på.

Spillet, rivaliseringen og poseringen skaper selvforsterkende massehysteriske bølger, som skyller gjennom folk og kulturer. Det handler altså ikke bare om det klassiske, altså mat, partnere eller territorium. Vi sorterer hverandre på utallige variabler: språkbruk, klær, symboler, kutymer, moral, utseende, musikksmak, mat, gavmildhet, selvoppofrelse, brutalitet eller håndvesker … Ja håndvesker, særlig de som koster en formue. Damene «flasher», for å dominere hverandre. Jeg har en til hundre tusen, din koster bare 50. Hvem er den sunneste? Hvem er den tynneste? Hvem er den aller snilleste? Er det ikke den som «elsker sine fiender»? Hvem er mest bevisst på likestillingen? Var det ikke en politiker som ropte opp om å skrive om «Ja vi elsker»? Det heter jo «Fedrene som kjempet» og «Mødrene som græt». Er det noen som i villeste fantasi tror at dette handler om «krenkende utsagn vi ikke kan tåle»? Tenk hvilken status det hadde gitt om vedkommende hadde fått gjennomslag for denne endringen? Hva er den egentlige motivasjonen? Oppdag at dette selvforsterker. Man overgår hverandre, blir ekstremister og fanatikere. Dette handler jo ikke bare om likestilling. Du finner det samme fenomenet i et mangfold av uttrykk. I vår tid er det woke, kanselleringskultur. I min oppvekst så vi voldsom indignasjon over banning. I kristne og muslimske miljøer måter vi indignasjon over klær, damer som ammer, Muhammed-tegninger, brente flagg, eller hellige skrifter til overgrepshysteri og hekseprosesser. Vi får moralpoliti. Og vi finner det i Bibelen. Det gamle testamentet er full av sosiale utrenskningsprosesser. Jesus så kanskje det samme som H.C Andersen. Kalte han ikke fariseerne for «kalkede graver»?
Poenget er at moraliteten så til de grader er inne i alt dette spillet. Ofte kan det bli farlig, særlig for de av oss som befinner oss i en eller annen sosial randsone. Det handler om trusler, sanksjoner, undertrykkelse destruksjon, vold og til slutt drap. Dette er en del av det jeg kaller for moralens onde tvilling. Den er basert på aggresjon og vår forakt for hverandre.
Men merk at det ikke er snakk om noen dikotomi her. Moraliteten er en absolutt nødvendighet for det sosiale samspill. Det jeg påpeker handler om bivirkningene av en slik medisin. Det er nettopp derfor dette må møtes med etisk rasjonalitet. Men det forutsetter at vi erkjenner at også dette er en del av skyggesidene i den menneskelige natur. Vi komme over kampen mellom ideologier, og oppdage at disse kun er instrumenter i et spill som manifesterer noe mer dypereliggende. Vi må «se villdyret i hvitøyet». Først da kan vi adressere det og derigjennom kontrollere det til beste for oss alle.

Oppsummering det komplekse mennesket

For å vite noe om verden må jeg først vite noe om meg selv. Men for å vite noe om meg selv, må jeg først vite noe om verden.

Denne knuten formulerte jeg for noen tiår-siden. Den innebærer motivasjonen til å undre seg og forsøke å forstå mennesket. Det spesielle med vår tid, er at kunnskapen om menneskearten har eksplodert, og ikke minst at et stort flertall av oss mennesker, ikke bare eliten, faktisk har tilgang til resultater av forskning og vitenskap som berører denne type tema.
Vi har i prinsippet to måter å forholde oss på i våre mellomværender, nemlig den etiske måten eller ved kamp. Den etiske måten handler i stor grad om viljen til å undre seg og forstå hverandre. Dette kan vi ikke gjøre uten å investere i forsvarlig innsikt i mentale og sosiale prosesser. Det handler både om våre egne reaksjoner og feilkilder, men ikke minst om viljen til å se hverandre.

Men temaene er uoverkommelig store, og detaljrikdommen og kompleksiteten nesten uoverkommelig. Men poenget er at vi trenger ikke å komme gjennom alt dette for å kunne komme til den erkjennelsen: Mennesket er nesten uoverkommelig komplekst. Her bør vi være ydmyke. Det er svært mye å bli veldig fascinert av. Vi kan se konturene, nok til å legge populisme og overforenklede slagord til side. Det er på tide å respektere hverandre og bli ydmyke medmennesker. Vi vil aldri kunne vite nok, hverken om grupper eller enkeltindivider og hvorfor de har havnet der det er, eller hvorfor de gjorde slik og slik. Det gir oss hverken rett eller påskudd til å tråkke på noen eller stenge dem ute.
Den gamle åndsillusjonen tilhører dyrenes livsverden. Det er en lukket boks uten tilgang til rasjonalitet, analyse eller refleksjon. Vi driver med fordømmelse, der vi burde ha drevet med forståelse. Vi driver sanksjoner der vi burde ha drevet med rehabilitering. Vi driver med demonisering, der vi burde ha sett mangfold. Vi driver med skam, der vi burde ha praktisert menneskeverd. Vi har utviklet sivilisasjon, som i stor grad er inkompatibel med disse urgamle impulsene i oss. Og sivilisasjonen trues, også nettopp av våre egne evolusjonære impulser.

Den nye kunnskapen har høy forklaringskraft. Da snakker jeg om hypoteser, ikke nødvendigvis om viten. Vi trenger mental trening på å leve uten mange svar. Men poenget her er at dette er et langt bedre alternativ enn det mørket som åndsillusjonen tilbyr. For hypoteser innenfor det vitenskapelige paradigmet er i prinsippet testbare. Vi når stadig lengre i våre observasjoner og eksperimenter. Hypoteser justeres, etter evidens. Jo mer vi lærer, jo bedre plass blir det for menneskeverdet. Fordømmelses vindu skrumper inn under tyngden av kunnskap. Dette er den smale etiske vei, og vi vet ikke annet alternativ.

Kapittel 8 Fri vilje, for hva?

I sitt kapittel om ansvarlighet tar Ottosen opp problemstillingene rundt «fri vilje». Her må jeg ta noen forbehold. Jeg har hørt Ottosen snakke om «fri vilje» på verdibørsen. Det kan jo være at vi finner noe mer utfyllende i andre bøker han har skrevet. Men hovedtema her, er jo moralen, og den koblingen som svært mange gjør mellom fri vilje og ansvar.

Begrunnelsen for å vrake fri-vilje begrepet

Jeg vil imidlertid starte med en oppsummering av egne refleksjoner rundt fri vilje. Jeg er skeptisk til at mennesket har fri vilje. Jeg mener vi har gode grunner både på empirisk og filosofisk grunnlag. Jeg tenker også, at forestillingen leder til betydelig misbruk, i form av brutal vold mot enkeltindivider. Noen ganger tar jeg meg også den hypotesen, at det er nettopp derfor forestillingen er utviklet.

Min guide til refleksjoner om fri vilje finner du her. Det kan oppsummeres i følgende:

1) Begrepet er uklart
Det er nesten umulig å finne entydige gode definisjoner på hva «fri vilje» egentlig betyr. Det innebærer jo at vi også har noe semantikk å rydde opp i. Det åpner både for skinn-enighet og uenighet på området. Verre er det nok at uklarheten kan medføre en illusjon om tydelighet, der tydelighet ikke eksisterer. En variant er at fri vilje er det samme som valgfrihet. Man hører ofte at individet «hadde mulighet til å gjøre noe annet». Eller «fravær av tvang». Dette refererer seg til det jeg kaller for handlingsrom som er beskrevet i mine refleksjoner om handling, her. Vel, en elektrisk leke-bil som kjører rett utenfor bordkanten, enda den har mekanisk utrustning til å kunne snu, har den fri vilje? Det er jo ingen ytre faktorer som hindrer den. Vi innser at dette ikke er nok.
Dette beveger da fokus over på individets indre utrustning, gjerne i forenklet utgave av type «vi kan velge». Det er dette jeg kaller for beslutningsevne. Det har jeg beskrevet her. Beslutningsevne refererer altså til en utrustning i en informasjonsprosess, som innehar evnen til å gjøre rasjonelle beslutninger. Da kan vi endre definisjonen til noe i retning av at fri vilje er det samme som å inneha beslutningsevne. Men dette blir problematisk med en gang man finner ut av at selve valgprosessen er betinget av foregående tilstander som ender opp i forhold som individet ikke har kontroll på. Er det da et fritt valg? Varianter av dette kan handle om Guds forutbestemmelse eller determinisme. For å unnslippe dette må man inn med forutsetninger som frigjør oss fra Guds forutbestemmelse eller determinisme. Da kan vi endre definisjonen til at fri vilje er beslutningsevne, som er fri og uavhengig av alt annet. Men hva består i så fall en slik uavhengighet av? Her henger mange i begrepet determinisme, altså at alt henger sammen i sammensatte komplekse kjeder av årsak og virkning. Så opphever man determinisme, for så bare å oppdage at alternativet er tilfeldigheter. Det gir i alle fall ingen frihet. Dette sender oss ut i tåken, og man kommer trekkende med begrepet transcendens, som jo pr definisjon sender oss ut i mystikkens verden. Her kommer vi ikke videre med dekkende definisjoner på hva begrepet egentlig betyr.

2) Manglende analyse av valgprosessen
Beslutningsevnen er sentral i dette. Man skulle jo tro at de semantiske komplikasjonene av fri-vilje begrepet ville lede til en grundigere analyse av denne kjernen av problemet. Med alle forbehold: jeg har aldri sett dette, hverken blant filosofer eller teologer. Dette er ikke en påstand om at det ikke er gjort, men åpenbart er det så usentralt, i filosofisk eller teologisk tenkning at hobbyfilosofer vil måtte holde på noen år før de snublet over det. Jeg har selvsagt min egen hjemmesnekrede skisse av akkurat dette, og den er sentral i min måte å tenke om dette på.
Jeg har en oppsummering som beskriver min forståelse av rasjonelle beslutninger her. Dette har basis i den tidligere nevnte formelen for rasjonelle beslutninger, nemlig at vekt=sannsynlighet*verdi. Det er denne basisen som leder meg til å konkludere at vi ikke bare mangler fri vilje, men at hele ideen er umulig.

3) Mulighetsrom gir ikke fri vilje
La oss ta trinnene systematisk. Dersom du leser gjennom min tekst om handling, så finner min måte å systematisere dette på. Vi kan nok enes om at selv om det finnes stort mulighetsrom for hendelser og handlinger, så er det irrelevant for debatten om fri vilje. For dette handler kun om mulighet til å utøve fri vilje.

4) Handlingsrom gir ikke fri vilje
Kombinerer vi mulighetsrom med individets handlingsevne, får vi handlingsrom. Men selv om en drone kan gjøre veldig mye rart, så har den ikke fri vilje. Her faller da definisjonen «hadde mulighet til å gjøre noe annet», som følge av utilstrekkelighet. Det samme gjelder definisjonen «fravær av tvang».

5) Beslutningsevne gir heller ikke fri vilje
Når jeg ser Ottosens argumentasjon på området, så oppfatter jeg at det må være beslutningsevne han snakker om. Selvsagt er han ikke alene om dette. Det er her vår tids diskurs om begrepet har sitt tyngdepunkt. Poenget er at da må man analysere beslutningsprosesser, for å kunne komme noen vei. Dersom man setter likhetstegn mellom beslutningsevne og fri vilje, så er jeg enig. Men oppdag da at det gir også KI og selvkjørende biler fri vilje. Eller hva med avanserte rakettsystemer, som «løser oppdrag» i stedet for å følge instruksjoner? Poenget er at intuisjonen til å benekte at slike systemet har fri vilje, drar med seg hele løsningen med i dragsuget. Det må jo være en tilleggs-faktor med oss mennesker, ut over selve beslutningsevnen. Hva er det?

6) Uavhengighet eller frikobling er dessverre ikke mulig?
Da er vi tilbake til det siste store problemet, nemlig å gjøre beslutningsevnen fri og uavhengig av alt annet. Beslutningsevnen er altså gitt ved beslutningsformelen. Våre beslutninger preges av vår virkelighetsoppfatning (sannsynlighet) og prioritering mellom ulike handlingsalternativ med utgangspunkt i denne (verdi). Beslutning er umulig uten at begge disse elementene er med. Vi kan altså ikke velge virkelighetsoppfatning, kun med utgangspunkt i virkelighetsoppfatning. Og den skal ikke velges, men sluttes ut fra observasjon, evidens og analyse. Den kraftigste varianten er sikker konklusjon. Men som regel er det usikkerhet og vi kan vi kun analysere og estimere. Derfor snakker jeg om mer sannsynlighet, mindre om «sannhet» eller «tro». Man kan heller ikke velge verdisystem ut av løse lufta. Verdier kan ikke velges uten i integrasjon med virkelighetsoppfatninger. Og verdier kan heller ikke velges selvstendig, uten utgangspunkt i andre verdier. Så hvordan kan dette bli uavhengig?
Virkelighetsoppfatningen forankres altså i empirien, utenfor individet selv. Den bør være minst mulig preget av individets ønsker og valg. Da gjenstår verdi-systemet. Dette får oss til å konkludere med at fri vilje må komme i form av et verdisystem som er frikoblet alt annet enn individet selv. Min påstand er da at denne uavhengigheten ikke kan etableres. Min påstand er videre at vi både har empiriske data og teoretisk rammeverk nok til å forklare biologisk baserte verdisystemer som resultat av en fysisk biologisk utviklet hjerne, formet av evolusjonsmekanismene. Men det emosjonelle systemet er ikke uavhengig. På samme måte som selvkjørende biler er avhengig av fabrikanten, i sin prioritering, er det biologiske individ avhengig av sin fabrikant, som er en evolusjonsprosess som strekker seg hundrevis av millioner av år bakover i tid, utenfor individets kontroll.

7) Følgelig kan ikke individet ha fri vilje.

Denne konklusjonen kan modereres med at den forutsetter et fysikalsk metafysisk rammeverk, altså nåværende vitenskapelige paradigme. Det finnes en lettvint vei ut av dette, kalt transcendens. Det kommer jeg tilbake til.

Den nevnte frikoblingen er, som sagt, nært sammenflettet med determinisme. Vitenskapelig determinisme betyr at prosessen i sin helhet er bestemt (determinert) av foregående tilstander. Vi har uavbrutte kjeder av komplekse årsak-virkning-sammenhenger som strekker seg ut og forbi vår uvitenhets tåkehav. I fri vilje-debatten har vi noen miljøer som benekter determinisme. Da handler det særlig om at fremtiden er «avgjort» fra før vi ble født. Men den teoretiske forutsigbarheten er ikke hundre prosent gitt, dersom vi legger visse fortolkninger av kvantefysikken til grunn. Men det løser ikke problemet fordi det motsatte av determinisme er tilfeldighet. Men tilfeldighet gir jo heller ikke viljen noen kontroll. Så har vi selvsagt noen, som f.eks. filosofen Daniel Dennet, som er determinist, men likevel hevder at mennesket har fri vilje. Det er det som kalles for kompatibilisme. Jeg er imponert over måten han forklarer dette på, men faller ned på at det han egentlig mener, er beslutningsevne kombinert med selvkontroll. Da er jo dette et definisjonsspørsmål. Men Dennet skårer høyt i sin påvisning av at våre beslutninger påvirker verden, selv om totalen er en del av en stor deterministisk kompleksitet. Men som sagt, da råker vi inn i problemene som nevnt over, f.eks. med selvkjørende biler.

Andre løser, som sagt, problemet ved å overføre det hele inn i det transcendente domenet. Med andre ord utenfor menneskets fatteevne. Immanuel Kant parkerte problemet her, utenfor alt det andre han utviklet en rasjonelt basert filosofi. Og igjen, dette er å forklare «det mystiske» med «det mystiske». Men la meg likevel utrykke min skepsis. For uansett, der det er snakk om rasjonelle valg, så koker det ned til basisformelen for beslutninger. Virkelighetsoppfatningen forankres i empirien, den kan ikke velges.

Men hva så med verdiene? De kan vi vel velge selv? Problemet er da at dette fører oss inn i det, vi systemutviklere kaller for en rekursiv spiral. Løsningen inneholder problemet som skulle løses. Den betinger jo et valg, som jo var det vi skulle løse. Problemet gjentar seg. Hvordan velges de verdiene som skal benyttes til å velge verdisystemet? Vi innser at her bærer det inn i en uendelig kjede. Filosofene kaller det for en såkalt uendelig ondartet regress. Denne analysen viser at det er logisk umulig å etablere denne frikoblingen. I forrige kapittel viser jeg at vi har god grunn til å anta, at verdisystemene består av funksjonalitet i hjernen, formet av evolusjonen. Denne basisen var der den dagen vi ble født. Og det burde være nok til å avskrive ideen om fri vilje her og nå. Det vil selvsagt ikke skje. Jeg er ikke den første til å påpeke dette problemet. Jeg blir neppe den siste. [12]

Men trenger vi ikke fri vilje for å kunne ha ansvar?

Jeg mener at det er unødvendig. Men her må vi bruke litt mer innsats. Et viktig poeng er at vi kan ikke postulere virkelighet, ut av løse luften bare for å få det til å passe med noe vi liker. Men svaret på spørsmålet er nei. Ansvarliggjøring er en sosial prosess, som er uavhengig av forutsetninger om fri vilje. Mangel på fri vilje opphever ikke vår evne til å påvirke oss selv, verden eller andre individer. Det er jo nettopp det determinismen gir oss. La meg starte med å avlive noen myter. I kapittel 7 om Det komplekse mennesket, tegner jeg en skisse av et evolusjonært utviklet system, som rent teknisk sett har beslutningsevne, men også at dette er et meget sofistikert system som, tatt i betraktning sin lange historikk og indre motsetninger, er svært godt egnet til å være både rasjonell og moralsk. Jeg har beskrevet hva som er det grunnleggende problemet med ideen om fri-vilje, både den semantiske uklarheten, de fysiske begrensinger og at dette rent filosofisk er umulig. Bakteppet her er egentlig evolusjonen selv. Da handler det om et mangfold av strategier, som ofte havner i intern konflikt. For eksempel kommer sosial regulering ofte i konflikt med egoistiske impulser. Her kommer for eksempel spill-teori inn med gode forslag på lønnsomme strateger som handterer deler av dette, som for eksempel, tit-for-tat.[13] Vi har en rekke amoralske, men dog sofistikerte prosesser som har formet det hele på ikke-kognitiv basis. Det er ingen harmoni i dette, derav oppstår et seleksjonstrykk som driver frem metastrategier som regulerer dette.

Fra urgammelt av har vi egoistiske rangerings- og rivaliseringsstrategier. Våre tilbøyeligheter til å beundre, fordømme, belønne eller sanksjonere, ligger der som urgamle impulser i oss. Og de slår ut så snart det lille barnet er i inngrep med andre, lenge før det kognitive systemet har modnet. Dette er det jeg kaller for biososial-modus, og det er moralsk grenseløst i sitt innerste vesen. Det tilsvarende omsorgs- og kognitivt baserte er undrings-modus. Dette hører inn under vår menneskelighet. Da er fokus på å forstå hverandre, lære, forebygge og handtere med utgangspunkt i etisk verdighet. Dette er strategier som lever side om side i vårt mentale landskap. Biososial-modus er dyrets stemme, mens undringsmodus er et uttrykk for vår menneskelighet. For det er jo nettopp denne siste varianten, som har muliggjort menneskeartens suksess. Hypotesen er at ideen om fri vilje, springer ut av kamp-modus, som er en variant av biososial-modus. Dette er en foredlet intellektualisert doktrine, motivert av behovet for å begrunne brutal straff. Begrepets uklarhet, gjør det mulig å komme opp med en rekke myter om konsekvensene av ikke å holde seg med denne forestillingen. Det er også åpenbart at mange er totalt blinde for hvor kraftig og dynamisk funksjonalitet vi har i vår psyke. Og man henger seg opp i forenklede metaforer for beskrivelse av determinisme. Her er en video som demonstrerer akkurat dette. Også her utvikler man myter om manglende fri vilje som fullstendig ødelegger forståelsen. Her er noen slike myter:

1) Det blir umulig å påvirke noe
Denne myten henger sammen med dualismen, altså det illusoriske skillet mellom sjel og legeme. Dersom sjelen ikke har fri vilje, vil den ikke kunne påvirke handlingene, og blir en passiv tilskuer, til kroppens ustyrlige atferd. Ottosen beskriver det slik: Slik sett er jeg ikke tilskuer til mitt eget liv; jeg er tvert imot ansvarlig for mye av det jeg har gjort og ikke gjort[14]. Men problemet her ligger vanskeligheten med å frigjøre seg fra ideen om dualismen; ideen om et «jeg» som et immaterielt vedheng til «meg». Det er velkjent at da Descartes lanserte sitt filosofiske verk «Meditasjoner», så brevvekslet han med prinsesse Elisabeth av Bøhmen. Hun påpekte problemet med interaksjon mellom sjel og legeme. Spørsmålet er: Hvis sjelen tilhører en virkelighetskategori som ikke er fysisk, hvordan kan da påvirkning skje mellom den fysiske verden og den «åndelige» verden? For, som hun påpeker, så vet vi kun om at fysiske ting kan bevege fysiske ting. Kan det eksistere andre muligheter? I dag, noen århundrer etter Descartes, og med en eksplosjon i kunnskap om fysikk, så burde vi ha sett slike «åndelige» effekter i den fysiske verden, dersom de var der. Det gjør vi ikke. Sjekk gjerne denne videoen med Sean Carroll, en av vår tids tungvektere i fysikk. Se fra oppgitte tidspunkt ett kvarter frem, så får du essensen i det jeg vil ha frem. Dersom det overhodet hadde vært påvirkning fra en immateriell virkelighet, på våre hjerner, så må dette ha endt opp som observerbare manifestasjoner i den fysiske verden. Vel, kraft-regnskapet i det fysiske regimet vi eksisterer i, er ferdig kartlagt. Prinsesse Elisabeth hadde rett. Ingen kan nekte for at den fysiske kroppen, inklusive hjernen holder på med sitt. Kroppen er i verden, er av materiell fysisk natur, og fungerer som en årsaksfaktor i dette store systemet. Organismen interagerer med verden og påvirker den gjennom sine handlinger. Det er neppe noen uenighet om det. Problemet skapes av illusjonen om et immaterielt «jeg» utenfor dette. Men ideen om integrasjon med en immateriell metafysisk virkelighet, er altså tilbakevist av vår tids fysikk. Den virkelig store filosofiske utfordringen her, er bevisstheten. Det blir faktisk vanskelig å finne plass til bevissthetens rolle opp i dette. Filosofier som David Chalmers har utviklet konseptet «Filosofisk Zombie», på basis av akkurat dette: Hvilken tilleggsfunksjon har bevisstheten, som ikke kunne implementeres fysisk i en filosofisk zombie? [15] Dette er ikke tema i denne teksten, men jeg har gjort noen spede forsøk på å møte dette her. En relevant betraktning her er at dersom vi alle var filosofiske zombier, så ville ikke moral være noe tema mellom oss i det hele tatt. Hvorfor ta etisk hensyn til en død ting? Dermed er vi over på hvilken nytteverdi moralen har, i våre sosiale prosesser. Den fysikalistiske hypotesen er altså at vårt opplevde sinn, er selve den fysiske informasjonsprosessen som finner sted i den fysiske hjernen. Dette eliminerer problemet, men dog ikke uten å introdusere det nevnte zombie-problemet. Vi har mellomposisjoner som f.eks. panpsykisme, som for tiden har vind i seilene. Bevissthet er et stort og kjempeinteressant felt. Men ingenting av dette løser fri-vilje problemet, på grunn av uoverkommelige filosofiske problemer som nevnt over.

2) Det blir umulig å velge
Myten handler sannsynligvis om vansker med å tenke teknisk, systematisk, dynamisk og komplekst. Som tidligere påpekt: Mennesket, og en rekke andre arter har fullt ut beslutningsevne. Et individ med beslutningsevne, kan foreta frie valg. Og valget er åpent i beslutningsøyeblikket. Men det er ikke det samme som fri vilje. For alle premissene som inngår i prosessen, er en del av årsakskjeder, som strekker seg utenfor grensene av individets kontroll. Dette er en fysisk informasjonsprosess som ikke er løsrevet fra den fysiske tilstand som til enhver tid eksisterer. Jeg har påpekt at skader i hjernen, kan skade vår beslutningsevne. Jeg har også pekt på kunstige fysiske systemer, som selvkjørende biler, som kan det samme. Beslutningsevne er ikke avhengig av ånd, sjel eller noe immaterielt. Rent fysiske kunstige systemer kan ta frie beslutninger.

3) Vi kan ikke endre oss
I gjeldene kapittel uttrykker Ottosen skepsis til at det kan være mulig å lære av erfaring og endre atferd, som følge av det.[16] Jeg ble overrasket over denne, men antar den er ugjennomtenkt. Læreevne finnes jo hos svært mange arter. Alt vi kjenner av pattedyrarter har åpenbart læreevne. Kunstige systemer, med beslutningsevne kan utstyres med det samme, dersom det er praktisk. Har slike systemer fri vilje?

4) Fremtiden er låst
Mange oppfatter determinisme som en slags skjebnetro. Kristendommen har jo sin egen variant av dette, nemlig ideen om Guds forsyn, eller til og med forutbestemmelse. Det er nærliggende å tenke at ideen om at Gud faktisk er i stand til å se fremtiden, nøyaktig som den blir, nødvendigvis må ha fått teologer til å klø seg i hodet opp gjennom tidene. Men så har man altså nyansert mellom at det er forskjell på å forutse og forutbestemme. Poenget er at den samme løsningen faktisk også kan anvendes på vitenskapelig determinisme. En teoretisk mulighet for forutsigelse, låser oss ikke på noen måte i våre valg. Forutsigelsen inkluderer jo selve beslutningsprosessen og utfallet den. Like fullt er det vi som velger, og valget er på våre egne premisser. Og den kommende tilstand er da også betinget av selve beslutningsprosessen. Hadde den vippet i en annen retning, hadde fremtiden blitt annerledes. Vi opplever friheten, og friheten er reell, og konsekvensene av valg og handling er reelle. Men at premissene bak dette i sin helhet er produkt av tidligere tilstander, er like reelt. Det er ingen motsigelser i dette.

5) Vi kan ikke gjøres ansvarlig for våre handlinger
Vi har allerede vært inne på dette. Vi kan ansvarliggjøre, fordi vi er påvirkelige og vi kan, via våre handlinger påvirke andre. Men ansvarliggjøringen blir mildere, mer human og mer etisk rasjonell, der fri vilje ikke er en del av ligningen. Jeg konstaterer at Ottosen åpenbart kaller sitt kapitel om fri vilje for ansvarlighet. Antydningen er at dersom mennesket ikke har fri vilje, da kan vi jo ikke ha noe ansvar. Dette er feil, gitt en forutsetning om felles forståelse av hva ansvar egentlig er. Dette ligger egentlig i de foregående punktene. Som individer kan vi virkelig påvirke verden. Vi kan velge, og handle ut fra det. Og vi er ikke låst i en skjebne. Og nettopp det at vi kan alt dette, gjør det absolutt meningsfullt å snakke om ansvar. Vi kan påvirke hverandre, og det er ingenting i veien for å ha våre prosesser hvor vi må svare for våre handlinger. Jeg har en refleksjon om ansvar her. Etisk rasjonalitet etterspør hensikten med eventuelle sanksjoner, og den avgrenser virkemidlene til det minste nødvendige onde. Gitt at hensikten er til beste for oss alle, inkludert den som sanksjoneres, ja så må effekten kunne måles før vi kan si at vi har lykkes. Vi påfører ikke lidelse for lidelsens skyld. Det er ondskap. Oppsummeringen er at det kun er mening i å ansvarliggjøre der individet har, eller har hatt signifikant påvirkningsevne. Noen ganger kan sanksjon være et virkemiddel, men da må det være etisk rasjonelt.

6) Å avvise fri vilje innebærer tap av moralen
Moralsk standard er ikke betinget av forestillinger om fri vilje. Så lenge mennesket har beslutningsevne, så lenge dette kan påvirkes og vi kan påvirke verden med våre handlinger, så gir det mening å holde hverandre ansvarlige. Ref. forrige punkt. Og dersom det er mening i å holde hverandre ansvarlige, så er det selvsagt mening i å holde seg med moralske standarder. Forskjellen er at vi nå har muligheten til et etisk rasjonelt fundament å basere dette på. For vi er også empirisk ansvarlig, altså forankring i empirien, slik at man ikke bare kan dikte regler og virkelighetsoppfatning som det måtte passe.

7) Vi blir bedre moralske mennesker av å tro at vi har fri vilje.
Enkelte forsøk antyder at vi lettere tar tvilsomme valg, etter å ha blitt fortalt at vi mangler fri vilje. Men i denne videoen viser Robert Sapolsky til andre studier som nyanserer dette. Han viser jo også til gode eksempler på at vi blir mer humane med hverandre jo mer vi forstår årsakssammenhenger i den menneskelige psyke.
Men et vesentlig poeng her er at om det skulle vise seg, entydig at vi ikke har fri vilje, samtidig som gode undersøkelser viser at svekket tro på fri vilje medfører en moralsk nivåsenkning i den grad at det blir et samfunnsproblem, er det da en god ting å «lyve til folket» at vi har fri vilje? Jeg ville advart mot en slik strategi. En moralsk filosofi som forutsetter en løgn, mister jo totalt sin troverdighet etter hvert som den gjennomskues. Det eneste bærekraftige over generasjoner her, er den komplett ærlige moral-filosofien. Svaret på dette er å utvikle modenhet. Manglende fri vilje, er ikke det samme som manglende moralsk ansvar. Koblingen er kunstig og hører hjemme på den filosofiske skraphaugen.

I dette kapitlet kommer Ottosen med en rekke utfordringer til fri-vilje-skeptikere. Punktene over møter de fleste på en mer generell måte. Det som imidlertid må bli en het potet her, er nettopp uklarheten i begrepet. For noen av utfordringene blir jo banale fordi man oppfatter manglende fri vilje som synonym med manglende beslutningsevne. La oss se på noen av disse utfordringene.

Eksempel 1 tilregnelighet

Historikeren Yuval Noah Harari, som jeg har vist til flere ganger tidligere, sier det slik: «Mennesket har åpenbart en vilje. Men den er ikke fri.» Betrakter han egentlig alle som utilregnelige?[17]

Denne kommentaren følger etter en oppsummering av tilregnelighets-debatten rundt 22-juli terroristen. Det å utrede tilregnelighet må jo være en særlig komplisert prosess, og kanskje også veldig usikker. Det meste jeg har sett handler om sykelig forvrengt virkelighetsoppfatning, ut over et visst nivå. Det vi vet er at sykdommer i hjernen, som schizofreni, kan forårsake alvorlige forstyrrelser i virkelighetsoppfatningen. Man blir såkalt psykotisk. Med andre ord kan forvrengt virkelighetsoppfatning være forårsaket av fysisk sykdom i hjernen. Slik jeg forstår det, er det dette som er kriteriet for tilregnelighet.

Det som gjør det vanskelig er at selv en normal hjerne, uten sykdom han havne langt utenfor allfarvei, i sin virkelighetsoppfatning. Det var neppe veldig mye psykisk sykdom blant 9/11-terroristene. Her opererer man altså med tro på belønninger av type 70 jomfruer i et evig etterliv, som belønning for en grusom udåd. Dette fremstår som absurd for de fleste utenfor et slikt miljø. Men det skyldes ikke sykdom i hjernen. Hvordan kan man sortere mellom absurd villfarelse og sykdom i hjernen? Er man egentlig tilregnelig som dypt indoktrinert person? Denne debatten er neppe over.

Men jeg skal gi Ottosen et poeng: Tilregnelighetsbegrepet vil kanskje bli litt mer bakenforliggende i et modent samfunn hvor kriminalitetsorienteringen ikke så til de grader er orientert om straff. Det reelle problemet handler om forebygging, forutsigbarhet og risiko. Smak på utrykket «uberegnelig». En farlig person som er uberegnelig, nødvendiggjør samfunnets kontroll. Å være utilregnelig, i den forstand, handler om risiko. Riktig nok fant man ikke noen sykdom hos 22-juli-terroristen. Men hvem kan garantere hva han kan finne på om han på nytt ble en fri mann? Og vil vi noensinne kunne bli trygg på at han ikke bare lurer oss? Uberegnelighet betyr at vi ikke er i stand til å forutse hva en person kan finne på. Et slikt tilfelle ville, i det modne samfunn, bli behandlet med utgangspunkt i rasjonelle behov for å beskytte samfunnet, men uten noe særskilt straffeelement i det hele. Det er her vi settes på moralsk prøve: Terroristen ville, i det modne samfunn, blitt behandlet som et likeverdig menneske, men med nødvendige restriksjoner, for å trygge samfunnet.

Men når Ottosen først har kommet på banen med problemet «utilregnelighet», og temaet er fri vilje, så må jo det åpne for spørsmålet om hva hypotesen om fri-vilje egentlig kan bidra med her. Er det fortsatt slik at når fagfolkene konstaterer utilregnelighet, så bøyer rettsvesenet av? Da dømmer man ikke til straff, men til psykisk helsevern. Vil en tilhenger av fri vilje være enig i en slik praksis? La oss teste ut både ja- og nei-svaret her.
Dersom svaret er at det ikke er akseptabelt å dømme til psykisk helsevern, så høres det logisk ut. For det er logisk å anta at den signifikante moralske vurderingsevnen ikke er en del av den syke fysiske hjernen, men noe som ligger utenfor. Så selv om hjernen er syk, så er individet akkurat like ansvarlig, fordi det neppe affekterer dette åndelige domenet. Konsekvensen er at sykdom i hjernen ikke har noen relevans for dette.

Dersom svaret er ja, altså at man aksepterer hjernens helsetilstand som avgjørende for skyldevnen, så treffer akkurat denne utfordringen som en knyttneve i magen. Er det hjernen som er syk, eller er det ånden? Kan ånden bli syk? På hvilken måte? Påvirket av hva? Er det demonbesettelse vi snakker om? Dersom ånden er av det transcendente slaget, så må jo nødvendigvis dens sykdommer også være av det transcendente slaget. Det betyr rett oversatt til norsk: av det ufattelige slaget, hvilket igjen betyr: vi aner ikke. Aner vi tåpeligheten i dette? Har dette overhodet noe å gjøre i en seriøs rettssal? Det jeg har berørt her er bare overflaten på et omfattende problemkompleks som vil måtte oppstå der moderne rettstenking kommer i inngrep med transcendental åndelighet.

Konklusjonen må bli at bruken av tilregnelighet, kun kan bli faglig forsvarlig innenfor et strengt fysikalistisk domene. Er hjernen syk, er sinnet sykt. De regnes som to sider av ett og samme fenomen.

Eksempel 2 Velger vi våre følelser?

Men veien fra det høytsvevende og abstrakte til det dagligdagse trenger ikke være lang: Hva betyr det for eksempel for barneoppdragelse hvis en tiåring ikke er fri til å være lydig mot en tydelig beskjed? Eller hvordan bør vi navigere i et parforhold hvis den andres kjærlighet ikke skyldes et fritt valg?[18]

Tiåringen har en biologisk hjerne. En biologisk hjerne har tilpasningsevne og læreevne i massevis. Den har beslutningsevne og er fullt i stand til å initiere handlinger. Der jo hjernens jobb dette. Følgelig er det fullt mulig å oppdra en tiåring, selv i en tilstand hvor fri vilje mangler.
Den siste setningen om kjærlighet som skyldes et fritt valg, er underlig. Virkelig? Kan jeg virkelig bare elske noen av fritt valg? Her er det verdisiden av beslutningsformelen som berøres. Var det virkelig slik, hva er da problemet med tvangsekteskap? Man kan jo bare se nytten i omgivelsenes arrangement, og skru på kjærligheten som det måtte passe. Ottosens argument virker lite gjennomtenkt. På samme måte som man ikke kan skru av eller på smerten, som det måtte passe, kan man heller ikke gjøre det med kjærligheten. Jeg ser her bort fra støtte i kunstige kjemikalier.
Er det bare jeg som i barndommen kjente på dyp avmakt opp mot budet som kommanderer oss til å elske Gud? Kanskje har vi lest for få kjærlighetsromaner. For handler ikke dette mest om ulykkelig kjærlighet? Den hadde vel ikke blitt så fullt ulykkelig dersom man bare kunne skru den på der mulighetsrommet var til stede. Forestillingen om at vi velger å elske, indikerer skremmende dårlig selvinnsikt.

Eksempel 3 Kriminalitet i samfunnet

Likevel vil ikke Harris nedlegge alle fengsler. «Enkelte kriminelle må bli fengslet for å hindre dem fra å skade andre mennesker», skriver han. Men er det sikkert at en slik konklusjon er holdbar? For det første er det vanskelig å gi kriminelle en rettferdig behandling hvis heller ikke en dommer har fri vilje. For det andre kan vi spørre om det er akseptabelt å hindre noen mennesker den livsutfoldelse alle andre har. Min vurdering er at Harris sier farvel til en tankegang om kriminalitet, ansvarlighet og straff som de fleste oppfatter som selvsagt – og som helt nødvendig. Å si nei til fri vilje innebærer åpenbart å si nei til ideen om at det juridiske systemet skal gi mennesker som fortjent.[19]

Ottosen siterer Sam Harris uttalelser i boken «Fri Will». Her går Sam Harris i rette med USA’s juridiske system, som ikke tar inn over seg moderne kunnskap om mennesket. Her vil jeg også skyte inn at vi ser akkurat de samme tankene hos Robert Sapolsky, særlig i bøker som «Behave» og «Determined». Både Sapolsky og Harris har doktorgrader i nevrovitenskap. Felles for dem er at de går i rette med det juridiske systemet, og ønsker en mer human retning. Et vesentlig poeng her, er at der menneskeforståelsen øker og humanistisk moral, ligger til grunn, så beveger man seg over i en mildere og mer human retning. Hva er forklaringen på en slik trend? Det skal jeg straks komme tilbake til.

I dette sitatet viser Ottosen igjen at han tenker at fri-vilje er det samme som beslutningsevne. Han hevder altså at en dommer som mangler fri vilje, ikke vil kunne påvirkes, for eksempel i den retningen Harris måtte ønske. Men dommeren har beslutningsevne, selv uten fri vilje. Et viktigere spørsmål her, er jo om det er slutninger eller beslutninger, dommere driver mest med. Men det er en annen skål.

Slutten på dette sitatet er et slags «katta ut av sekken» øyeblikk for meg. Hva dreier ideen om «Fri Vilje» seg egentlig om? For det mest synlige utslaget av dette ender opp i vårt syn på straff, og hva som er straffens funksjon. Vi kommer tilbake til autoritet, men har allerede nevnt at vi har den dominansbaserte autoriteten, som krever blind lydighet, og vi har den tillitsbaserte autoriteten, som er basert på samarbeide. Den første varianten har opprinnelse i «dyret» i oss.

Hva gjør den dominansbaserte autoriteten, når «reglene brytes»? Han sanksjonerer, ikke sant? Med en uavbrutt linje tilbake til det førmenneskelige, så er det ikke noen selvsagt kognitiv rasjonalitet i dette. Vi har vel alle sett eller hørt om mennesker som sparker løs på bilen når den ikke vil gå, eller slår til TV-en som ikke virker. Dette er førkognitive impulser. Vi er tilbake til kamp-modus. Dette har basis i styrkeprøver mellom individer. Derfor heter det jo fra gammelt av at straff er et «onde som påføres i den hensikt at det skal føles som et onde». For dyret, er det egentlig ingen bevissthet om hensikt utover impulsen i seg selv. Det fyller med andre ord ikke kriteriene for rasjonalitet. En hensiktsanalyse vil måtte ta aktøren litt på sengen. For hva er toppunktet her? Tilfredsstillelse av en urgammel impuls? Hva er moralen i dette? Oppdag at impulsen er amoralsk, og den gir aggressiv tilfredsstillelse. Men det biologiske resultatet er dominans Den som straffer dominerer den straffede. Dette forutsetter ubalanse i maktforhold. Og det skaper biologisk gevinst. Derfor er dette en meget sterk impuls i oss mennesker, anriket av det naturlige utvalg. Hypotesen er at ansvarlighet i mange kristne miljøer fortsatt har denne bevisstløse orienteringen om sanksjon. Dette ligger jo i kristendommens kjerne.[20] I seg selv er det jo en god indikasjon på at også slike miljøer er et produkt av evolusjonen, uten at man vet det selv.
Men vi har som sagt fornuften. Så vidt jeg har forstått kom etisk rasjonell tenkning inn i temaet straff, først og fremst med Jeremy Bentham og utilitarisme, hvor målet med straff er å forebygge kriminalitet. Da er vi litt tilbake til hensiktsanalyse, som jo søker etter den ytterste hensikten. Den utilitaristiske hensikten er gitt. Intensjonen er minst mulig kriminalitet i samfunnet. Og videre er intensjonen om det best mulige samfunn, for flest mulig, det grunnleggende. Det gir også rammer for hvordan den kriminelle behandles. I et slikt regime er ikke ideer om fri vilje noen nødvendig forutsetning for ansvar. Ansvaret knyttes i stedet til menneskeverdet.
Den eldre definisjonen på straff gir derimot en helt annen hensikt, nemlig den umiddelbare tilfredsstillelsen av utløst aggresjon. Straff er et onde som påføres i den hensikt at det skal føles som et onde. Det onde blir et mål i seg selv. Toppunktet i verdihierarkiet er med andre ord dyrking av ondskap. Dette er empatisk etikks definisjon på hva ondskap er. Dette er selvsagt et provoserende utsagn. Og i den grad det er et stråmannsargument, så er det kjempebra. For det åpner for en fornyet hensiktsanalyse. Hvorfor straffer vi? I vår tid tenker jeg at det blir vanskelig å komme unna ideer om samfunnets beste her. Vel, da kan vi vel sparke beina under den gamle doktrinen, en gang for alle?

Mine refleksjoner rundt straff og ansvar i samfunnet er best beskrevet her. I Norge, benytter vi ikke den gamle definisjonen på straff i vår rettstenkning. Vi har et ideal om forebygging, og at straffen er et virkemiddel med et mål om å forebygge ugjerninger. Jeg er klar over at dette er et prosjekt, som ikke er utvetydig vellykket. Men i min politiske tenkning, så beholdes målet om forebygging, i tillegg til skadeoppretting, og at det er samfunnets ansvar. Her får straffen en mer beskjeden plass i verktøykassen, kun der den er etisk forsvarlig, altså ikke krenker menneskeverdet, og at den har en påviselig signifikant effekt. Da regnes f.eks. ikke nødvendig forvaring, som straff. I praksis betyr det at oppholdet kan gjøres mer meningsfullt for den som forvares, ja kanskje forbedring blir mulig.

Hva med fenomener som fortjeneste og skyld opp i det hele? Blir vi ikke skyldig, når vi har begått ugjerninger? Og motsatt: Fortjener vi ikke fruktene av vår ærlige innsats? Blekner ikke alt dette i lys av forestillinger om at fri vilje er en illusjon? I denne refleksjonen betegner jeg fri vilje, som en sosial smaksforsterker. I denne refleksjonen går jeg litt nærmere inn på fortjeneste og her om skyld. Oppsummeringen blir i tråd med overnevnte. Dette er ikke objektivt. Det er mentale- og sosiale konstruksjoner, som i noen sammenhenger fungerer, men som også i stor grad misbrukes. Drivkraften bak skyld er aggresjon. Man er sint på noen, med rette eller urette. Og man kjenner på impulsen til å ville ta igjen, og konstruerer opp triumfens tilfredsstillelse i fantasien. Som sagt, dette er dyrets spill med oss. Det betyr ikke at impulsene ikke tas seriøst. Vi må forholde oss til dette, men med andre metoder enn den biologinære destruktive lidelse, som begjæres.

Min hypotese er at forestillingen om fri vilje, er resultat av utallige generasjoners etterrasjonalisering og rettferdiggjøring av akkurat denne impulsen. Dette er foredlet over i det intellektuelle og har gitt opphav til komplekse teoretiske rammeverk. I og med at impulsen er språkløs, så relateres dette lett inn i det åndelige. Dette kortslutter etisk rasjonell tenkning, og med litt sosial magi, så er det bare fantasien som begrenser hvor brutalt det kan bli. Det ultimate her er jo de gamle forestillinger om evig pine i et brennende helvete.

Eksempel 4 Konfliktene i vårt eget sinn

Jeg er enig i at ingen av oss har en fullstendig fri vilje i den forstand at vi i enhver situasjon kunne tatt helt andre valg. Samtidig mener jeg at ideen om en fri vilje ikke avhenger av et slikt premiss. Det er nemlig slik at jeg kan la være å velge leverpostei til frokost hvis kona mi spør meg om det. Med andre ord styres ikke valget mitt utelukkende av faktorer utenfor min bevisste kontroll. Isteden kan jeg velge mellom å følge en innskytelse ut fra hva jeg har lyst på, og å lytte til konas oppfordring. Det er akkurat den muligheten som vrakes hvis den frie viljen avvises.[21]

Denne må vi bruke litt innsats på. I kapittel 7 har jeg tegnet en skisse, ment som øyeåpner for kompleksiteten i vårt eget sinn. Selv om dette er grovt forenklet, så er det ingen problem å forklare dette eksemplet ved hjelp av disse mekanismene. Men la oss ta et par praktiske vinklinger her. La oss starte litt overordnet på Ottosens banehalvdel, nemlig i Jobs Bok i Bibelen. Jeg gjengir ikke historien her. Poenget er at Job rammes av forferdelige ulykker. Og når han befinner seg på det verste, i sin ulykksalige tilstand, så kommer altså hans venner på besøk til ham. Og de spør seg noe slikt som «Er det han selv, eller hans foreldre som har syndet?». Det geniale med Jobs bok, er at den tegner et bilde av forhold som er totalt utenfor hva noen av dem kan vite om. Og her, langt bak kulissene foregår det ting, som er direkte årsak til Jobs tilstand. Med andre ord vet ingen av dem hva det er som egentlig foregår, og spørsmålet «Er det ham selv eller foreldrene som har syndet?», uttrykker noe veldig menneskelig. Det er forsøket på å komme opp med hypoteser som forklarer, det vi ser, med utgangspunkt i den erfaringsverden vi kjenner. Hvorfor? Svaret er enkelt, for gjennom denne type prosesser, kan vi komme til innsikt som gir læring til å unngå selv å komme i den ulykken vi ser utspille seg foran våre øyne. Samtidig gir følelsen av å «ha peiling» en slags trygget på at «denne type ulykker rammer ikke meg». For er det noe som virkelig går på angsten løs, så er det vilkårligheten. Ting som skjer ut av det blå, kan vi ikke sikre oss mot.
Men her antyder altså selveste Bibelen, muligheten for at forhold totalt utenfor vår kontroll, til de grader kan påvirke hvor vi havner i livet.
La dette være bakteppet. Spillet mellom Gud og Satan, kan i denne sammenheng oversettes til psykologi, nevrologi sosiale prosesser og biologisk arv. Det er de usynlige komplekse mekanismene, som fungerer, uten at vi har noen bevissthet om det i vår tenkning. Det enkle svaret på Ottosens utfordring er en indre konflikt mellom ulike interesse-sfærer i hjernen. Ideer om noen slags immateriell ånd som hamler opp med den primitive impulsen, som er lysten på varm leverpostei, er å sammenligne med tenkningen til Jobs venner. Vi har empiriske data nok til å imøtegå dette. I kapittel 7 nevnte jeg Phineas Gage, mannen som fikk en jernstang gjennom hodet, og gikk fra å være en ansvarlig familiemann og arbeidstaker, til å bli håpløst uansvarlig. En jernstang gjennom hodet, er noe veldig tydelig, konkret fysisk. Men her er utallige andre usynlige årsaker, alt fra misdannelse, traumer, arvelig variasjon, kreft, eller slag. Poenget her er å påpeke i hvilken grad vår ansvarlighet avhenger av hjernens fysiske utrustning.

Da jeg var liten, opplevde jeg noe rart. Jeg vokste opp ved kysten og var vant til alle slags fugler i vårt nærområde. Men felles for dem alle er at de er langt fra tamme. En fugl måtte være død, skadet eller havnet i en låst situasjon, før vi kunne komme på så nært hold at den virkelig kunne studeres. Men dette ble snudd opp ned en dag da vi som barn oppdaget en and, som lå på redet sitt. Jeg mener å huske at jeg var bare halvmeteren unna, og andemor forble trofast liggende på redet og beskytte eggene sine. I ettertid har jeg reflektert mye over dette. Og etter hvert har jeg forstått at her har andemor sannsynligvis stått i en alvorlig indre konflikt, mellom impulsen til å beskytte avkommet, opp mot impulsen til å komme seg vekk fra de store dyrene (menneskene). Så hva skjer i hjernen til andemor? Tenk evolusjon. Impulsen til å beskytte avkommet, dyrkes frem av det naturlige utvalg, fordi det gir høyere biologisk gevinst. De individene som hadde slike impulser, spredte sine gener bedre enn individer som ikke hadde det. Samme resonnement med impulsen til å komme seg unna store dyr. Oppdag at vi her har en situasjon hvor disse to, vellykkede biologiske strategiene kommer i konflikt med hverandre. Jeg skal være forsiktig med å forskuttere hvordan en andehjerne handterer en slik konflikt, men her er flere mulige hypoteser. En av dem, den enkle er at det er styrkeforholdet som avgjør konflikten. En annen er at ja styrkeforholdet har noe å si, men også noe som ligner et kognitivt basert erfaringsgrunnlag, spiller inn. Organismen har adapsjonsevne. Anden har kanskje levd så mye med mennesker i sitt nærmiljø, at den har lært at mennesker ikke er så, veldig farlige. Ottosen vil neppe hevde at anden har fri vilje, at det er en fysisk forklaring på det vi ser, og at vi kan ingeniørtenke opp mulige hypoteser på det. Men resultatet kan uansett beskrives som at anden gjorde det rette selv om det var det hardeste alternativet.
En av filosofen Friedrich Nietzsches geniale innsikter var nettopp observasjonen av konflikter i eget sinn. Hver gang vi kjenner på slike konflikter, kjenner vi egentlig evolusjonens herjinger i eget sinn. Med en gang man begynner å ingeniørtenke informasjonsprosesserende systemer, så dukker det opp tusen kryssende hensyn, usikkerhet og utallige vonde kompromisser. Det enkle hoppet fra impuls til handling, er ofte en dårlig idé. Jeg kaller det for «biologinærhet», eller «biososial modus». Et vanlig uttrykk er å være impulsiv.
Sigmund Freud var visstnok en ivrig leser og inspirert av Nietzsche. Han var en pioner i forsøket på, å tegne et slags funksjonskart over vårt mentale landskap. Før Freud og Nietzsche levde man i den enkle religiøse illusjonen: Det er synden, eller det er sjelen, ferdig snakka. Nei, det er latskapens metode. Freud ingeniørtenkte om det menneskelige sinn, med vitenskapelig tilnærming. Han er blant de første som forsøker på «reverse enginering», og tenker i funksjonalitet. Freud ser mennesket på en ny og mer fruktbar analyserende måte. I de kristne kretser jeg kom fra, var han særdeles upopulær, forståelig nok. Men dette er banebrytende. For første gang begynner mennesket for alvor, på forsøket å se seg selv, i et vitenskapelig lys.
Freud kommer opp med de kjente begrepene ID, Ego og SuperEgo. ID, betegner impulsapparatet i oss, Ego er fornuften, mens SuperEgo handler om samvittigheten. Poenget her er at dette er tenkt som fysiske systemer i hjernen. Har vi funnet Freuds kart i hjernen? Jeg tenker at Freud traff ganske bra, men selvsagt er dette mye mer komplekst og nyansert. Og selvsagt var også Freud helt på jordet i noen av sine antakelser. Men poenget her er at her starter man utviklingen av en funksjonsbasert kunnskap om det menneskelige sinn. Det er det som er det store paradigmeskiftet. Veldig mye er skjedd siden den gang, men fortsatt er vi kanskje bare på «steinaldernivå».
Har Ottosen noen «objektiv» fortjeneste i at han «fritt» valgte å ta hensyn til kona, i stedet for å kaste seg over varm leverpostei? Jeg tror at vi vet nok i dag til å kunne anta muligheten for at et par små snitt, på riktig plass i hjernen, og Ottosen ville fnyst foraktelig av konas oppfordring, forsynt seg grådig og passet på å komme nær nok nesen hennes, slik at han kan le rått av synet når hun brekker seg.
Les dette langsomt: Evnen til å velge det rette, selv når det rette er vanskeligst, er avhengig av ressurser i din egen hjerne. Mangler du ressurser, så finnes det ingen immateriell trylleformel, som kan redde deg. Klarer du å velge det rette, er du regelrett heldig.
Betyr dette ansvarsfraskrivelse? Nei, faktisk er det motsatt. Holdningen «synd, ferdig snakka», er det uansvarlige her. For det kortslutter den videre undring, analyse og forskning på hva som er bakenforliggende årsaker bak problematisk atferd. For med slik kunnskap kunne kan kanskje få til å forebygge mot denne type utvikling. Det er jo det som er det ansvarlige her. I motsatt fall brukes jo denne trylleformelen som et påskudd til å la andre seile sin egen sjø. «De har jo selv valg det selv».

Men vil ikke kunnskap om hjernen og bakenforliggende årsaker kunne misbrukes til å begå ugjerninger, for deretter å hevde at «det var ikke jeg som gjorde det, det var hjernen min»? Oppdag at selve utsagnet forutsetter den dualismen jeg advarer mot. Men gitt hvor utbredt denne illusjonen er, så har den jo en forførerisk kraft ved seg. Er man psykopat, så vil jo dette kunne fungere utmerket til å komme unna med sine ting. Men poenget her er at psykopaten har verktøykassen full av mulige påskudd. Dette er bare ett av mange mulige. Det egentlige problemet her er at rettssystemet fremstår dårlig kompatibelt, med hva vi nå regner som sikker kunnskap om mennesket. Og det er jo i slike sammenhenger psykopater kan utnytte slike påskudd. Finner vi psykopater blant jurister, advokater, dommere og politikere? Er det sosiale gevinster å tjene på å kunne utdele grusomme straffer? Finnes det ikke et rush av tilfredsstillelse i slik utøvelse?

Jeg, regner det som sannsynlig at rettsvesenet vil kunne innrettes på måter som gjør det mulig å handtere også slike tilfeller, med sitt mål om å forebygge kriminalitet. Poenget her er, at vi må ikke skygge unna den mest sannsynlige innsikten, fordi den er vanskelig. Den kunnskapen om menneskets sinn, som jeg peker på her, er den mest sannsynlige vi har i dag, på vitenskapelig basis. Det modne mennesket forholder seg til det som er, og gjør det beste ut av det.
Den gode siden av dette er jo et vi blir mer humane. Vi blir mindre brutale. Vi blir mer trofast mot menneskeverdet. Hele ideen om at vi skal kunne skinne av egen objektiv fortjeneste er, med respekt å melde, et narsissistisk trekk. For å bli humane, trenger vi ydmykhet. Naturens luner er vilkårlige. Ingen er selvberettiget. Tar vi vare på hverandre, etter beste evne, så klarer vi oss alle bedre. Det er det som er ansvaret.

Så litt spoling tilbake. Jeg har stilt spørsmålet om hva et valg er, men ikke gått mer detaljert inn i beslutningsteori. Jeg har nevnt den grunnleggende formelen for beslutninger. Men en beslutning er jo på langt nær så enkel i praksis. Konsekvensen av en handling kan defineres som alt som påvirkes av handlingen, fra handlingstidspunkt til evig tid. Dette er ikke bare én kjede, men konsekvenser sprer seg som ringer i vann. Den kan påvirke mange, den påvirker på kort sikt og på lang sikt. En beslutning består av å identifisere mulige relevante virkninger. Relevansen gis av verdsettingen. Da er det selvsagt slik at mye faller ut lenge før det dukker opp i bevisstheten. Det kan skape blindhet. Og selvsagt, slik jeg definerer konsekvenser, så er komplett analyse opplagt en umulig oppgave. Derfor blir dette både selektivt og beheftet med stor usikkerhet. Derav begrepet «sannsynlighet». Verdsettingsprosessen foregår delvis ubevisst. Hjernen prioriterer det som er viktigst, og resten havner i blindsonen. De mange elementene blir da egentlig til et regnskap, og rent metodisk kan jo dette settes opp som et regnskap. Eksempel på dette finner du her.

Ottosens eksempel faller inn langs linjene til de to velkjente mentale konflikter, som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn: kortsiktighet kontra langsiktighet, og egoisme kontra sosiale hensyn. Alt dette handteres fysisk av hjernen, og konfliktene blir synlig i det mentale landskap, fordi her rekvireres våre kognitive ressurser. Dermed er vi over på et område hvor menneskearten presterer utrolig bra. Men her er det stort mangfold, på alle nivåer av skalaen for prestasjon. Forestillingen om at dette er «fri vilje» handler sannsynligvis både om selve illusjonen og om dualismen, kjent både fra platonsk- og kartiansk tenkning. Men som sagt, det skal neppe så store snittet til i Ottosens hjerne, før han ikke lengre hadde prestert på dette.

Eksempel 5 Determinismen

Det går an å forstå hvorfor determinismen fremstår tiltrekkende. For mange opplever at alternativet, altså libertarianisme, kommer med en viss pris. Det synes nemlig nødvendig – slik situasjonen kanskje også er for synet på objektiv moral – å mene at noe mer og noe annet enn det rent fysiske finnes i universet. En bevisst avgjørelse fra et fritt menneske kan neppe reduseres til noe rent fysisk selv om noen filosofer både tror på en fri vilje og samtidig ser på menneskets bevissthet som noe rent fysisk. Deres største utfordringer er å forklare hvordan et menneske kan være fritt hvis alle valg er et resultat av fysiske prosesser som igjen skyldes forutgående hendelser. [22]

Med fare for å gjenta meg selv: Spørsmålet om determinisme løser ikke problemet med fri vilje. Men la meg starte med den første setningen: at man omfavner determinismen fordi den fremstår «tiltrekkende»? Igjen blandes fakta og verdier. Determinismen er en absolutt mest sannsynlig realitet innenfor det fysiske regimet vi mennesker opererer under. Det er en slutning, ikke en be-slutning. Slutningen er verdinøytral. Den antas ikke fordi «vi synes om den». Vi velger ikke å tro på determinisme. Kommer vi på kvantenivå, er regimet annerledes. Her er ikke determinismen en like sannsynlig selvfølge. Grunnen til at determinisme «emergerer» på vårt nivå handler om statistikk. Kvanteeffektene utligner seg selv på nivå av de store tall.

Men ja, vi bør være takknemlige for at determinismen er så streng som den er på vårt nivå. Uten den hadde vi ikke vært her. Alternativet til determinisme er tilfeldighet. Uten determinisme hadde vi ikke hatt fysiske lover, ingenting hadde vært forutsigbart, og selvsagt ville stabile biologiske organismer ikke kunne eksistert. Hver gang du og jeg tar en beslutning, er det fordi vi har evne til å prognostisering. Vår evne til å gjøre kvalifiserte gjetninger på fremtiden baserer seg på at fremtiden ligner på fortiden. Dersom fremtiden konstant totalt skifter karakter, så er alt fullstendig prisgitt.

Les dette en gang til langsomt: Alternativet til determinisme er tilfeldighet. Hvordan i all verden kan man få fri vilje å fungere i et regime av reell tilfeldighet? Gir det mer kontroll? Oppdag at spørsmålet om determinisme, eller ikke-determinisme, overhodet ikke kan løse problemet med fri vilje. Jeg har hørt om forsøk på å løse dette, ved å postulere den frie viljen som en slags første årsak i seg selv. Altså, du velger, som en første årsak, uten forutgående påvirkning. La meg gjenta beslutningsformelen: vekt=sannsynlighet * verdi. Et valg uten virkelighetsoppfatning, og uten noen form for prioritering, kommer sånn helt ut av det blå, er det et valg? Er det rasjonelt? Er det ansvarlig? Hva er forskjellen mellom dette og et terningkast? Svaret er at, mens terningkastet er kompleks determinisme, så er ideen om viljens «prima causa», ren mystikk. Og vi forklarer det mystiske med det mystiske, og duller oss inn i en sinnets ro, basert på en illusjon.

Så litt om libertarianismens pris, som er å tro på noe utenfor det fysiske. Det er gode moralske grunner til skepsis mot det å basere sine handlinger og meninger på en metafysikk som det ikke er vitenskapelig dekning for. Jeg sier ikke at dette er noe hinder for våre spekulasjoner, heller ikke at man dundrer løs å grensene som vår tids vitenskapelige paradigme setter, i den hensikt å finne hvor reelle eller absolutte de er. Den vitenskapelige metode utelukker ikke eksistensen av forhold vi i dag ikke er i nærheten av å ane noe om.

Problemet her, er at vi mennesker inngår i samfunn med hverandre. Og det er i denne sammenheng grensene må settes. Spekulasjoner utenfor fysikkens kjente grenser, er utenfor den felles menneskelige referanseramme. Og så lenge noe ikke kan forankres i empiri, så blir det urett å basere seg på dette i våre sosiale prosesser. For det åpner for muligheten for brutal maktmisbruk. Kan psykopater utnytte ideer om manglende fri vilje, så kan de sannelig også dikte opp ideer om det hinsidige, og få det til å passe mistenkelig med psykopatens interesser. Dette handler med andre ord ikke om hva vi går rundt og tror på, eller våre fantasifulle spekulasjoner, men om nettopp ansvarligheten i måten vi behandler hverandre på.

Eksempel 6 En mannegris

Konsekvensen av Harrisʼ argumentasjon er at en voldelig og nedlatende mannsgris, som mener medlidenhet er kvalmende, bør møtes med forståelse siden vedkommende verken er ansvarlig for sin oppførsel eller for sin overbevisning. Tvert imot er han et offer for gener, oppvekst og hjernens prosesser – i likhet med alle andre. Men hva med dem som utsettes for denne mannens problematiske adferd? Vil de mene at Harris fremviser god moral når han mener at en voldelig og nedlatende mannsgris primært bør møtes med medlidenhet og forståelse?[23]

Bruken av det nedsettende begrepet «mannegris» viser en moralsk nyanseforskjell mellom meg og Ottosen. Jeg prøver å holde meg unna slike karakteristikker, av respekt for det ubetingede menneskeverd. Jeg garanterer selvsagt ikke dette hundre prosent, gjennom alle mine tekster. Jeg har bedømt begrepet hore, som verdens verste banneord. Men jeg tenker at mannegris, følger tett på i den rangeringen. Mitt forhold til bannskap, generelt finner du her. Og dette er egentlig ikke en bagatell. Jeg er vokst opp med meningsløsheter som å bli sanksjonert for å ha brukt ord som «dærduen», som jeg jo ble forklart, egentlig er en omskrivning av «dæven», som igjen er avledet fra «djevelen». Hvordan det egentlig går i hop med budet «Du skal ikke misbruke Guds navn», forble en gåte for meg. Ikke rart man tapte tilliten til miljøets moralske dømmekraft. Like fullt finner jeg en grenseløshet, også blant kristne i det å sverte andre mennesker med karakteristikker som «hore». For det er vel veldig lett å innse at dette i seg selv er en umoralsk handling. For hvordan må det kjennes for det mennesket som får et slikt stempel på seg? Dette er degradering av menneskeverd i praksis. Og det som begynner med ord, kan til slutt ende i handling. Det har vi sett tusen eksempler på.

Det at et menneske er voldelig, og er nedlatende gir ikke hjemmel for å degradere denne personens menneskeverd. For det er ubetinget. Å ja, jeg er absolutt tilhenger av forsøket på å forstå denne personen. Da handler det om å lære hvordan han kom hit. Kan vi høste læring av det, så kan vi kanskje forebygge slik at færre mennesker havner her. Dette er kanskje også den beste strategi for å få ham på andre tanker. Det å kalle ham mannegris, blir jo i dette tilfellet moralsk selvmotsigende: «Du er en nedlatende person, derfor er vi nedlatende med deg»

Og selvsagt, hverken fri vilje eller manglende ideer om objektiv moral, er noe hinder for å kunne holde seg med en moralsk standard. Derfor kan man med frimodighet hevde at denne personens moralske holdninger, ikke holder mål. Og man kan med frimodighet hevde at dersom dette også innebærer risiko for andre mennesker, så har samfunnet plikt til å ta kontroll på personen. Man kan også med frimodighet hevde at ofre for denne personens handlinger, krever et oppgjør. Det vi kanskje er uenige om er hva dette oppgjøret består i. I det modne samfunn er målet å gjenopprette ofrenes verdighet. Den store forskjellen ligger i forestillingen om at jo mer brutal straff, desto mer verdighet. Ottosen snakker i samme kapittel om det å rangere drapets alvorlighet etter offerets status. Dette viser at han forstår ideen om likeverd. Og det kan godt ha kristen innflytelse, som han hevder. Men jeg er ikke så opptatt av «hvem som har æren for det», men av praksis. Mitt motforslag går direkte på dette: Gjenopprettelse av menneskeverdet, der det tråkkes på. Men det må da eksistere bedre metoder for dette enn brutale straffer. Jeg har en uhyggelig mistanke om kompleks sammenheng mellom straffenivå og voldsnivå i et samfunn. For et brutalt straffenivå, øker sannsynligvis det jeg kaller for brutalitetstoleransen, i befolkningen. Og med øket brutalitetstoleranse, vil voldsnivået sannsynligvis stige. Vi får en kompleks spiralvirkning. Og når dette i tillegg kobles til offerets verdighet, tar jo dette fullstendig av. Det heter blodhevn, og i skrivende stund er det eksemplifisert på det mest brutale på Gazastripen. Man finner ikke ord. Finnes det virkelig ikke noe alternativ? De fleste av oss har vel opplevd å bli utsatt for urett. Det er en krenkelse som kjennes innerst i sjelen. Og det er vel ikke å nekte for at jo lengre ned på rangstigen, desto mer av dette. Staten i det modne samfunn må legge innsats i å bryte denne spiralen, inkludert den sosiale rangeringen mellom oss. Og til alle de som måtte føle på utfordringen: Gjør som Jesus foreslo: Selg alt du har og gi til de fattige. Kvitt deg med alle dine rangerings-symboler, bilen, klærne, tatoveringen, frisyren, utseende, tittelen og statusen, ja alt som etablerer din rang. Gå ut i verden og se mennesket, som det er. Oppdag at det ikke bare er «mannegriser» som er nedlatende. Oppdag et her er det en jobb å gjøre. Så ja mange opplever urett, og jeg vil tro at det som svir mest, foruten konsekvenser av selve uretten, er krenkelsen. Og krenkelse kan oversettes til ett ord: «degradering». Uten at vi har en overmakt som støtter opp om beskyttelsen av vår verdighet, så er vi avmektige. Verdigheten signaliseres best ved at samfunnet og omgivelsene tydelig viser oss sin støtte, at krenkelsen tas alvorlig, at her blir et oppgjør som signaliserer at dette er urett og aksepteres ikke. Det best tenkelige utfallet er jo når gjerningspersonen selv kommer til samme innsikt «kler seg i sekk og aske» og genuint angrer på sine handlinger. Det er dette som best signaliserer individets ubetingede menneskeverd.

Oppsummering fri vilje

Forestillingen om fri vilje, havner sammen med forestillingen om objektiv moral, i samme kategori som den gamle teologiske doktrinen om treenigheten, altså at 1+1+1=1. Fellesnevneren er at det forklares under henvisning utenfor rammene av menneskets fatteevne. Men mens treenigheten bare handler om litt vel kreativ matematikk, så går ideen om fri vilje direkte på menneskeforståelsen løs. Eksemplene over viser at ideen kortslutter innsikt i selve menneskeforståelsen. Det er neppe evne det er snakk om, men motivasjon. Hvorfor sette seg inn i kompleks kunnskap, når man allerede har fasiten, fra flere tusen år gamle tekster? Dette kan bli svært farlig for noen av oss, nemlig denne enkle impulsen som gir fordømmelsen så stor forrang foran forståelsen. Mangt et menneske, og ofte deres assosierte har lidt grusomme skjebner, nettopp av slike årsaker.

Oppsummeringen er at de fleste eksemplene handler om at Ottosen forveksler beslutningsevne med fri vilje. Måten han ordlegger seg på antyder oppfatning om at, både tenkeevne og beslutningsevne tilhører et immaterielt domene. Forestillinger om hjernens medvirkning i dette, kan handle manglende forståelse av muligheter og potensialer som ligger de fysiske informasjonsprosessene som foregår i en biologisk hjerne. På denne måte finner han «selvmotsigelser» alle steder der forfattere inkluderer læring, moral, verdier eller ønsker i sine tekster. Dette blir ikke selvmotsigende med en gang vi gjeninnfører beslutningsevne og læreevne, som en del av den fysiske hjernens utrustning. Selvsagt handler dette også om manglende innsikt, både i fysikk og rent teknisk, særlig på informasjonssystemer. Beslutningsevnen kan fint inngå i et deterministisk system, og fungere integrert med dette, uten begrensinger i påvirkning, hverken på verden eller seg selv. Det som mangler er ideen om en form for frikobling fra det fysiske rammeverket vi opererer innenfor, og som vi selv består av. Men hovedproblemet her er jo at funksjonen til dette immaterielle elementet, er fullstendig i tåka. Det er en slags mystisisme, som ikke har noe å bidra med i beslutningsprosessen. Denne tåken setter vårt intellekt ut av spill. Men sinnet faller til ro idet vi forklarer det mystiske med det mystiske. Hvorfor skulle Gud finne på noe så idiotisk? Jeg holder med Yuval Noah Harari, som Ottosen siterer, i mistanken om at det hele handler om en smart doktrine for rettferdiggjøring av Guds dommer over oss.

Ansvarsbegrepet må ses i relasjon til beslutningsevnen. Gjennom dette er det rasjonelt å påvirke hverandre, også gjennom ansvarliggjøring. Ansvarliggjøring og det at «det koster» å gjøre noe galt, vil jo påvirke våre verdisystemer, og dermed også våre beslutninger. Men går vi i dybden på beslutningsprosessen, så ser vi at alt kan kobles til prosesser som i sin helhet strekker seg utenfor individets kontroll. Dermed blir det umoralsk å bebreide individet på den måten vi naturlig ofte gjør. Vi er med andre ord ikke objektivt ansvarlige. Det å ha ervervet denne innsikten gjør oss mer humane i våre bedømminger av hverandre, men det gjør oss på ingen måte handlingslammet.

I praksis har vi mennesker alltid ansvarliggjort hverandre. Det har fungert selv uten teoretiske begrunnelser. Det som går med i dragsuget er forestillinger om «objektivt ansvar». Det gir kun mening i å ansvarliggjøre der individet har påvirkningsevne, og at det rasjonelle ansvarets pil peker forover. Poenget er at ansvarliggjøring er fullt ut mulig -og rasjonell, selv om vi skrinlegger ideen om fri vilje. Sannsynligvis gjøres denne koblingen, nettopp fordi man tror at uten fri vilje, så har ikke mennesket beslutningsevne. I så måte er dette en enkel oppklaring.

Kapittel 9 Må vi forholde oss til evolusjonsteorien?

Jeg konstaterer at Ottosen bruker begrepet «evolusjonslæren» om evolusjonsteorien. For meg hinter det om hvilket miljø han kommer fra og hvor han er fokusert. Evolusjonsteorien er ikke en «lære», men en vitenskapelig teori. Og da snakker vi om begrepet teori i vitenskapelig forstand. Dette er til forskjell fra en hypotese, som er mer en gjetning, eller et forslag.

Fra ChatGPT:

En vitenskapelig teori er en omfattende og sammenhengende forklaring på en gruppe fenomener eller hendelser som er basert på omfattende forskning, observasjoner, eksperimenter og analyser. En vitenskapelig teori gir en dypere forståelse av hvordan ting fungerer i naturen og hvorfor de oppfører seg som de gjør. Teorier blir utviklet gjennom en kontinuerlig prosess av testing, verifisering og modifikasjon når ny informasjon og data blir tilgjengelige.

En lære refererer vanligvis til en etablert oppfatning, tro eller læresetning innenfor en bestemt domene. Dette begrepet brukes ofte i religiøse, filosofiske eller ideologiske sammenhenger. En lære kan være en samling av prinsipper, regler eller tro som blir akseptert som grunnleggende i en bestemt tro eller filosofi.

Dette kan være en indikasjon på at innsikten i evolusjonsteorien er for svak. Jeg sier ikke at det nødvendigvis er slik. Men dette er særdeles viktig. For dersom innsikten i evolusjonsprosessene virkelig er for begrenset, så øker risikoen for at vurderingene blir feil. Jeg peker ikke bare på Ottosen her, da jeg har det inntrykket at for svak innsikt på dette området også preger litt for mange filosofiske tenkere. Dette har jeg skrevet om her. Jeg har oppsummert en del vanlige feiltakelser om evolusjonsteorien her. Ottosen sier at evolusjonsteoriens holdbarhet ikke er tema i boken hans. Det kan jeg forstå, fordi det er jo vi ikke-troende som adresseres her. Og da tas det som en forutsetning at vi legger evolusjonsteorien til grunn, i vår tenkning. Ottosen møter oss altså på ikke-troendes banehalvdel, og det står det respekt av. Det han argumenterer for er, at ingen har klart å etablere en troverdig forklaring på objektiv moral, innenfor et rent ateistisk evolusjonsbasert rammeverk. Det skal heller ikke jeg prøve på. Først må jeg forstå konseptet før jeg kan begi meg ut på noe slikt. Her har jeg som sagt foreløpig gitt opp.

Jeg føler likevel behov for å kommentere noe av dette. For jeg vet jo at evolusjonsskepsisen, er langt høyere enn gjennomsnittet innenfor kristne miljøer. Det miljøet jeg kom fra, altså adventistene, avviste teorien fullstendig. Jeg har adressert kreasjonismen her. I den samme teksten drøfter jeg kompatibilitetsforholdet mellom Gud og evolusjonsteorien (se her). Og jeg konkluderer med at dette i stor grad avhenger av hva vi mener når vi snakker om «Gud». Men oppsummeringen er jo at Gud ikke nødvendigvis utelukkes av evolusjonsteorien.
Det som imidlertid er relevant for temaet her, er at vi alle stilles overfor en rekke utfordrende moralske problemstillinger, med utgangspunkt i evolusjonsteorien. Troende kan jo da, bare avvise teorien. Det er ikke fullt så lett for den som tar vitenskapelige teorier seriøst. Utfordringen da handler jo om oppriktighet. Jeg har allerede vært innom sannhetsbegrepet. Og oppriktighet er kanskje den beste moralske termen for dette. Jeg har reflektert over temaet her. Det er også her jeg lanserer begrepet Intellektuelt selvmord (se her). Det å avvise evolusjonsteorien, i vår tid, er å begå intellektuelt selvmord.

Sannsynligheten for at evolusjon finner sted, er overveldende høy. I denne sammenheng er alt vi trenger å konsentrere oss om, å påvise slektskap mellom mennesket og andre arter. Finner vi sterke beviser for dette, så raser alle de moralske utfordringene inn, enten vi vil eller ikke. Saken er den at slike beviser eksisterer. Jeg har skrevet om det her. Vi er minimum i området 99.999% sannsynlighet for reelt slektskap med andre arter. Det betyr i klartekst at vi har felles opphav f.eks. med sjimpansene.
Med en gang dette er på plass, så slår den grunnmekanismen som Darwin kalte «Naturlig Utvalg» inn for fullt, som en sentral del i hva som har formet oss, inkludert vår hjerne. Vi har en menneskelig natur formet av amoralske evolusjonære mekanismer. Selve mekanismen naturlig utvalg er jo, i seg selv, er jo dypt moralsk problematisk Dette burde få oss til å løfte blikket mot en eventuell skapergud, med et grin av sunn moralsk skepsis. Som om ikke det er nok, så forteller det oss at det aller meste av vår egen hjerne, er et produkt av prosesser som var der, lenge før menneskearten kom på banen. Som sagt: Vi har dyret i oss. Realiteten i dette er brutal, på den måten at vi på ingen måte er det vi trodde vi var. Menneskets «særstilling» i naturen er tvilsom, og den eller de guder som måtte stå bak dette, er på mange måter falmet. Kan Gud overleve dette? Jeg mener ja, under sterk tvil og det skal jeg komme tilbake til. Men – spoiler alert – en skapergud kan overleve dette moralsk, men den moralske standard jeg holder meg med, så kommer dette på ganske strenge betingelser.
Når jeg i min kritikk av postmodernismen, snakker om det filosofiske underskuddet (se her), handler det i stor grad om evolusjonsteorien. Den som vil tenke om moral, må til en viss grad forstå mennesket. Men for å forstå mennesket, så må vedkommende ha tilstrekkelig innsikt i evolusjonsteorien. Men i tillegg må den moralske mentaliteten være hundre prosent frigjort fra moralsk deduksjonisme, som jo er den urgamle autoritære refleksen. Det er den eneste måten man kan unngå at evolusjonsprosessene, blir modell for moralen og definerer den. Det var jo akkurat dette som gikk galt da eugenikken oppstod, i kjølvannet av evolusjonsteorien. Og det var her datidens filosofiske motstemmer ser ut til å ha glimret med sitt fravær.

Når jeg snakker om «menneskets natur» (Se her), så er det særlig det emosjonelle systemet, som har fokus. Tenk beslutningsformelen. Virkeligheten er det den er. Men mønstret i måten vi forholder oss til dette på, som er verdisiden, varierer fra individ til individ, og fra art til art. Men, dette eldre limbiske systemet, som utgjør grunnfølelsene og en rekke motstridende impulser, preger også menneskearten, kanskje mer enn vi liker å innrømme. Som en påbygning har vi en rekke sosiale impulser, og videre et kognitivt system som skal mekle i alt dette, navigere i det, og komme opp med løsninger som ofte overskrider og overstyrer de eldre impulsene. Det at menneskearten har så kraftig kognitiv funksjon, inklusive bremsemekanismer som kan overstyre det gamle, er nøkkelen til å forstå, både evolusjonens herjinger med vårt sinn, og konfliktene i oss selv. Det er her jeg mistenker at det er her svikter for svært mange tenkere i dag, særlig religiøse tenkere.

Her er det vesentlig å påpeke at det Ottosen kaller «instinkter» ikke er instruksjoner. Det er ikke oppskrifter. Dette er systemer som gir retning til våre handlinger. De fungerer som mål, og delmål i komplekse verdihierarkier. Psykologene kaller det for motivasjon. Hver gang vi kjenner en følelse, så er det «instinktene». Det er evolusjonen som synliggjøres i vårt mentale landskap. Det er dyret som taler til oss. Og dyret har ikke menneskets språk, så det kommer på denne måten, språkløst, og dermed ikke som en del av vår indre bevisste tenkning, i ord. Det er viktig å forstå samspillet mellom kognisjon og evolusjon. Biologisk evolusjon handler grunnleggende om en ting: Forutsigelse. Du har vel hørt speider-mottoet: «Vær beredt, alltid beredt». Kroppen du er født med, er «beredt» av evolusjonen for å møte det som måtte komme. Den metafysiske forutsetningen er at fremtiden ligner på fortiden (determinisme). Så ved hjelp av kunnskapen om fortiden, utvikles kompetanse på fremtidens sannsynlige utfordringer. Evolusjonsprosessen er altså en slik adaptiv prosess. Egentlig burde det ikke hete «naturlig seleksjon», heller «naturlig filtrering». Det er ingen som velger her. De individer som overlever og reproduserer, blir det forholdsmessig flere av, mens de individer som er svakere på dette, de blir det færre av. Evolusjonsprosessen er ikke annet enn kjedelig statistikk. Du og jeg er utformet med utgangspunkt i statistisk biologisk lønnsomhet over millioner på millioner av generasjoner. Hver eneste kroppslig utrustning, inklusive hjernen, er resultat av millioner på millioner av forsøk basert på prøving og feiling. Jeg ser at en del kristne tror at evolusjon kun handler om tilfeldighet. Ottosen gir også en del uttalelser som tegner et slikt inntrykk.[24] Les gjerne her om den kreative prosess. Oppdag at tilfeldigheter er en viktig ingrediens i dette, men at resultatet er alt annet enn tilfeldig.

Når det kommer til hjernen, som jo er det organet som orkestrerer individets atferd, så er det jo umulig å forutsi hvilke konkrete utfordringer det enkelte individ vil bli eksponert for. Når fryktfølelsen melder seg, finnes det et nesten uendelig antall mulige fluktveier. «Instinktet» gir impulsen til å «komme seg vekk», men hvordan dette konkret kan løses her og nå, må hjernen lynkjapt finne ut av. Og her kommer det kognitive systemet inn. Individets kognitive ressurser løser de konkrete problemene her og nå, men retningen på det hele, har du med deg, som en språkløs tilbøyelighet fra en fjern fortid.

Når vi lar våre handlinger preges av dette, så handler det ikke om kognitiv innsikt i hvorfor vi vil det vi vil. Hjernen er full av kjemi. Da handler det også om stoffer som gir oss belønninger i form av glede, tilfredstillelse, nytelse, men også straffer i form av ubehag, smerte, fortvilelse og mindreverd. Når isbjørnbinnen parer seg med alle hann-bjørner i området, så handler det ikke om kognitiv innsikt i at «dersom jeg gjør dette, så har mitt avkom lavere risiko for å bli angrepet av hann-bjørner, dermed overlever mitt avkom og blir en evolusjonær vinner». Bjørne-binnen går kun etter impulser og hjernens belønnings- og straffe- systemer. Det biologiske resultat er ikke det samme som individets mentale opplevelse. Når vi mennesker finner opp prevensjon, så er det på ingen måte i strid med evolusjonen, for også vi går etter hjernens belønnings og straffe-systemer. Så vi har kognitiv kapasitet nok til å finne på en rekke løsninger som melker disse systemene, uten å måtte ta ansvaret for mulige biologiske konsekvenser.

Hvor tror du menneskets hang til å holde seg med kjæledyr kommer fra? Hvilken biologisk gevinst er det av å investere tid og ressurser i å stelle for katter? Sannsynligvis er det menneskets omsorgsevne, som er drivkraften her. Vi har regelrett trang til å bry oss om, og stelle for noen. Ja, selve omsorgsevnen kan forklares med den biologiske gevinsten det er i å stelle for avkom. Men oppdag at utløsermekanismen for dette, er temmelig upresis. Og det gjelder ikke bare for mennesker. Vi hører stadig om hunder og katter som tar seg av ungene til andre dyrearter. Hva kan vi lære av slike fenomener? Vi lærer om en bred utløsningsmekanisme, fordi evolusjonen «vet ikke spesifikt hva vi møter», dette overlates til kognitive mekanismer, som på ingen måte har noe kunnskap om hva som egentlig er «det store spillet», men nettopp drevet av en uklar retning; et behov som bare melder seg.

Nettopp dette at avkom koster svært mye innsats hos menneskearten, er vesentlig å forstå. Dette påvirke en rekke adferdsmønstre hos arten. For eksempel, omsorg som vi har vært inne på, og ikke minst strategier rundt partnervalg. Det å ha forstått slike mekanismer gir selvsagt opphav til et vell av hypoteser og spekulasjoner på forskjellige typer atferd. Og noen ganger kan vi komme opp med tankemåter som kan vise seg å finne empirisk støtte.

Et eksempel på en slik spekulasjon kan være «problemet» med unge jenter som blir alt for tidlig gravide. Hos andre arter, som ikke har akkumulerende kultur, vil kjønnsmodenhet samsvare med nødvendige ressurser til å ta seg av avkom. Men menneskearten har altså det særpreget at kultur akkumuleres fra generasjon til generasjon. Da handler det også om kunnskap, kompetanse og det å finne sin plass i et stadig mer komplekst sosialt system. Men evolusjonen er ikke intelligent, og den mye langsommere. Da kan det det altså ha oppstått et voksende gap mellom fysisk kjønnsmodenhet, og kulturell modenhet. Med andre ord kan menneskearten få barn, før individet har de ressurser som må til for å ta seg av et barn. Men det mennesket har, er altså kognitive evner, med mulighet til å overstyre de urgamle impulsene. Da er vi tilbake til mekanismene jeg skisserer i kapittelet om «Det komplekse mennesket».

Poenget her er at dette blir en kamp, i individet og ikke minst mellom familier og grupper. Dette fenomenet, danner sammen med mange andre utfordringer, utfordringer som ender opp som det man kaller for «seksualmoral». Og med dette oppstår det selvsagt også et spill rundt det hele. Vi får moralisme, bedrag, skam og nedgradering av individer som ikke «holder standarden». Dette er jo bare enn liten del av et større problemkompleks, som jeg forsøker å reflektere over her. Jeg gir jo på ingen måte fasit i dette. Det jeg er opptatt av er å eksemplifisere tenkemåten. Ideer om «ungjenters dyd», vil som sagt, raskt utvikle seg til moralisme i det sosiale spill. Og det i seg selv vil jo da øve et sosialt seleksjonspress på arten. Det å havne «utenfor» den urgamle moralske standard, utgjør risiko for alt fra ekskludering til utstøtelse til regelrett drap. Opp i alt dette vokser jo også bedraget frem, også som lønnsom strategi. Det har jeg skrevet om her. Jeg sier ikke at det er slik. Jeg bare demonstrerer tenkemåten. Vi snakker nå altså om deskriptive hypoteser, om hvordan deler av moral-mekanismene kan være formet hos menneskearten. For meg er dette en måte å «lese mennesket» på. Når jeg ser moralsk indignasjon, enten det har med seksual-moral å gjøre (se her) eller annet, så ser ikke jeg Gud, men evolusjonens nådeløse herjinger med oss.

Men hva med fornuften? Jeg ser at Ottosen siterer forfattere som jeg oppfatter kommer med hypoteser i retning av at Gud måtte til for å få etablere menneskets kognitive evner.

Men jeg klarer ikke med min beste evne å se at menneskets kognitive kapasitet, står i noen særstilling som evolusjonær utfordring. De fleste hjernesentre, både hos mennesket og andre arter, har svært høy kompleksitet.

En refleksjon er jo at det jo først og fremst er kognitiv kapasitet, vi mennesker har greid å skape kunstige varianter av. Det er ikke vanskelig å etablere f.eks. boolsk logikk, i kunstige systemer. Regnemaskiner var jo noe av det første man lagde rent mekaniske utgaver av. Vi er vant til å lokalisere kognitiv kapasitet til frontal-pappen i hjernen. Men, jeg tenker at logikk som funksjonalitet er vidt utbredt overalt i biologiske hjerner. Dette handler om at hjernen er et adaptivt system. Hvordan foregår dette? Vi kjenner i dag til nevrale nettverk. Det er måten som nevronene henger sammen på, og samspiller. Dette har vi kopiert i data-simuleringer. Den store forskjellen fra konvensjonelle systemer, som er turing-maskiner, som følger instruksjons-sett, så er dette mønstergjenkjennende nettverk. Dette er kopiert og gjenskapt i vår tids datateknologi, som nå kan gjenkjenne ansikter, lese fingeravtrykk, lese tekst osv. Den biologiske hjernen lærer ved å søke sammenheng i mønstre. Tilsvarende logiske operasjon, kaller vi for «induksjon». Det er åpenbart mer enn bare ren statistikk. Hjernen er en konstruksjonsmaskin. Den konstruerer informasjonsstrukturer, basert på mønstergjenkjenning. Men dette er ressurskrevende. Hva er gevinsten? Gevinsten kommer i den neste logiske operasjonen, som vi har navngitt «deduksjon». Hjernen benytter kunnskapen når beslutningene skal tas, og atferden utformes. Plutselig, så har vi altså Aristoteles to viktigste logiske grunnbegreper på plass. Det tredje begrepet, som Ottosen nevner, er abduksjon. Det er et annet ord for hypotesedannelse, som jeg har beskrevet her. Hjernen gjetter, og korrigerer, som en del av konstruksjonsprosessen. Dette er den kreative prosess. Her må vi trene oss på å tenke dynamisk. På den måten kan vi se potensialet i hvordan dette kan utspille deg. Oppdag at ideer og forestillinger ikke behøver å «komme fra noe sted». De konstrueres i hjernen. Det skjer selvsagt ikke uavhengig, hverken av hjernens ressurser eller sanseinntrykk. Likevel er denne innsikten helt vesentlig.

En stor del av Ottosens problematisering i kapittelet om evolusjon, indikerer at denne dynamikken er dårlig forstått. Dette gjelder i stor grad også sitatene av andre. I slutten av kapittelet vil jeg kommentere noe av dette. Jeg har laget denne korte teksten om kaotiske utviklingsforløp. Det er rett og slett utløst av det jeg ser av mange kristnes angrep på evolusjonsteorien. Klarer man ikke å tenke abstrakt, i mekanismer som spiller seg dynamisk ut, i et nesten uendelig mulighetsrom, så er man fastlåst. Evolusjon er kaotisk dynamikk. Psykiske prosesser er kaotisk dynamikk. Og sosiale prosesser er kaotisk dynamikk.

Men dette koster mye biologisk. Høy intelligens åpenbart ikke et «hverdagsprodukt» i evolusjonær sammenheng. Mens f.eks. øyne er uavhengig utviklet rundt 40 ganger, hos forskjellige arter, vet vi kun om ett tilfelle hvor intelligens av vår kaliber har oppstått. Og dette kan man selvsagt spekulere rundt. Bruker vi Frank Drakes formel for estimat av mulig antall sivilisasjoner i galakser, så er jo nettopp dette steget, en del av det regnestykket. Og det må nødvendigvis begrense regnestykket ganske kraftig. Så hva har skjedd, som har penset utviklingen av vår art over i denne retningen? Dette er selvsagt opphav til mange spekulasjoner og hypoteser. Noe av dette skisserer jeg her. Det er lenge siden jeg skrev dette, og bildet er nok langt mer nyansert enn dette. Rent empirisk vet vi at det har vært en periode med dramatisk økning i hjernestørrelsen. Så er jo vitenskapen full av hypoteser om hva som har drevet denne utviklingen. Vi ser jo også rent empirisk at redskapsutviklingen, følger det samme mønstret, og at bruk av ild kom ganske tidlig inn. Sannsynligheten er høy for at dette har skapt selvforsterkende vekselvirknings-effekter. I min framstilling har jeg lagt vekt på sosiale prosesser, som det drivende og selvforsterkende elementet. For ikke lenge siden kom jeg over denne videoen hvor Keith Devlin beskriver sin forskning på hvordan basis matematikk-evner kan ha utviklet seg, nettopp som følge av sosialt seleksjonstrykk. Men i ettertid ser jeg at f.eks. matlaging (ved bruk av ild), og generelt økende behov for langsiktighet, som følge at arten sprer seg utenfor sitt naturlige habitat, definitivt er en del av dette bildet. Selvsagt er det nær kobling mellom langsiktighet og sosiale utfordringer. For vårt omdømme, utvikles over mange år, og er en avgjørende del av individets sosiale kapital.

Filosofen Peter Wessel Zapffe oppfattet menneskets kraftige kognitive kapasitet som en overutrustning. Han sammenlignet menneskets fornuft med geviret til den irske kjempehjorten. Dette må ses i biologisk sammenheng med noen av de mekanismene jeg beskriver her. Poenget er at man må få den ekstreme dynamikken i evolusjonære prosesser, under huden, for å skjønne potensialet av det. Dette er prosesser, som kan resultere i ekstreme blindgater. Det er jo ingenting som tilsier at ikke slikt kan skje. Man må bare forstå viktige begreper, som f.eks. seleksjonstrykk (beskrevet her).

Rent filosofisk, handler det ikke om evolusjonens manglende forklaringskraft, men heller det motsatte. Og det er faktisk et problem. Skal jeg rette pekefingeren mot meg selv, så er det akkurat dette. Det er veldig lett å benytte evolusjonsteorien som «Magiforklaring» på ting. Magi-tenkning har jeg beskrevet her. Det er veldig lett å komme opp med hypoteser om seleksjonstrykk. Men dette vil forbli spekulasjoner og hypoteser, inntil det kan støttes av eksperimenter og empiriske data.

Jeg presenterer en rekke slike spekulasjoner, gjennom hele min filosofiske tenkning. Og jeg må regne med at mye kan falle den dagen, eksperimenter eller annen empiri, kan komme med relevante innvendinger. Jeg er først og fremst ikke ute etter å «få rett», men å vise en måte å tenke på, som gir grunnlag for å forstå menneskearten. Et viktig poeng er imidlertid at jeg forsøker å holde meg vitenskapslojal. Det vil si at jeg søker å holde meg konsekvent innenfor de metafysiske rammer som vitenskapen til enhver tid setter. Og bare det å foreslå mekanismer som påvirker seleksjonstrykk, er jo en bevegelse bort fra ren magitenkning. Dette er ikke å sammenligne med forklaringer av type «Gud gjorde det», som jo nærmest er likeverdig med hypoteser om «Harry Potters Tryllestav». Det er tross alt en langt større utfordring å gå løs på problemstillingene, innenfor de vitenskapelige rammer, enn bare å dikte opp mer eller mindre rent magiske metafysiske forklaringsmodeller.
Så ja, selvsagt er vår kunnskap full av hull, og sikkert også full av feil. Men som jeg gjentar i det uendelige: Gitt ekte oppriktighet, og forsøket på å oppnå forståelse med utgangspunkt innenfor felles menneskelige referanserammer, så er dette det vi har. Og vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Det er det som er min definisjon på det å utvikle modenhet. Det er en ærlig sak ikke å vite svar. Da er vi overlatt til hypoteser, og til å kunne veie alternativene opp mot hverandre.

Når det kommer til filosofien, så er jeg egentlig litt skuffet. For nettopp det faktum jeg her beskriver, burde gjennomsyre vår filosofiske tenkning, også på det moralske området. Vi har sett misbruket; altså en ryggmargsrefleks av autoritetsbasert moral, som tilskynder til å erstatte Gud, med naturen og Darwins Naturlige Utvalg. Denne mentaliteten fører åpenbart galt av sted. Et godt eksempel er for eksempel Ottosens uttalelse her:

Det er lett å se for seg at ønsket om «reproduktiv suksess» kan føre til grov umoral siden det kan bety å voldta en kvinne for å gjøre henne gravid. Derfor trenger vi flere moralske sannheter enn de som utelukkende kan hentes med utgangspunkt i « reproduktiv suksess». Så hvor kommer disse ifra?[25]

Begrepet antropomorf, passer best her. Det betyr at teorien omformes inn i en menneskebasert forståelsesdrakt, basert på menneskets hverdagserfaringer her og nå. Nei, er finnes intet «ønske om reproduktiv suksess». Det eksisterer ikke hverken hos edderkopper, katter, bjørner, og heller ikke hos mennesket. Men så kom altså Darwin med en teori, som navnga enda et «nytt spill» som utløser urgamle mekanismer hos menneskeartens mange utgaver av rivalisering og dominans. Her er enda en konkurranse som kan vinnes og gi oss stolthet og ære. Ja, hvor kom nå denne stoltheten og æren fra? Ja de har de ingen refleksjon om som er i spillet, og ikke tar steget ut i meta. Evolusjonsteorien blir til et spill, en ball i hendene på individer som ikke skjønner at selv den æren og stoltheten de søker, er reproduktive strategier, som gjennom tusener av generasjoner har vist seg biologisk lønnsomme.

Nei, voldtekt handler ikke om «ønske om reproduksjon». Det kan handle om seksuell lyst, aggresjon eller dominans. På samme måte som mennesket former gudene i sitt bilde, så former de også evolusjonsteorien i sitt bilde. Så ja, voldtekt kan nok være en del av strategier, i gitte sammenhenger, som statistisk viser seg å gi positivt seleksjonstrykk. Men det er nok en vel så god strategi å passe på seg selv, og beskytte sine døtre, og utstøte individer som oppfattes som en trussel. Alt dette har vi impulser til. Dette spillet er ikke endimensjonalt. Det eneste vi kan si er at det har endt opp kompliserte impulssystemer i oss, internt disharmonisk, full av indre konfliktstoff.
Så medfører altså den samme antropomorfe tendensen at vi intuitivt kobler vår moral til det dominansbaserte regimet. Når så evolusjonsteorien kommer på banen, så overtar den, for noen, denne gamle guderollen. Det er med respekt å melde en j** dårlig idé.

Hele problemet her, er jo at moralen reduseres til noe rent epistemisk, altså kunnskapen om hva «alfaen vil». Nå kobles den opp til «hva evolusjonen vil». Derav følger ideen om at man kan «oppdage» moralske sannheter, som noe utenfor mennesket selv. Min hypotese er altså at dette dreier seg om arv fra en tid med dominansbasert etikk (lydighet). Med en autoritets-mentalitet i moralfilosofien, så blir altså dette resultatet. Dette kommer jeg tilbake til i neste kapittel. Kanskje var Darwin selv ikke noe unntak. For forståelsen av den nødvendige subjektive komponenten i all moral, hadde ikke grepet om seg, i den avgjørende tiden fra slutten av 1800-tallet, da eugenikken tok fyr. Moralfilosofien burde ha vært på plass på en langt bedre måte, med modenhet til å ta imot evolusjonsteorien på en ansvarlig måte. I stedet får vi altså retninger som startet med Kierkegaard, fortsatte med Nietzsche, og brukte opp all energi på en hype rundt eksistensialisme. Min hypotese er altså at da evolusjonsteorien kom, hadde ikke menneskeheten nok moralsk modenhet til å ta imot den. Denne begredelige utviklingen har jeg beskrevet her. Tenk over det: Det sies at sosieteten, på den tiden, anså seg selv på toppen av en evolusjonspyramide. Vi husker jo alle disse pyramideformede plansjene vi fikk presentert på skolen, med menneskearten på toppen. Da er det jo å forvente at man begynner å se på sidemannen, og oppfatter vedkommende, som «noen hakk ned, i forhold til meg». Sosietetsmennesket tar umiddelbart hele narrativet inn i sine små og store dekadente rivaliseringsprosesser. Det hjalp kanskje ikke så mye med innvendinger om at «de rike» jo får langt færre barn enn sine fattige medborgere, og derved havner «lengre ned» i det hierarkiet. Ja, vi er omtrent på dette nivået, med en dekadent sosietet, som over hele vesten - ikke bare i Tyskland - tar en rasistisk ideologi til sitt bryst. Dette ender jo opp med at mennesket taper sin moralske uskyld med nazismen, som jeg har beskrevet her.

Så hvor kommer moralske ideer fra, gitt et perspektiv i evolusjonsteorien? Da snakker vi om ideer som demmer opp for alle disse mørke skyggende evolusjonen har etterlatt i menneskets natur? Les gjerne kapittel 7 om det komplekse mennesket en gang til. Vi har en balansegang mellom det kortsiktige og det langsiktige, mellom det egoistiske og det sosiale. Til dette har vi fornuften, med tilhørende kreative mekanismer. Oppdag et bevegelsen fra det kortsiktige til det langsiktige, handler om perspektiv. Det samme gjelder bevegelsen fra det egoistiske til det sosiale. Det samme gjelder i det sosiale, hvor bevegelsen er fra familie, til gruppe til samfunn til sivilisasjon, til menneskehet. Studer gjerne funksjonaliteten til såkalte grid-celler som samlet danner en struktur for navigering i rom. Det fungerer like bra i en liten kasse, som i et stort landskap. Dette er ikke immateriell magi, det er fysisk funksjonalitet. Når perspektivet vokser, blir moralske ideer et naturlig produkt av den type kognitive- sosiale prosesser. Jeg har nevnt basis-impulsene som er omsorg, på den ene siden og aggressive impulser for egen beskyttelse og dominans på den andre. Dette er de emosjonelle drivkrefter som er identifiserte motorer bak det hele.

Oppsummeringen her er at evolusjonsprosessene er en type fakta, hvis benektelse medfører intellektuelt selvmord. Men dersom vi på motsatt side tar den seriøst, så oppdager vi at dette kanskje er det største paradigmeskifte i filosofihistorien. Da burde det friste til å ta et ny-blikk på, kropp, hjerne og sinn. Da blir det også etter hvert nærliggende å inkludere, ikke bare ytre empiri, men vårt eget mentale landskap inn i dette bildet. Det jeg beskriver som «splinten», altså de mange kamper i oss, anstrengelsen i det å tenke, smerten assosiert ved at vi vet og forstår «for mye», er noe vi alle gjenkjenner. Kanskje kan vi til og med enes om at dette er byrden ved vår egen menneskelighet. Og gjennom dette, så kommer vi også nærmere dyret i oss. Og gjennom dyret, blir vi også ett med de prosesser som ledet oss hit. Evolusjonsprosessen er blind, og den er amoralsk. Vi får kontakt, og kjenner det i hver trevl i vår kropp. Det modne mennesket forholder seg ikke til dette ved å bli slave av dyret, fornekte det, eller drepe det. Det modne mennesket ser dyret i hvitøyet, slipper noen nordnorske bannegloser, reiser seg, samler stumpene, gjør det beste ut av det, og går videre på sin livsvei.

En umulig prøve for evolusjonsteorien

Ottosens tilnærming preges i stor grad av det som er bokens perspektiv, som er eksistensen av moralske sannheter. Han utfordrer mest tenkere som forsøker seg på å forklare muligheten for at evolusjonen kan frembringe en art, som er i stand til å oppdage moralske sannheter. Ottosen sier egentlig veldig lite om eget forhold til evolusjonsteorien. Man kan kanskje lese mellom linjene, en del inspirasjon den amerikanske Intelligent-Design bevegelsen. Da handler det altså om evolusjon, i kombinasjon med gudenes inngripen. Det aner meg da også at den kristne utfordring handler om at dersom man først anerkjenner evolusjonsteorien, så er det denne varianten som blir det eneste alternativet.

Hypotesen kan da kanskje formuleres som at, ja evolusjonen har gått sin gang, men at den, på strategiske punkter formes av Guds inngripen. Når det så nærmer seg «sluttproduktet», som er mennesket, så griper altså Gud inn og former «loven skrevet i våre hjerter», som blir til vår evne til å oppdage moralske sannheter. Vanskelighetene med å forklare eksistensen av objektive moralske sannheter, uten denne hjelpehypotesen, blir i høy grad tydeliggjort og problematisert.

Jeg oppfatter dette som en avsporing. Som sagt, er det å forklare objektive moralske sannheter er, i seg selv, en umulig oppgave, fordi konseptet er selvmotsigende. Avsporingen er jo at man da glipper, både i forsøket på å forklare menneskets moralitet ved hjelp av evolusjonsteorien, og ikke minst, hvordan man forholder seg til de store moralske utfordringer som er innebygget i selve evolusjonsmekanismene. Det vil jeg si noe om her, med fare for å gjenta meg selv.

Det Ottosen og mange andre tenkere ser ut til å glippe på, er at menneske arten har utviklet seg til en nesten hyper-sosial art. Det er menneskeartens sosiale kapasitet som medfører behov for moralitet. Mye av dette har jeg som sagt tidligere beskrevet. Men det er en skisse. Området er så omfattende at det nesten kunne vært et eget fag. Kortversjonen er altså: Vi har dyret i oss. Hele det egoistiske registret er på plass, og intakt. Vi har forhold, både i det sosiale samspill, og i det sosiale spill, som fremdyrker og vedlikeholder våre egoistiske impulser. Derfor blir de ikke borte. Men det er et faktum at mye av dette står i konflikt med våre sosiale impulser. Men det er også et faktum, at vi har kognitive evner, inklusive bremsemekanismer, som handterer dette. Og dette kommer i mangfold. Derfor handler resultatet, både om legning, livserfaring, sosial status, ressurser og etterlevingsevne. Og dette burde snu opp ned på hvordan vi tenker om dette.
Så objektiv moral, kommer ikke ut av dette, men det betyr ikke at moraliteten ikke kan forklares ved hjelp av evolusjonsteorien.
Så er jeg noe overrasket over at Ottosen ikke problematiserer måten Naturlig Utvalg fungerer på. OK, han er delvis inne på at ja, prosessen er amoralsk, og fremelsker overlevelse og reproduksjon (fitness), som helt riktig kommer i konflikt med det vi naturlig oppfatter som moral. Dette i seg selv setter oss på den store testen. Dersom vi holder på autoritet og deduksjonisme, så blir slike store predatorer som løver, det store idealet, slik som det ble for Nietzsche. Det andre alternativet, er altså det jeg foreslår, som er moralsk autonomi. Med andre ord en frigjøring fra deduksjonismen. Men som Sharon Street påpeker, slik hun siteres av Ottosen, så er ikke en slik frikobling mulig, dersom ideen er å starte med blanke ark. Min etiske tenkemåte starter derfor med noe som er i oss allerede, nemlig våre omsorgsevner. Dette er selvsagt ikke tilfeldig, fordi nettopp omsorg er en viktig del av menneskets moralitet. Ideen er å spille videre på dette. Dette valget har ingen deduktiv begrunnelse. Det er en appell. Men selvsagt ligger det i kortene at jeg oppfatter at det er nettopp dette, som er den viktigste forutsetninger for nettopp menneskets (hyper-) sosiale kapasitet. Og selv om omsorgsevnen er en emosjonell fasilitet, så er det nettopp menneskets høye kognitive kapasitet, inklusive bremse-mekanismene som gir denne varianten spillerom som er i stand til å overskride det rent emosjonelle. Det har jeg utdypet her. Ingenting av dette er hverken uten nyanser, eller komplikasjoner. Men dette er i alle fall skissen som møter Ottosens problematisering.

Den andre siden av menneskeartens moralitet, som er basert på aggressive impulser, tas med andre ord ut av det moralske domenet. Da snakker vi om dominans, autoritet og sanksjonisme. Dette reduseres først og fremst biologiske mekanismer, som først og fremst er et svar på de sosiale utfordringer med konflikter og behov for regulering av samspillet mellom oss. Dette betyr ikke at behovet for regulering avvises. Men, når etisk rasjonalitet overtar, er vi på jakt etter bedre strategier for å oppnå det samme. Og med bedre, så handler dette både om virkemidler som både er mer etiske, mer effektiv og mindre skadelig. Derfor kaller jeg dette for empatisk etikk. Den aggressive delen av dette forkastes. Det er dette, jeg i min moralfilosofi kaller for moralens onde tvilling.

Kommentarer til enkelte utsagn i kapittelet om evolusjonsteorien

Som sagt oppfattes Ottosen som noe mangelfull i sin forståelse av evolusjonsteorien. Så jeg gir etter for fristelsen til å kommentere noen utsagn her.

Hvordan kan det ha seg at mennesker, som faktisk handler som de gjør på grunn av evolusjonen, samtidig kan identifisere uheldige konsekvenser av nettopp evolusjonen? Kan menneskets fornuft, selv om den er et resultat av evolusjonen, likevel være i stand til å korrigere instinkter som også er frembrakt av evolusjonen?[26]

Men på samme måte som at mennesket kan utvikle maskiner som er sterkere enn egen muskelkraft, kan evolusjonsmekanismene frembringe løsninger, som i sin tur kan skape løsninger som overskrider biologisk utviklede løsninger.
Les dette langsomt: Hjernen er en konstruksjonsmaskin, og den er kreativ. Vi må ingeniørtenke om hvilke begrensinger evolusjonsmekanismene, i seg selv, setter på disse kreative mekanismene. Dersom kreativiteten ikke kunne spille seg ut og overskride foreliggende løsninger, ville ikke dette hatt noen nytteverdi. Den dagen arten tar i bruk redskaper, er dette overskredet. Den dagen arten tar i bruk ilden, er dette overskredet. Kunne vi lage maskiner som er sterkere enn oss selv? Ser vi konturene av kunstig intelligens som kan bli smartere enn oss selv? Kan evolusjonsprosessene utvikle kognitive systemer som er smartere enn de eldre systemene? Svaret på Ottosens utfordring er ja. Fornuften er kognisjon, generalisert, særlig ved hjelp av menneskets evne til symbolspråk. Evolusjonsprosessen er ingen kommandosentral. Den har kommet opp med et biologisk verktøy, som i seg selv er kreativt, kan konstruere, og analysere logisk, trekke slutninger, og beslutte. Dette er systemer som på mange måter er i stand til å overstyre og overskride eldre biologiske løsninger. Hver gang vi kjenner en impuls, som motstås og overstyres med en annen respons, så kjenner vi akkurat disse mekanismene i oss selv.

Selvsagt skjer ikke dette uavhengig av den evolusjonære historien. Våre anskuelsesformer er evolusjonære produkter. Da snakker vi om vår evne til å organisere oppfatningene i tid, rom, kausalitet osv. Det store filosofiske spørsmålet er jo om dette er de egentlige fysiske realitetene, eller om det bare er slik vi er utviklet til å oppfatte det. Men poenget er at det er på slike dypere nivå at hjernen anskuer verden. Så har jeg allerede beskrevet det emosjonelle systemet, den nære integrasjonen med biologisk kropp, og hvordan dette ender opp i et mangfold av impulser som konkurrerer om å påvirke retningen på vår atferd. Videre har jeg påpekt fornuft og bremsemekanismer som kommer opp på det igjen, for å regulere det hele.

På samme måte som denne (Hjernen) er designet til å løse kompliserte matematiske oppgaver, er vi mennesker designet, gjennom evolusjonen, til å besvare moralske spørsmål. Han fastslår også at «til tross for at menneskets moralske overbevisninger på ulike måter tidligere er blitt forstyrret av evolusjonære krefter, er disse forstyrrelsene nå blitt overvunnet, slik at sanne moralske overbevisninger i større og større grad blir omfavnet». Det er interessant at Parfit i denne sammenheng snakker om at vi mennesker er «designet». En slik henvisning kan i det minste indirekte peke i retning av at en personlig Gud har vært involvert. Parfit ser da også fordelen ved å tenke at «Gud ville ha visst hvordan hjernene våre burde blitt designet slik at vi kan tenke på en gyldig måte». [27]

Ottosen siterer her Derek Parfit, som forsøker å forklare moralsk realisme uten å ta i bruk overnaturlige magi-forklaringer. Min kommentar til dette er igjen at vi snakker om sosiale prosesser. Hva vi kan besvare her, er med utgangspunkt i hva som fungerer sosialt. Dette kan vi ha fakta-kunnskap om. Les gjerne om betingede sannheter i kapittel 16.
Angående design, så er evolusjonære prosesser er også en form for design. Man kaller det for paleo-design. Det har jeg skrevet om her. Min utfordring til den skeptiske kristne: Hvordan tror du at du selv kommer opp med dine design? Tror du det er en fysisk prosess involvert? Ikke? La en kirurg passere de rette snittene i din fysiske hjerne, så ser vi hvordan det går med dine store talenter for design. Oppdag at dine egne geniale prestasjoner, er resultat av fysiske prosesser. Så hvordan fungerer nå egentlig slike prosesser?

Konklusjonen blir at overbevisningen om at «alle har like rettigheter», som for mange er et moralsk imperativ, «åpenbart ikke er et produkt av evolusjonære krefter». Jeg tror Parfit har rett i denne konklusjonen. Ideen om at alle mennesker har samme verdi, og at vi skal gjøre det rette også overfor fremmede selv om det ikke gagner oss, er ganske ny i menneskets historie. Slik sett er det direkte pussig at Wielenberg, som jeg tidligere har påpekt, hevder at menneskers kognitive evner skaper denne ideen. For både Wielenberg og Parfit er det uansett utfordrende å sannsynliggjøre at et menneske, som altså er et produkt av evolusjonen, kan «overvinne» instinkter som evolusjonen har gitt oss og å avdekke at ideen om likeverd er et objektivt moralsk prinsipp.[28]

….
Å påstå at moralske fremskritt betyr at menneskers fornuft så å si «overvinner» uheldige evolusjonære konsekvenser, forutsetter at fornuften kan operere løsrevet fra vår evolusjonære historie.[29]

Her ser vi igjen noe som tyder på manglende innsikt i dynamikken i den menneskelige hjerne. Det har jeg tidligere kommentert. Men her vil jeg også påpeke noe som kanskje er kristen vanetenkning: åpenbaringserkjennelse. Det har jeg skrevet om her. Poenget er ideen om at alle tanker og ideer kommer fra kilder utenfra. Fortsatt tro på telepati går på tvers av vår tids kunnskap om fysikk. Se her. Samtidig vet vi som sagt at det nettopp er hjernens spesialitet å konstruere. Så hvordan kan en idé om «likeverd» ha oppstått?

Vel, vi vet det ikke, men et forslag kan være å ta utgangspunkt slektskapseleksjon (se her) og den mest kjente strategien i spillteori, kalt tit-for-tat. Samarbeid fungerer best når vi behandler hverandre likeverdig. Da handler det om tillit, trygghet og forutsigbarhet. Dette er avgjørende suksessfaktorer for konstruktivt samarbeide. Som barn er mange av oss ganske sensitive på foreldres, eller læreres forskjellsbehandling. Dette handler ikke om irrasjonell angst. Den utfordringen det er å bli nedgradert er høyst reell, og kan bety alt for ditt liv. At begreper som omhandler hverandres verdighet, naturlig har kommet blant oss, krever ingen gudommelig undervisning. De av oss som har kjent tyngden av hierarkiet fra nedsiden er veldig klar over den ekstreme signifikans dette har for våre livsvilkår. Da er jo matematikken ganske enkel. Vi har høyverd, og mindreverd, som peker henholdsvis opp og ned i en type biologiske hierarkier som eksisterer hos utallige arter. Da kan vi «regne» oss frem til hva de som er parallell med oss er: like -verdige.
En liten avstikker her: Se på ordene som er i bruk her. Opp og ned, refererer til hjernens evne til å anskue i rommet. Hadde vi ikke en norsk nobel-pris i 2014 som ble delt ut til ekteparet Moser, for å ha oppdaget hjernens grid-celler som utgjør et posisjonssystem i hjernen. Det er fysiske systemer. Hvorfor denne retningen? Hvorfor sier vi høy og lav? Som barn ser vi opp til våre foreldre. Og, fra gammelt av dominerte de største de minste. Herav fungerer dette som metaforer, som navngir begreper i vår verdighetstenkning, på en slik måte at hjernen kobler dette til noe den i utgangspunktet forstår. Dette er fysiske informasjonsprosesserende systemer, som utnytter hva som måtte foreligge, på en måte som gir mening.

Kommer dette i konflikt med impulser som evolusjonen har utviklet i oss? Ja, dette er i konflikt, både med rivaliserings-impulser og tribalisme-impulser. Men det er i tråd med omsorgs-impulser, vår nysgjerrighet, og vårt behov for trygghet og samhold i gruppen. Oppdag at evolusjonen ikke skaper harmoni, at konfliktene og deres nødvendige kompromisser er der, fra tidenes morgen. Det åpner for at bremsemekanismer kan gi biologisk gevinst her. Det er ikke noe endimensjonalt lineært system vi snakker om her. Dette er dynamisk. Vårt språk og vår omgangsform gjenspeiler selvsagt dette.

Videre begrunner Wielenberg tanken om alle menneskers rettigheter med at evolusjonen har konstruert oss slik at vi ubevisst klassifiserer andre mennesker som «like» oss selv. Men en slik optimisme virker lite holdbar. Det er lett å se for seg at noen – kanskje også i vår tid, men i hvert fall i helt andre kulturer – avviser at enkelte andre er identiske med dem selv; kanskje fordi de har en annen hudfarge, en annen kultur eller tilhører en annen kaste. Hva hjelper det da at Wielenberg forteller vedkommende at evolusjonen egentlig har sørget for å skape tro på likeverd? I kapittel 12 viser jeg at likeverdstanken først kom inn i vestlig tenkning med kristendommen.[30]

Jeg tok med dette sitatet, av behov for å kommentere nærmere rundt rettighets-begrepet. Jeg vet ikke om jeg er alene om en følelse av forvirring av tanken på rettigheter som bare skulle eksistere ut av løse lufta. Oppdag at rettigheter kun har mening, der det eksisterer en reell makt bak. Du og jeg innvilges rettigheter av aktører med ressurser nok til å håndheve det. Uten en slik aktør, er begrepet meningsløst, i verste fall et bedrag. Igjen, de av oss som eksisterer et stykke ned i hierarkiet, vet hva tomme løfter om rettigheter innebærer. I skrivende stund er det full krig mellom Israel og Hamas. Jeg vet ikke hvor mange minutter det er mellom hvert barn som drepes. Hva betyr menneskerettighetene da? Så, nei, vi har ingen immaterielle rettigheter ut av løse lufta. På et vis blir det en hån å snakke om rettigheter, der de åpenbart ikke finnes. Les dette langsomt: Rettigheter oppdages ikke, de innvilges.
Resten av sitatet dekkes i stor grad av tidligere kommentarer.

I tillegg kan Wielenbergs argumentasjon møtes på følgende måte: «Joda, det kan nok hende evolusjonen har sørget for å gi meg empati, også overfor fremmede, men det prøver jeg å bekjempe. For det er rett og slett ikke rasjonelt å ta hensyn til andre – så lenge det ikke er gunstig for meg selv.» Overfor en slik logikk trengs et solid motargument, og det kan jeg ikke se at Wielenberg gir. Dessuten trenger ikke ideen om menneskers likeverd være et objektivt moralsk prinsipp selv om evolusjonen skulle ha gitt oss denne overbevisningen. Som Plantinga har påpekt: Evolusjonen kan jo ha utstyrt oss med en feilaktig ide.[31]

Setningen som Ottosen her konstruerer om at det er irrasjonelt å ta hensyn til andre kunne kanskje vært analysert med en hensiktsanalyse: Hvorfor vil du bekjempe ideer om å ta hensyn til andre? Det blir vanskelig å besvare på annen måte enn at «Det vil jeg selv tape på». Med andre ord, jeg prioriterer alltid meg selv foran andre. Det er jo egoisme som uttrykkes her. Ottosen har et helt kapittel i boka om etisk egoisme, da særlig med vekt på filosofien til Ayn Rand. Egoisme har jeg reflektert over her. Ayn Rand har jeg kommentert her, og objektivisme her.
Mitt inntrykk er at han glipper på at Ayn Rands etiske egoisme er mer sofistikert enn som så. For hensyn til andre er faktisk lønnsomt selv for en egoist. Dette handler om at mennesket er en sosial art i den grad, at overlatt til oss selv vil de fleste av oss omkomme, eller ha høy risiko for det. Les gjerne her om den sosiale multiplikasjonseffekten, her om verdiskaping, her om nytteverdi og her om det sosiale samspill. Ayn Rands etiske egoisme innarbeider noe av denne rasjonaliteten. Et samfunn av bøller er ikke et samfunn. Oppdag at bøller sjelden kommer særlig langt i samfunnet. Så, ja et utsagn om at det ikke er rasjonelt å ta hensyn til andre, er rett og slett feil, også for en egoist. Men, selvsagt er dette mer nyansert enn som så. For vår avhengighet av andre, avhenger av ressurser og sårbarhet. Noen veldig ressurssterke kan kanskje ture fram og holde på, men rent matematisk kan vi slå fast at de tilhører et lite mindretall. For dette handler jo om fordeling av ressurser. For alle oss andre er det lønnsomt å ta hensyn, også rent egoistisk. Og det er særlig lønnsomt å få de veldig ressurssterke med på den ideen. Da blir de ekte helter. Det er et godt renommé og ta med deg og gi til sine etterkommere.
Enda mer nyanser: Er egoismen da en god moralsk begrunnelse? Jeg vil svare nei. Men, vi kan ikke nekte for at ren hensynsløshet kan da til tider gi enkeltindivider stor suksess. Da koker det ned til om toppverdien lander på felleskap og likeverd, eller egoistisk om meg og mine. På den andre siden, hvis jeg ikke passer på meg selv, hva har jeg da å gi til samfunnet? Man kunne skrevet bøker om de etiske dilemmaene her. Men det aner meg at selvoppofrelse og altruisme må regnes som den største utfordringen å forklare, kun med utgangspunkt i evolusjonsteorien. Jeg tenker at det lar seg gjøre, da med utgangspunkt i nettopp betraktningene over. Les gjerne dette eller dette, og spinn på det selv, i dette perspektivet. Poenget er at de sosiale drivkrefter i mennesket er så sterke, at mange mennesker gjerne går i døden enten for å bli helter, eller for å unnslippe skam. Begge deler, skam og stolthet er emosjonelle mekanismer. Faktisk hender det at mennesker fødes uten evne til skam. De kalles psykopater. Oppdag at skam er en fysisk ressurs i hjernen.

Innbakt i Rosenbergs påstand ligger en forutsetning om at et menneske kan bruke fornuft, fakta og vitenskap for å korrigere feilaktige ideer eller instinkter som evolusjonen har gitt oss. Dette er paradoksalt av to grunner. For det første er Rosenberg en nihilist som avviser at moralske påstander kan være sanne eller falske, og da rimer det ikke å mene at noen instinkter bør korrigeres. For det andre er det vanskelig å se for seg at Rosenbergs syn på evolusjonen åpner for at mennesket er utstyrt med en slags nøytral instans som kan korrigere uheldige instinkter.[32]

La oss som en oppsummering splitte dette opp i de enkelte resonnementer som Ottosen kommer med her:

Innbakt i Rosenbergs påstand ligger en forutsetning om at et menneske kan bruke fornuft, fakta og vitenskap for å korrigere feilaktige ideer eller instinkter som evolusjonen har gitt oss.

Igjen ser vi den klare indikasjonen på manglende innsikt i måten evolusjonsmekanismene influerer oss på. For å gjenta meg selv med litt andre ord: Evolusjonsmekanismene gir oss ingen konkrete ideer. Vi kjenner den som språkløse følelser. Kognitivt opptrer den i form av anskuelsesformer (tid, rom kausalitet), en rekke sofistikerte moduler for informasjonsprosessering, f.eks. det visuelle systemet, og muligens også en del arketype forstillinger, som for eksempel kan være opphav til redsel for mørke, slanger eller innsekter. Poenget er at her er ingen ideer som favnes av språk eller er i form av narrativ. Vi fødes med funksjonalitet for å kunne utvikle narrativ, men de faktiske fortellingene er noe som hjernen tilegner seg og konstruerer etter som livserfaringen skrider frem. Alt dette, men særlig det emosjonelle, ikke bare kan, men må reguleres, fordi impulsene står i konflikt med hverandre. Og via det kognitive systemet har vi nå forstått f.eks. at vår oppfatning av rommet, er en tilpasning. Vi har fått Einsteins relativitetsteori, som forteller oss en annen historie. Vi kan ikke visualisere en romtid som krummer seg i en fjerde dimensjon, for vi har ikke visuelle ressurser som er tilpasset dette. Men like fullt har vi både matematikk, observasjon og analyse som forteller oss, at ja: evolusjonen tok feil, men det gjør ingenting for det fungerer i vår hverdag.

For det første er Rosenberg en nihilist som avviser at moralske påstander kan være sanne eller falske, og da rimer det ikke å mene at noen instinkter bør korrigeres.

Jeg gir Ottosen det poenget er at alt fornuften driver med er intensjonalt. Og da kommer hensikten fra verdisystemet. I den grad fornuften er involvert i handlinger, er den influert av verdisystemet. Det å korrigere er en handling, og den er motivert. På denne måten kan ikke fornuften operere løsrevet fra et verdisystem. Men, som sagt impulsene, og dermed også verdiene står i innbyrdes konflikt. Og da er det som regel de urgamle egoistiske og kortsiktige impulsene som må kontrolleres. Motivet er jo da det langsiktige og det sosiale.

Det å avvise at moralske påstander har objektiv sannhetsverdi er ikke det samme som nihilisme. Det er kun snakk om en tilleggs-dimensjon i måten å begrunne på. Dette skaper mening på skalaen for godt og dårlig. Det å avise at moralske utsagn utelukkende kan håndteres epistemisk, er ikke det samme som å avvise moralen i sin helhet. Det er ikke det samme som å avvise rangering på denne skalaen. Det er fullt mulig å holde seg med moralske standarder, uten å ty til epistemiske termer. Jeg anser meg også som nihilist, nettopp i denne betydningen av at det skulle kunne eksistere subjektuavhengige verdier. Jeg sammenligner det med et univers uten subjekter. Hvordan i all verden kan verdier eksistere uten at det er noen som verdsetter? Det er nok her den fundamentale uenigheten ligger.

For det andre er det vanskelig å se for seg at Rosenbergs syn på evolusjonen åpner for at mennesket er utstyrt med en slags nøytral instans som kan korrigere uheldige instinkter.

Denne er vel tidligere kommentert, men jeg gjentar gjerne meg selv. Biologiske organismer eksponeres for ekstremt mangfoldige former for seleksjonstrykk. Dette skaper et mangfold av impulser som ofte havner i innbyrdes konflikt. Dersom individet skal kunne opprettholde beslutningsevne, krever det at det samtidig utvikles mekanismer som veier disse opp mot hverandre og kan hemme hverandre. Dette har, hos menneskearten endt opp i kognitive systemer som regulerer dette. Så jo, individet er, av evolusjonsprosessene, utstyrt med mekanismer som kan «korrigere uheldige instinkter».

Som en oppsummering, tenker jeg at indikasjonene er sterke på at Ottosen og mange andre tenkere, har for svak innsikt, både i evolusjonsteorien, i nevrologien og i psykologien. Her tenkes det nærmest populistisk forenklet. Utfordringen må kanskje være: les anbefalte litteratur minst to ganger, så kan man komme tilbake med mer konstruktiv kritikk.

Kapittel 10 Fra autoritet til autonomi

Min hypotese er, som sagt, at moralitet er en samlebetegnelse på fenomener som grunnleggende kan tilskrives biologisk opprinnelse. En viktig komponent her er de urgamle dominanshierarkiene, som vi jo kjenner mange varianter av hos mange arter. I og med at dette er noe vi har med oss biologisk, eksisterer tilbøyeligheten til spontan organisering i hierarkier i form av impulser i oss. Hos menneskearten manifesterer dette seg i et nærmest ubegrenset mangfold. I kulturell sammenheng handler dette om at det er en tradisjon som strekker seg uavbrutt tilbake til førmenneskelig tid, til før språket, og før den kognitive utvikling skjøt fart. Min hypotese er videre at dette blir mer sofistikert etter hvert som samfunn og sivilisasjon utvikler seg. Hypotesen er at den kulturen hvor de tidlige bibelske tekster har utviklet seg er preget av de mer biologinære impulsene. Dette preger i høy grad også den moralske mentaliteten, som jo henger nøye sammen med dette.
I vår tid har jo feministisk tenkning utviklet begrepet «patriarkat». Jeg tenker dette har utgangspunkt i de samme fenomenene. Det er neppe tilfeldig at det har fått navn etter «patriark» som jo er betegnelsen på den mannlige alfaen, som typisk figurerte på toppen på slike tradisjonelle hierarkier. Feministisk tenkning handler jo i stor grad om forsøket på å løsrive seg fra denne mentaliteten. For selvsagt har også disse sider ved vår natur store bivirkninger, som er i behov av å avdempes i det sofistikerte siviliserte samfunn.
En vesentlig side ved dette, som til de grader slår inn i mye bibelsk tenkning er autoritet. Dette har, som vi skal se, avgjørende betydning for moralsk mentalitet. Samtidig har den sterke utviklingen bort fra dette, skapt sterke spenninger, også innad i den kristne diskurs.

Ifølge leksikonet kan autoritet defineres slik:

Autoritet er det å kunne opptre med makt og gjøre sin innflytelse gjeldende

Det er to vesentlige nytteverdier som kommer ut av dette. For det første: Ved å overgi beslutningsmyndighet på færre hender, blir det mulig å oppnå koordinert samhandling mellom mange. For det andre er kompetansebasert autoritet den sosiale teknikken som må til for å oppnå differensiering og spesialisering. Gruppens totale kompetanse mangedobles, fordi kompetansen er spredt ut på mange mennesker, hvor hver kan konsentrere seg om sitt spesialfelt.

Jeg kategoriserer autoritet i følgende varianter:

1) Dominansbasert autoritet (Den eldste biologiske varianten)

2) Tillitsbasert autoritet (Basert på mekanismer med basis i foreldre/barn-relasjon, biologisk basert i slektskapsseleksjon og parental seleksjon)

3) Sosialt basert autoritet (Formaliserte roller, og varianter av dette)

Rekkefølgen her er ikke tilfeldig. Den dominante er den eldste varianten gjenfinnes i forskjellige manifestasjoner hos en rekke dyrearter. Tillitsvarianten er primært basert på foreldre/avkom-relasjoner der arter tar omsorg for avkom og hvor graden av kulturell læring begynner å bli signifikant. Dette er også infiltrert med impulser basert på slektskapseleksjon. I tillegg til hos menneskearten, finnes det åpenbart hos de apeartene som ligner oss mest, man kanskje også lengre ut.

Den sosiale varianten har kommet sist til, og er en ren menneskelig konstruksjon. Da snakker vi roller som har grader av formalisering i seg. Jeg vil her fokusere på de to første variantene, da de har mest relevans i denne sammenhengen.

Dominansbasert autoritet

Den dominansbaserte autoritet har biologisk utgangpunkt i sosial rangering basert på styrkeforhold. Fra gammelt av, handlet dette primært om størrelse og fysisk styrke. Men for menneskearten får vi jo intelligente og sosiale varianter av dette. Menneskets styrkeprøve er mer kompleks. Men det handler om ressurser; de fire kapitalbaser: fysisk-kapital, mental kapital, sosial kapital og økonomisk kapital.

Dominansbasert autoritet har omdreiningspunkt om frykt, sanksjonisme, underkastelse, og alfa-dyrkelse. Min hypotese er at vi rent biologisk har et impulsapparat, som på den ene siden, inngir impuls til å dominere andre, og på den andre siden inngir impulser til å tilpasse seg dominante personer og regimer. Mine hypoteser om narsissisme er tilpasset dette.

Den autoritære relasjonen er basert på frykt, kombinert med tro på autoritetens lojalitet i form av beskyttelse, kanskje noen fordeler, og ikke minst på oppnåelse av status gjennom å være nær lederen. Mye av dette er beskrevet i teksten om Det tilbedende mennesket. Vi har biologisk drahjelp til dette. Budet «Du skal elske Gud av hele ditt hjerte …» er neppe tilfeldig. Dette beskriver effekten av alfa-attraksjon, en slags alfa-forelskelse. Motsvarende kjenner vi det narsissistiske trekket, å søke beundring. Narsissister lever av denne symbiosen. Dette er jo komplementære mekanismer, utviklet slik at de passer sammen i denne type samspill.

Utsagn som «Frykt Gud og gi ham ære» er heller neppe tilfeldig. Her kommer både frykten og æres-kulturen inn.

Alt dette er emosjonelt basert. Og det driver mot perfeksjonisme. Det betyr at autoriteten, i tillegg til å være «allvitende», også er absolutt autoritet på verdi-området, inkludert moralen. Dette er sauset sammen, altså verdisystem og virkelighetsoppfatning.

Det er denne sammensausingen som gir impulsen til total overgivelse og absolutt lydighet. For i et perfeksjonisme-perspektiv kan ikke autoriteten ta feil. Det å stille spørsmålstegn ved autoritetens vurderinger, er en fornærmelse mot autoriteten.

Det ligger i kortene at alt dette er basert på et regime av sanksjoner og belønninger. Her kommer den rene bølle-logikk inn. Jo kraftigere sanksjoner autoriteten har i verktøykassen, desto mer makt demonstrerer han.

Dette skal vi være klar over at drivkraft mot høye straffer, også kan handle om maktdemonstrasjon. Og effekten blir enda større dersom straffen er urimelig grusom, og gjerne også vilkårlig.

Autoriteten styrer narrativet. Det kan ikke delegeres. Selv om man lengre ned i systemet, skjønner at narrativet må være feil, så støtter man opp om det. Uttrykket «dobbeltenkning» som kommer fra Orwells 1984, er et uttrykk for akkurat dette. Det er derfor slike autoriteter, blir omgitt av «ja-mennesker» som forteller dem det de vil høre. Det er jo derfor også slike regimer kan tape forankring, drifte helt ut og tape realitetsorientering.

Det er også å bemerke at gruppeidentiteten kan defineres av dyrking av autoriteten. Dette skaper gruppetenkning som selvforsterker disse effektene. Vi får en skare med fanatiske følgere, som befester og sementerer strukturen.

Vi har jo sett mange eksempler på akkurat dette. Autoritære regimer, basert på dette, har høy handlekraft, men svekket moral og rasjonalitet. Dette gjør dem svært farlige, men også ustabile og sårbare for katastrofer og store endringer. De er lite innovative, og tenderer i retning av konservatisme.

Den teologiske teorien som best faller inn under denne varianten er den tidligere nevnte kommandodoktrinen benevnt som «Divine Command Theory». «Guds bud er lov». Det er en mentalitet orientert om absolutt lydighet og lojalitet til Gud. Svaret på Platons utfordring i Eutyfron om det er «godt fordi gudene sier det, eller om gudene sier det fordi det er godt», er det første. Det er godt fordi Gud sier det.

Den dominansbaserte autoritet åpner ikke for andres selvstendige vurdering av moral. Moralen defineres, i sin helhet, av Gud. Det å karakterisere Guds handlinger for umoralsk, blir dermed en selvmotsigelse.
Sammenhengen med eldre tiders dominanshierarkier er åpenbar. Når opponenten ypper seg, blir han umiddelbart slått i bakken av den større og sterkere alfaen, eller medhjelpere. Slik lærer individene å innordne seg hierarkiet, basert på styrkeforhold. Man smisker oppover og bøller nedover.
Den som leser Bibelen i dette perspektivet vil oppdage at dette er et grunnleggende tema som går igjen. Det topper seg kanskje i historien om Abraham som fikk ordre om å ofre Isak. Jeg er jo vokst opp med ideen om at Abraham, ble karakterisert som «den store troshelten». Han trodde ubetinget på Gud, og var ubetinget lydig, på tross av at den ordren han fikk, fremstod fullstendig absurd. Og selvsagt handler dette ikke bare om jødedom og kristendom. Islam betyr jo, som de fleste vet: underkastelse.

Får å oppsummere så skaper dominansbasert autoritet en moralsk mentalitet hvor grunnspørsmålene dreier seg om følgende:

1) Hvilken autoritet er den rette å adlyde?

2) Hva er autoritetens moralske krav til meg?

3) Hvordan kan jeg mobilisere for å bli i stand til å etterleve autoritetens krav

Summen av dette er, som de fleste oppdager, at dette er fakta-spørsmål. Verdisiden av moraliteten er forvitret. Dette handler ikke lengre om etikk eller verdier. Det handler heller ikke om saken i seg selv, men om de utfordringer som ubetinget lydighet til en autoritet medfører. Og, siden det er fakta-spørsmål, kan svarene bli rette eller gale, eller de kan være sanne eller usanne. De har samme objektive potensiale, som alle andre fakta-spørsmål. Og man kan benytte seg av deduktive analyser for å jobbe seg frem mot «objektive svar uavhengig av egen bias». Man kan kverne problemene gjennom en datamaskin og få fasit. Moraliteten er i sin helhet blitt redusert til ren epistemologi.

Vis meg den konservative kristne menighet hvor den moralske mentaliteten, nettopp kan tilbakeføres til denne type spørsmål. Og vis meg den konservative kristne menighet hvor kritikk, ikke møtes med innvendinger som peker akkurat i denne retningen. Så kan man spørre seg om dette er noen god moralsk mentalitet å skrive hjem om.

Tillitsbasert autoritet

Tillitsbasert autoritet forutsetter felles verdi-system, men kompetansen varierer. Den har mest sannsynlig sitt biologiske utgangspunkt i foreldre/avkom-relasjonen. Dette starter med naturlig grunnleggende tillit mellom foreldre og avkom. Vi kan analysere oss frem til at tilliten først og fremst er verdibasert. Altså at forelderen «passer på og vil det beste for meg». Avkommet mangler kunnskap og kompetanse. Det er avhengig av foreldrenes kompetanse. Barnet retter seg etter foreldrene og lærer av dem. Det er viktig å påpeke at denne differensieringen er vår kognitive analyse. Der det skjer, blant dyr og mennesker, handler ikke dette om annet enn avkommets evne til å la seg lede og lære, og foreldrenes evne til å lede og oppdra avkom. Og det skjer på impuls, ikke på kognisjon.

Den biologiske basisen her er ikke veldig forskjellig fra dominansbasert autoritet. Det er de samme impulsene, men i denne relasjonen så handler det langt mindre om rivalisering og konkurranse. Altså det naturlige verdisystemet bak impulsene er forskjøvet, mer i retning omsorg og beskyttelse, og mindre i retning av aggresjon. Evolusjonen er aldri perfekt, slik at denne avgrensingen ikke alltid fungerer hundre prosent. I teksten om Det sinte mennesket, skriver jeg her om hvordan disse to, aggresjon og omsorg, sannsynligvis har en tendens til å blokkere hverandre gjensidig. Men der dette ikke fungerer, kan foreldre utøve vold mot avkom, komme i konkurranse med dem og til og med drepe eget avkom.
Men hovedtrenden er altså at foreldrene tar vare på avkommet, og hjelper det opp og frem i livet. Poenget her er altså at dette forutsetter felles verdisystem. Foreldreindivider avgir egeninteresse til avkom, slik at de har en felles interesse til det beste for avkommet.
Den formelle forskjellen mellom dominansbasert autoritet er å finne i formelen for rasjonelle beslutninger: vekt=sannsynlighet*verdi. Mens dominansbasert autoritet dikterer både virkelighetsoppfatning og preferanser(verdi), dikterer tillitsbasert autoritet kun fakta-delen i form av kompetanse. Den kompetente har autoritet på sitt område, i kraft av sin kompetanse. Høy kompetanse innebærer troverdighet, tillit og faglighet.

Dersom du går til legen har du tillit til at legen, i tillegg til å inneha nødvendig kompetanse, også har et mål om å hjelpe deg på best mulig måte. Dersom legen heter Josef Mengele, er det på tide å snu i døra. Da handler det ikke om kompetanse, men om verdiforskjeller. Les gjerne her om tillit. For selv om kompetansen er på plass, så består tillit også av velvilje og integritet. En høykompetent person kan absolutt ha ambisjoner om alt fra å lure deg, til å ta livet av deg. Det som avgjør, er om verdisystemet er felles (felles mål).

Den teologiske doktrinen som best faller inn under denne kategorien er «Natural Law Theory», i sin tid lansert av Thomas Aquinas. For her heter det (etter Paulus) at «loven er skrevet i våre hjerter». Men da må «loven» forstås om et verdisystem, altså ikke instruksjoner. Med andre ord lanseres et moralsk kompass, som er i oss, som setter oss selv i stand til å gjøre selvstendige moralske bedømminger. Dette er selvsagt min velvillige fortolkning.
Jeg har tatt meg selv i å tenke at Thomas Aquinas kan ha hatt et noe mørkere motiv ved å lansere denne doktrinen. For i hans tid kan det ha vokst frem en viss skepsis til rettferdigheten i at hedninger som aldri har hørt om kristendommen, bare av den grunn skulle gå fortapt. Vel, det kan jo løses ved å hevde at selv uvitende hedninger, egentlig ikke er uvitende om moralen, fordi loven jo er skrevet i deres hjerter. Så når de dømmes til helvete, er det rettferdig likevel.

Men «bivirkningen» av dette er jo at her lanseres spiren til det jeg kaller for moralsk autonomi. Det at individet settes i stand til selv å gjøre moralske bedømminger, åpner jo for at Gud selv kan bli moralsk bedømt. Og som vi skjønner, åpner dette for et dramatisk brudd på Guds moralske autoritet. Dermed er det ikke rart at dette skaper spenninger også i den teologiske diskurs. For dette er jo en direkte motsigelse av Paulus utsagn i Romerne 9.20: «Men hvem er du menneske, som tar til motmæle mot Gud?».

Men i det samme romerbrevet (2.14-16) skriver den samme Paulus at «For når hedninger, som ikke har loven, av naturen gjør det loven byr, da er disse, som ikke har loven, seg selv en lov. De viser at den gjerning loven krever, er skrevet i deres hjerter. Om det vitner også deres samvittighet og deres tanker, som innbyrdes anklager dem eller også forsvarer dem - på den dagen når Gud skal dømme det skjulte hos menneskene, etter mitt evangelium, ved Jesus Kristus.»

Tomas Aquinas har altså sine ord i behold. Men det kanskje ingen av dem har tenkt på er at her åpnes en Pandoras eske, som heter moralsk autonomi. Dette setter mennesket i stand til å se selv gudene i et skeptisk lys. Det er ikke lengre rett bare fordi «gudene sier det».
Og, som et apropos til Dostojevskij og tittelen på Ottosens bok, så undergraver jo nettopp dette ideen om at menneskets moralske kompass, fordufter der Gud tas ut av ligningen. Sett i dette lyset, blir altså ikke «alt tillatt» selv om Gud ble borte. Tatt på alvor, bringer jo dette oss «hedninger» for fullt inn i varmen for den moralske diskurs.

Men hva er egentlig «skrevet i våre hjerter»? Og hvor kommer det egentlig fra? Det skal vi komme til i neste kapittel.

Oppsummeringen her er altså at tillitsbasert autoritet, kun handler om kompetanse, men verdisystemene rokkes ikke. Dette innebærer individets frihet til å danne moralske meninger som angår saken i seg selv, på basis av eget verdisystem. Det innebærer friheten til å veie og bedømme moralske tema, med utgangspunkt i dette. Og har vi felles verdi-system, så vil uenigheten handle om virkelighetsoppfatning. Og dersom vi da legger vitenskapelige metoder og forskning til grunn, så øker sannsynligheten for at vi kan komme til de samme moralske konklusjoner. Og det er ingen mennesker som «diskvalifiseres» på utgangspunkt i religiøs tro, eller manglende tro. For dette blir irrelevant, der vi legger felles verdisystem og vitenskap til grunn.

Den nære sammenhengen mellom moral og autoritet

Det er vesentlig å forstå at vi har å gjøre med to moralske mentaliteter som er uforenelige. Oppdag at moralsk autoritet er et dikotomisk begrep. Med en gang man gir seg til å vurdere autoriteten moralsk, så er autoriteten brutt. Man setter seg over autoriteten med egen moral, og da kan ikke autoriteten lengre kalles for autoritet. Og det man setter seg over autoriteten med, må nødvendigvis kalles for moralsk autonomi. Selvsagt er ikke dette et entydig dikotomisk trekk. Det kan variere fra relasjon til relasjon, fra menneske til menneske. Men når jeg snakker om moralsk mentalitet, så handler det om et mønster av moralsk tenkning som har dette i bunn. Og det er utbredt. Min hypotese er nettopp manglende klarhet i skillet mellom fakta og verdi, er årsaken. Beslutningsformelen integrerer jo sannsynlighet og verdi. Svært ofte hører vi eksempler på at mennesker tar moralsk feil forårsaket av manglende kunnskap. Det er vesentlig å oppdage at selv om målet er det samme, så kan vi bomme fordi vi har feil virkelighetsoppfatning. Dersom man blander fakta og verdi, kan slike eksempler kan det fort brukes som argument for total overgivelse under en moralsk autoritet. Men under overflaten forutsetter jo dette at målet er det samme. Men i og med at dette ikke står klart for oss, så kan vi forledes til total underleggelse av autoriteten, inklusive mål og hensikt.

Men, ut fra formelen, innser vi også det motsatte. Det vil si at det også er fullt mulig å ha forskjellig mål, men samme virkelighetsoppfatning. Det leder selvsagt også til at handlinger får forskjellig retning. Filosofene har siden antikken intuitivt operert med å sortere epistemologi og etikk i to forskjellige kategorier. Men problemet er i den praktiske tenkingen, som egentlig er rasjonalitet, så integreres dette, på en nesten umerkelig måte. For vi kan ikke gjøre en rasjonell beslutning uten å integrere virkelighetsoppfatning med mål for våre handlinger. Det gjør at moralfilosofien så definitivt inneholder, og forutsetter faktakunnskap. Men poenget er at når verdisystemet introduseres, som funksjonalitet for å kunne foretrekke noe foran noe annet, så blir dette det overordnede. Følgelig avgjøres vektingen av appellen som ligger i verdsettingen av alternativer. Derav følger det at en moralsk begrunnelse får et annet semantisk rammeverk enn en ren epistemisk begrunnelse.

Et viktig aspekt med autoritet, er at ansvarsfokuset fordreies. I et autoritært regime handler ansvaret om relasjonen mellom meg og autoriteten. Jeg ansvarliggjøres i forhold til min lojalitet og lydighet overfor autoriteten. Jeg er ikke ansvarlig for saken i seg selv, men for autoritetens vilje og krav til meg. Så på et vis har ansvarsfokuset omdreiningspunkt om denne relasjonen.
Dermed oppstår også et fritak for ansvar for alt annet. Og dette kan igjen benyttes av meg, som ansvarsfraskrivelse. Dette er Adolf Eichmanns hovedstrategi i rettsaken mot ham. På et vis kan man si at Eichmann opererer med en form for selv-instrumentalisering. Han oppfattet seg selv som et instrument for nazi-regimet. Og vi kjenner jo igjen dette fra enhver ubalansert relasjon preget av narsissistiske trekk. Den dominante anser den underlegne som et instrument i sin tjeneste. Dette er instrumentalisering. Den underordnede viser dette gjennom lojalitet og lydighet. Det ideelle, for den narsissistiske dominante er at den underordnede selv-instrumentaliserer. Det vil si at beundringen og tilbedelsen av den dominante, blir det alt overskyggende mål. Og et instrument kan ikke ansvarliggjøres for sin herres anvendelse.

Nå er det slik at Eichmann vil kunne klandres både begrunnet i moralsk realisme, men også grunnet i manglende moralsk autonomi. Som moralsk realist kan man slå fast at det eksisterer noe som er objektivt rett eller galt, uavhengig av det regimet Eichmann befant seg i. Man kan da måle dette mot det man oppfatter å være en objektiv standard, og dømme etter det. Men hva er den objektive standarden, og på hvilken måte eksisterer den? For man kan jo ikke bare da erstatte en autoritet med en annen. Det er jo det som skjer når Gud trekkes inn i ligningen. Oppdag at med Gud, så blir forholdet det samme, og ansvarsfraskrivelsen blir den samme. Det er rett fordi «gudene sier det». Og «sier gudene det fordi det er rett», vel da er vi over i en platonsk ideverden.

Der autoriteten ikke lengre er noe alternativ, blir det meningsløst å benytte seg av en slik ansvarsfraskrivelse. Da er vi på en mer grunnleggende måte ansvarlig for egne handlinger og holdninger. For det er individets egen rasjonalitet som former meningsdannelse og handlingsmønster.
Da passer det igjen å komme trekkende med filosofiens to kategorier for dette, nemlig epistemologi og etikk. Epistemologi handler om fakta og kunnskap. Her blir det objektive et mål. Det leder også til en form for instrumentalisering. Men forankringen nå, er ikke i en autoritet, men i empirien. For vi vet nok til at virkelighetsoppfatninger, kan formes, både i forhold til hva vi måtte ønske, eller hva som måtte passe. Da er vi subjektive. Dette unngår vi ved å tilstrebe objektivitet, som noe som er minst mulig påvirket av egen bias. Det er her vitenskapsfilosofien kommer inn, som det mest seriøse forsøk på å skape metodikk og teknologi, som hjelper oss med dette. Ansvarlighet her handler om seriøst å arbeide med hele erkjennelsesprosessen, og hele tiden lære og forbedre, med akkurat det målet å skape kunnskap om det som er, som i best mulig grad beskriver det som er. Dette betyr i kanskje mest å undersøke oss selv. For vi er selv instrumenter i denne erkjennelsesprosessen. Det er da vi oppdager, både filosofiske begrensinger og ikke minst mentale sårbarheter som påvirker dette. Det er også en del av ansvaret å ta dette innover seg. Det heter ikke lengre tro eller sannhet, det heter sannsynligheter. Det heter ikke lengre lære, eller doktriner, men hypoteser og teorier. Dette handler ikke om pene ord, men om en markering av bevissthet på de menneskelige sårbarheter på området. Skjema for begrunnelse her følger analytisk logikk: sannsynlige premisser og sannsynlige konklusjoner. Diskurs og begrunnelse handler om dette. Få frem sannsynlige fakta, og se hva vi kan utlede av det.

I et regime av dominansbasert autoritet, er moral-dimensjonen redusert til null. For alt handler om en pedantisk instrumentell erkjennelsesprosess, gjerne med komplekse vitenskapelige metoder. Grunnspørsmålet er: Hva er autoritetens krav til -, og vilje med oss. Dette er den eneste måten hvor moralen kan få denne objektive formen.

Det vi oppdager når det kommer til verdisiden, altså etikken, så vil dette objektive målet snu tvert om. Naturlige begreper er godt, dårlig, ønske, bør, bra, mindre bra, skadelig, nyttig osv. Det mangler ikke på begreper her. Og jeg har forklart hvor dette kommer fra i kapittel 7 om det komplekse mennesket. Og som jeg har påvist, så får moralske begrunnelser sin vekt i dette. Selvsagt blir virkelighetsoppfatning og sannsynlighet alltid en del av ligningen. Det kommer frem av formelen for rasjonelle beslutninger. Men det er nettopp verdi-dimensjonen som gjør det til et moralsk tema. Så har jeg altså påvist hvordan verdi-dimensjon ikke kan ha opprinnelse i annet enn subjektet. Forankringen kan ikke annet enn komme innenfra. Ansvaret kan formuleres klart og tydelig. Det er ikke en ansvarliggjøring på «hva du tror på?», men hva står du for? Ikke peke hit eller dit, men reise seg som et modent menneske og mobilisere den viljen som skal til for å stå for noe. Det modne menneske vil ikke klandre Eichmann for å ha trodd på feil autoritet, men heller utfordre ham på hans manglende vilje til å stå for noe, av seg selv.

Kanskje kan vi beskrive moralsk instrumentalisering som en analogi til det å «selge sin egen sjel». Det er å avskrive eller nedkjempe noe av menneskeligheten i seg selv. Motsetningen til dette er moralsk autonomi. Det er dette som er det naturlige alternativet til moralsk realisme. Men det forutsetter brudd med all moralsk autoritet. Når det kommer til moral, må Gud ut av ligningen. Og, som jeg kommer tilbake til: En visdommens gud vil ut av den ligningen. Dette er den vise guds respons på forestillinger om «den frie vilje».

Kapittel 11 Hjertets forstand og uforstand

Er den loven som skulle være «skrevet i våre hjerter» en god lov? Ufullkommenheter her tyder kanskje på at den har et annet opphav enn Gud.

Den kristne matematikeren og tenkeren Blaise Pascal er kjent for sitatet:

Hjertet har sin egen forstand som forstanden ikke alltid forstår

Sitatet er hentet fra boken tanker, som er redigert sammen av notater etter Pascals død. For meg så påpeker dette noe om forholdet mellom fornuft, følelser og intuisjon. Flere tenkere, som Pascal og ikke minst filosofen Jean-Jacques Rousseau var klar over at Guds eksistens ikke kunne bevises, som i matematikken, men mente at vi, i tillegg, opplyses av en intuitiv følelse av at det er et selvfølgelig faktum.

Og her snakker vi om en tid hvor bevisstheten om forskjell på tenkning, følelser og intuisjonen langsomt vokser frem. Tenkningens «magi» utkrystalliserer som den store suksess i opplysningstiden. Og selvsagt inneholder dette en bevegelse som tenderer mot å rendyrke tenkning, og forkaste alt annet. Men jeg har altså nå nevnt tenkere som avviste rendyrking av fornuften, ved å anta at her ligger en dypere kunnskap i oss, som tenkningen ikke når.

Dette handler selvsagt ikke bare om religion og tro. Jeg har også møtt ikke-troende, med nærmest ubetinget tro på intuisjonen. Da snakker vi overbevisninger som guider oss, på tross av at vi er ute av stand til å intellektualisere, eller sette presist språk på disse hjertets guidede forestillinger. Jeg kaller det for intuisjonisme, som beskrevet her. Jeg benekter ikke intuisjonens nødvendighet, og at her ligger innsikt, men så lenge den ikke kan intellektualiseres, kan det heller ikke språklig-gjøres, og er dermed heller ikke felles-menneskelig. Vi går ikke alle rundt med en selvfølgelig opplevelse av gudenes tilstedeværelse. Det må med andre ord handle om subjektivitet og ikke minst at det er mulig å føle seg sikker på noe og likevel ta feil.

Gjennom hele min hobby-filosofiske karriere har jeg vært opptatt av dette forunderlige terrenget i et mentalt univers, hvor følelser, intuisjon og tenkning figurerer, kaotisk, men også skaper en slags mental orden. Vi er jo så heldige å leve i en tid, hvor kunnskapen har eksplodert, både i forhold til hjernen, dens anatomi, psykologien og ikke minst evolusjonsprosessene forming av det hele. Og jeg har, som det kanskje skinner gjennom, utviklet en passe skepsis til nåtids-filosofien, som det aner meg, glipper ganske mye på dette feltet. Vi har nå sett skissen av det komplekse mennesket. Nå er tiden å sette søkelys på «hjertets forstand» som er følelser og intuisjon.

Følelsene

Hver gang følelser og impulser blir synlige i mitt mentale landskap, ser jeg evolusjonens herjinger med meg. Jeg har nevnt forskjellen på en retningsgivende impuls og instruksjoner. Våre instinkter er ikke i form av instruksjoner. De er retningsgivende mål for våre handlinger. Fysisk opptrer dette som komplekse hjernesentre, deres høye integrasjon, og en rekke hormonelle og kjemiske forhold. Hjernen har en rekke belønnings- og straffesystemer, som gir individet retning og mål. Men vi må selv benytte oss av våre mentale kapasiteter av kreativitet og fornuft, for å søke oppnå disse målene. Dette er selvsagt unyansert. For vi har reflekser, for eksempel den tidligere nevnte griperefleksen. Dette refleksbaserte apparatet er mest fremtredende i tidlig utvikling. Hjernen utvikler ferdigheter som i stor grad overstyrer mye av dette. Det som overtar, kan underlegges rasjonell kontroll. Men, som jeg har beskrevet, rasjonaliteten kan ikke fungere uten målrettethet. Målrettetheten skapes av verdisystemet. Dette gjør at mitt filosofiske syn på rasjonalitet, avviker fra gjengs oppfatning, om at det kun dreier seg om «logikk og observasjon». Dette har jeg visualisert her.

Mitt syn på følelser har nok representert en variant som er til dels omstridt. Og jeg er langt fra ferdigformet eller utlært på området. Mine refleksjoner om følelser finner du her. Med årene har jeg beveget meg fra en oppfatning, av at følelser er rigide systemer og over til å akseptere at dette nok er mer plastisk formbart enn jeg hadde trodd. For meg representerer det synet som f.eks. Dr. Lisa Feldman Barrett presenterer, en passe utfordring (se her). Mye av det jeg har skrevet om følelser, er nok modent for revisjon. Så langt er jeg ikke kommet. Likevel tenker jeg at hovedkonseptet her, er akkurat dette: Vårt emosjonelle system, gir retningen, mens vårt kognitive system finner løsninger og strategier. Så kan vi jo diskutere hvor fleksibelt dette kan være, og da særlig med fokus på det emosjonelle systemet. Her tror jeg, med søkelys på moralitet, at det er vesentlig å sortere mellom hva som er viljestyrt, og hva som er utenfor vår kontroll. Og dette kan til tider, ha høy relevans. For eksempel i synet på homofili, og ikke minst i syn på kjønnsfleksibilitet. Konservative kristne har jo leflet med ideer om at det er mulig å «kurere» homofili. Dette forutsetter at slike mekanismer er viljestyrt. Dermed har dette blitt et moralsk spørsmål. Veldig mye ulykke har fulgt i kjølvannet av dette. I dag har vi en ideologisk venstreside, som jo nettopp promoterer full kjønnsfleksibilitet. På det mest ekstreme kan det forstås som at vi velger kjønn som det måtte passe. Og av en eller annen grunn er det full konfrontasjon mellom disse gruppene, enda vi ved litt «reverse enginering», oppdager at man jo går rundt og grunnleggende tror akkurat det samme. Jeg har reflektert over kjønn og seksualitet her. Her omtaler jeg også de moralske sidene av dette. Mitt poeng er at kjønn er en meget kompleks biologisk funksjon. Og med det følger mangfold, også utenfor normalgjennomsnitt. Noe av dette utgjør risiko for skadelig atferd, og er i behov av samfunnets regulering. Men mye av dette mangfoldet, har ikke slike implikasjoner. Det inkluderer for eksempel homofili, men også alle varianter av transseksualitet, kjønnsroller osv. Det moralske aspektet av denne uskadelige siden, handler åpenbart om respekt og menneskeverd. Det burde også ekstrem-variantene av slike ideologiske grupperinger respektere, om de ønsker å beholde et minimum av moralsk kredibilitet. Poenget er at et godt argument mot at dette er viljestyrt ville fungert utmerket mot kristnes moralske fordømmelse av dette. Min egen erfaring er at jeg på ingen måte kunne blitt homofil. Og fortsatt regner jeg det som svært usannsynlig at mange homofile vil kunne bytte legning på kommando. Men det utelukker jo ikke muligheten for at noen mennesker faktisk kan dette. Den store uenigheten blir jo da om dette er en selvsagt frihet, eller om det er moralsk forkastelig. Vi innser jo at en idé om å fordømme noe man ikke selv har innflytelse på, nødvendigvis medfører stor ulykke. Her er det moralismen som er umoralsk.

Men dette var et sidespor. En kort oppsummering av min nåværende forståelse av emosjoner, er at jeg skiller mellom det som utløser emosjonen og selve affekten, som er det emosjonelle utbruddet. Da snakker jeg særlig om de såkalte basisfølelsene vi har i oss. Selve utbruddet handler i stor grad om kroppslige reaksjoner. Dette handler om at organismen forberedes til handling. Vi snakker hjerterytme, blodtrykk, og alt som skal til for å fokusere ressursene, der innsatsen trenges. Jeg tror ikke vi kan komme unna, at dette er fysiologiske mekanismer. Vi har medfødt anlegg for å utvikle alt dette. Men hva som utløser det, er langt mer komplekst. Hvor fleksibel er denne funksjonaliteten? Eksisterer det tidsvinduer i individets utvikling, som låser fast noe av dette? Hvor stor innflytelse har gener, eller gen-komplekser? Hva med epi-genetikk? Hva med livserfaringer? Det vi kan si for sikkert er at det emosjonelle ikke er direkte viljestyrt. Vi kan hverken elske eller begjære på kommando.

Mitt resonnement er at atferd har alt og si for individets biologiske suksess. Det vil si at atferdsmønster påvirker seleksjonstrykk. Dersom atferden er hundre prosent produkt av livserfaring, er ikke arv mulig. På den annen side, dersom atferd er hundre prosent arvelig, så mister vi all individuell fleksibilitet. Dette er ingeniørtenkning, og vi får øye på et biologisk kompromiss. Denne problemstillingen figurerer som «forholdet mellom arv og miljø». Min hovedhypotese er, som tidligere nevnt, at det eksisterer en «arbeidsdeling» mellom evolusjonsprosessen og kognitiv funksjonalitet i hjernen. Evolusjonsprosessen skaper medfødt biologisk kompetanse på «kjedelig statistikk». Hvilket atferdsmønster har vist seg biologisk lønnsomt, gjennom artens historie over utallige generasjoner. Dette sementerer seg i form av mekanismer som manifesterer seg i vårt mentale landskap i form av følelser, som i grove trekk gir retning til våre handlinger. Denne biologiske kompetansen, må bli en del av det, som man filosofisk kan kalle for «Hjertets forstand». Og selvsagt eksisterer det disharmoni her. Det handler om at utfordringen for biologiske organismer er fullspekket med motsetningsfylte utfordringer. Se verden du lever i. Hadde du trodd noe annet?

En av de vesentligste varianter av dette, er jo motsetningen mellom egoistiske- og sosiale impulser. Det egoistiske kom naturligvis først. Det sosiale bygger videre på dette, og utnytter i stor grad de samme straffe- og belønningssystemene. Det beste eksemplet på dette er jo nettopp det urgamle livsviktige systemet for vemmelse og oppkast, som lokaliseres til hjernesenteret Insula, og som hos menneskearten har fått en sosial påbygning i form av moralske impulser.

Jeg har gjort et forsøk på sortering av egoistiske- og sosiale følelser her. For eksempel, stolthet og skam, sorterer under det sosiale, mens frykt, sinne og begjær, sorterer under det egoistiske.

Men generelt er det nettopp spenningsforholdet mellom det egoistiske og sosiale som utspiller seg i menneskekulturene i form av moralitet. Mye av dette reflekterer jeg over i tekster om «Det sosiale spill» og «Det sosiale samspill». Det som er vesentlig å hente herfra, er det jeg i kaller for samspillsbalansen (se her). For det er nemlig ikke slik at de sosiale utfordringene, spiller seg ut som en form for «likhet for loven». Glem ikke dette: Evolusjonsprosesser er grunnleggende amoralske. Og det er også samtlige av de emosjonelle systemer som utvikles. Det er en grunn til at vi ikke kan hente «moralsk undervisning» fra dette. Det er også en god grunn til å avvise en deduktiv tilnærming til moralen. Overfører vi den gamle klassiske moraltenkningen inn i denne virkeligheten, så risikerer vi nettopp resultater som Holocaust. Mennesket mistet sin uskyld i Holocaust. Skyggen er ikke i «de andre», den er i hver og en av oss. Ser vi ikke dyret i hvitøyet, blir vi slave av det.

Realiteten i dette er at lønnsomheten av fellesskap og det å kompromisse med dette, avtar jo mer ressurssterkt individet er. For de mest ressurssterke av oss, er naturtilstanden, det mest optimale. Og da snakker jeg ikke ren hobbesiansk naturtilstand, men om menneskets naturlige tilbøyelighet til spontan organisering i autoritære voldshierarkier, via de mekanismene jeg kaller for sosial rangering (se her).

Samspillsbalansens andre ytterpunkt, er de mest ressurssvake av oss. Da snakker vi om individer som har alt å vinne på et fellesskap slik at vi oppnår en viss beskyttelse mot bøllene blant oss. De politiske skillelinjer, vi ser mønstre av, selv i vår tid, avspeiler dette spenningsforholdet. Det er selvsagt temmelig mye mer sofistikert enn det jeg skisserer her. Samspillsbalansens optimalpunkt er en labil tilstand. I denne teksten om individets ressurstilstand, beskriver jeg loven om negativ omfordeling (se her). Enhver som har testet spillet «monopol», kjenner mekanismene. Jo mer du har, jo større er din evne til å skaffe enda mer. Dette skaper en utvikling, som driver mot stadig større forskjeller. I tillegg til dette korrumperes alfatoppene, av det som er min versjon av moralsk dekadanse. Dette er en type prosess og tilstand, som kanskje er best beskrevet her. Dette gjør slike topptunge systemer stadig mer ustabile over tid. For vi får et stadig voksende flertall, med voksende motiv for å overmanne overmakten. Derfor vil riker «komme og gå».

Det at dette spenningsforholdet eksisterer, skaper jo seleksjonstykk, både i retning av sosialt samhold, og i retning av sosial rangering. Og rangering forutsetter også impulser til underkastelse. Alt dette er motstridende strategier. Og vi alle har komplette impulssett, som støtter ulike roller i slike prosesser. Hvilken tilstand individet, reelt befinner er seg i, vil ofte avgjøre hvordan dette spiller seg ut. Derfor har vi ikke en evolusjonsprosess som eliminerer dette. Og det er heller ikke slik at det eksisterer en optimal moralsk løsning på dette. En tilstand av høy sosial kontroll, utgjør risiko for at enerne, blant oss blir nøytralisert. Enere kan være opp i hundregangen så effektive og kreative, som gjennomsnittet. Det kan igjen medføre svekkelse på sikt, både i forhold til verdiskaping, og ikke minst innovasjonskapital.

Den andre ytterligheten har jeg allerede beskrevet. Det er jo det dekadente, vulgære alfaregimet, som mister bakkekontakten, skapes om til bøller, og enten styrer skuta på grunn, eller overmannes av revolusjon. Begge disse ytterpunktene, kaller jeg for sub-optimaliseringer. Og noen ganger får vi sterke krefter som driver gruppen mot utopier, enten i den ene eller den andre retningen. For saken er den, at en optimal samspillsbalanse, aldri vil bli fullkommen. Glem paradis! Den modne tilnærmingen er å forstå dette, og ikke minst viljen til å tåle det ufullkomne. Hjertets uforstand handler i stor grad om utopiene, i ekstremsonene, på hver side av slike spektre. Dette drives ofte av det jeg kaller for «sosiale magikere» (se her), som selger inn utopier, som man må ha realistisk bakkekontakt for å kunne gjennomskue.

Vi har også en nært beslektet sosial impuls man kaller for tribalisme. Mens sosial rangering er sentrert om indre rivalisering mellom individer i gruppen, handler tribalisme om ytre rivalisering mellom konkurrerende grupper eller stammer. Det er nær sammenheng her. Vi får «vi-og-de» mentalitet, som ofte handler om at vi ser på andre grupper som mindreverdige. Det utløser gruppe-baserte narsissistiske trekk i oss, og med det høy risiko for dyp umoral.

Begge disse mekanismene skaper latens for utløsning av aggressive ressurser i oss. Min hypotese er at aggresjon har en lei tendens til å slå av våre omsorgsfølelser. Dette har jeg skrevet om her. Samtidig erkjenner jeg eksistensen av aggressivt begjær i oss. Det har jeg skrevet om her. Det betyr i klartekst av individets suksess, i slike prosesser ofte betinger aggressive ressurser. Med andre ord, gir dette suksess. All filosofi og religion, som har såkalt «selvhjelpspreg» i seg dyrker aggresjon som en positiv ressurs.

Empatisk etikk, som er min variant av etisk tenkning, rendyrker empatien, og står dermed i opposisjon til dette. Empatisk etikk, karakteriserer denne aggressive motposten, som «moralens onde tvilling» (se her). For meg er det fristende å karakterisere moralens onde tvilling, som hjertets uforstand. Men det å etterleve empatisk etikk, som et ideal, har en høy sosial kostnad. Det er ikke sosialt sexy å «være snill». Mobbere og bøller får ofte lang høyere status i de store sosiale prosesser. Og denne suksessen skapes av det jeg kaller for «Det grå mennesket» (Se her), som ofte er en majoritet, som slutter opp om de elementer som gir best mulighet for egen suksess.

Så har vi spenningsforholdet mellom det kortsiktige og langsiktige. Menneskeartens suksess er i stor grad basert på evne til langsiktighet. Men her oppstår konflikt fordi våre belønningssystemer er innrettet på kortsiktig tilfredsstillelse. Hjertets uforstand er ofte dette kortsiktige atferdsmønsteret. Men det er ikke alltid sant. Dersom livsutsiktene er usikre, kan kortsiktighet være å foretrekke. Men menneskets evne til langsiktighet, har også bivirkninger. Vi lever konstant med bekymringer, og vi vet at livet tar slutt. Samtidig kan vår langsiktighet lett gå utover dette og skli over i forestillinger om tilværelse i det hinsidige. Og da er vi kanskje litt tilbake til Blaise Pascal, og det veddemålet han konstruerte opp[33]. For det er åpenbart uendelig å vinne på å forsake godene i dette livet, dersom det resulterer i evig lykke i det hinsidige. Og kanskje vi har enda større motiv til å unngå evig pine. Men hva om vi forsaket godene, på feil måte og med gale motiver? Ja da har vi jo tapt alt. Det usikre mennesket vil sannsynligvis foretrekke en fugl i hånden, dersom de 10 på taket, er høyst usannsynlig og hypotetiske.

Før jeg oppsummerer om følelser, vil jeg si litt mer om følelser og evolusjon. Det som er vesentlig å forstå, er at mangfoldet av atferdsmønstre, nærmest er uendelig, selv om følelsene er de samme. Det samme gjelder alle de retninger evolusjonen har tatt. Det som kanskje mange kristne kritiserer, er at evolusjonen kun kan utvikle det rent egoistiske. For hvordan er det mulig å etablere seg som «snill» i omgivelser hvor den sterkestes brutale rett, alltid trumfer alt? Jeg tenker at dette er en svært unyansert forståelse av kraften i evolusjonsprosesser. Dersom jeg, som menneskeindivid, kom i konfrontasjon med en voksen sjimpanse, ville jeg vært sjanseløs. Men dersom en gruppe på tusen sjimpanser, kommer i konfrontasjon med en gruppe på tusen mennesker, er sannsynligheten høyest for at menneskegruppen ville gått seirende ut. Så vi kan erkjenne at menneskeartens samarbeidsevner, er det som gir det store fortrinnet her. Men resonnementet jeg kommer med her, er likevel omstridt i evolusjonsteoretiske rammer. Det handler om gruppeseleksjon. For nettopp den graden av samarbeid, som vi har å gjøre med her, innebærer at individenes egoistiske impulser må avdempes. Men hvordan kan noe slikt i det hele tatt ha etablert seg? Min hypotese er at dette har nær sammenheng med omsorgsevner, utviklet av arter som tar seg av avkom. Dette driver sjimpanser også med, og mange andre dyrearter. Den ultimate forklaringen på omsorg for avkom, ligger i slektskapsseleksjon. Jo nærmere individene er i slekt, desto høyere biologisk lønnsomhet er det i å støtte hverandre. Dette er matematisk, beskrevet og empirisk påvist, i utallige arter. Når dette er sagt, så er det nok en misforståelse å oppfatte evolusjonsprosessen dit hen, at alt handler om brutal konkurranse. Vi finner utallige eksempler på symbioser og samarbeid i naturen. Tenk på overgangen til flercellede organismer. Anbefaler boken «Vi - samarbeid - fra celle til samfunn», av Dag O Hessen, for å få god innsikt i dette.

Når det først blir en vellykket strategi å samarbeide, så skaper det i seg selv seleksjonstrykk som utvikler individenes evne til å tilpasse seg et slikt miljø. Herav utvikles altså artenes sosiale impulser, på toppen av, og i motsetning til, det egoistiske. Selvsagt betyr dette kompromisser og behovet for bremsemekanismer i hjernen. Dette har jeg allerede beskrevet. Dette er empiriske faktum.

Oppsummeringen av følelser er at dette er den type «Hjertets forstand», basert på ren statistisk kalkulering over utallige generasjoner, om hva som er mest biologisk lønnsomt. Hjertets forstand besvarer spørsmålet «Hva vil jeg?». Vår kognitive kapasitet besvarer spørsmålet «Hvordan får jeg det til?». Begge faktorer er nødvendige ingredienser i det å ta rasjonale beslutninger. Med andre ord, er dette basis for menneskets rasjonalitet.

Men med veldig god grunn forstår vi at våre emosjonelle systemer på ingen måte er et harmonisk hele. Vi har impulser som spriker i alle retninger. Derfor gir jeg Ottosen rett i at ren naiv «emotisme» er en dårlig moralsk idé. Men den andre ytterligheten, som jo er å avskrive følelsenes rolle i dette, er en like dårlig idé. Det emosjonelle systemet er «dyret i oss», og uten dyret, mister vi meningen med alt. Det modne mennesket forholder seg til dette, hvor enn disharmonisk og selvmotsigende det enn måtte være. Det modne mennesket, gråter en skvett, samler stumpene, går videre og gjør det beste ut av det vi har.

Jeg har skissert grunnlaget for empatisk etikk, som jo dyrker livskvalitet, velvære og som derved omfavner omsorgsdelen, det grekerne kalte for «Agabe» i oss. Det har sin modell i morskjærligheten. Det vi kan konstatere er at dette finnes som en ressurs i oss alle. Tilslutning til empatisk etikk, handler om viljen til å bygge videre på denne ressursen, når moralen skal utvikles over i det intellektuelle. Empatisk etikk, i sin rene form er en utopi. Opp mot dette idealet, er vi alle avmektige og utilstrekkelige. Det betyr heller ikke at vi ikke skal forholde oss til alle de andre sprikende retninger av følelser og impulser i oss, inklusive aggresjonen. Vi tvinges til å forholde oss til dette. Men jeg har beskrevet nok til å erkjenne at vi mennesker faktisk er utstyrt med ressurser til dette også. Vår kognitive kapasitet har tilgang til bremsemekanismer. Vi kjenner det som en kamp i oss. Noe av dette har jeg beskrevet i teksten om «Det kontrollerte mennesket» (se her). Dette er med andre ord ikke arenaen for umodne perfeksjonister. Grunnen til å holde empatisk etikk langt inn i utopisk sone, er for å demme opp for vulgarisering, som er misbruk av etisk teori, til å begå urett.

Utfordringen med overgang fra den emosjonelle ressursen til fornuftsbasert moraltenkning, har jeg kommentert her. Og selvsagt er det viktig å forholde seg til hele vårt emosjonelle spektrum, uansett hvor problematisk det måtte være. Det er forskjell på impulsen i seg selv, og hvordan vi forholder oss til den. Og vi avskriver ikke «hjertets forstand», når vi kjenner på sinne, eller begjær. Det er forskjell på å fornekte det, og på å ta det seriøst. Er vi sinte, så er det rasjonelt å ta impulsen på ramme alvor. Hva forteller sinnet oss? Vi kan høste innsikten, bearbeide den, men utvikle styrke til å la være å leve ut destruktive impulser i oss. Her har jeg hentet innsikt fra Bibelen i teksten om «kainsk raseri». Det kognitiv psykologi har oppdaget, er den nytte og innsikt det gir å forsøke å sette ord på det, reflektere rundt det, og kanskje se etter alternative måter å fortolke ting på. Dette i seg selv har en beroligende virkning på vårt sinn. På den måten øker vi innsikten, både i oss selv og om våre omgivelser. Og tar jeg ikke feil, eksisterer slike ideer også i den kristne visdoms-tradisjonen. Forskjellen er bare at det kles inn i et annerledes kognitivt konsept.

Intuisjon

Mine refleksjoner om intuisjon finner du her. Jeg anbefaler å lese gjennom dette.

Intuisjon defineres gjerne som en innsikt, eller tilskyndelse man har, som ikke helt kan gi noen rasjonell eller realistisk begrunnelse for.

En annen definisjon er at intuisjon er en tankeprosess som gir et svar, en løsning eller en ide, uten anstrengelse og uten bevissthet om prosessen bak.

Det som er vesentlig, særlig for vår tids filosofi, er å ta inn over seg den kunnskapen vi i dag har om hjernen og dens informasjonsprosesser. Kanskje kan man på den måten unngå å gå seg vill i tidligere tiders avsporinger.

Ottosen kritiserer i sin bok til utallige eksempler på at ting tas som en selvfølge. Mye tas for gitt, eller som noe alle «naturlig forstår». Jeg er enig i at dette ikke kan fungere som endelige begrunnelser. I høyden kan man snakke om postulater eller aksiomer, der forutsetningene er spesifikt navngitt. Men selv det er ikke alltid tilfelle.

Det grunnleggende her er intuisjonens spill med oss. Vi argumenterer som regel ufullstendig på den måten at vi er blinde for nødvendige forutsetninger, eller tar ting for gitt. Det vi tar for gitt, kan som Ottosen faktisk hevder, være kulturelt betinget. På den måten kan også ikke-troende ta moralske holdninger for gitt, selv om dette kanskje ikke er selvsagt for andre kulturer, eller i fordums tider. Og det vil jo være et mirakel dersom en kultur som har vært preget av kristendom gjennom mer enn tusen år, ikke var preget av dette.

Men filosofer ser det jo som sin oppgave å utvikle de evigvarende kulturuavhengige konsepter. Vitenskapsfilosofien preges av det, og selvsagt søker man også å generalisere moralfilosofien. Da handler det om forsøket på å komme forbi egen subjektivitet, og over på absolutt nøytral grunn.

Men poenget her, er at dette er litt av en jobb, nettopp på grunn av i hvilken grad intuisjonen preger våre mentale prosesser. Vi har god grunn til å tenke at intuisjonen, hverken er noen sannhets-prosess, eller noe særlig moralsk. I perspektiv av evolusjonsteorien er det nærliggende å konkludere med at intuisjon er optimalisert for biologisk suksess.

Det som virkelig hadde vært interessant hadde jo vært å møte en tilsvarende sivilisasjon fra et annet sted i galaksen. Først da kunne vi fått en pekepinn på i hvilken grad vår felles menneskelige referanseramme, er arts-subjektivt preget. Jeg har skrevet om den antropologiske referanserammen her. Kommer vi langt nok ned i lagene, så får vi fellesskap, selv med andre dyrearter. For eksempel vår oppfattelse av tid og rom. Men hvordan skal man kunne erkjenne subjektivitet, der alle kjente informasjonssystemer, oppfatter det samme? Dette blir på samme måte som at stammen ikke visste hva religion var før de møtte på stammer med avvikende religioner. De visste ikke hva tradisjon var, før de møtte stammer med andre tradisjoner. Og selv den erkjennelsen satt nok langt inne, da første intuisjonen jo er å måle andres kulturer opp mot standarder i egen kultur. Det skal litt refleksjon til før man kommer til den generelle innsikten. Og sannsynligvis ble det utkjempet kriger over utallige generasjoner over symbolikk, før man skjønte at her lurer man seg selv.

Problemet er at det å komme rent objektivt til bunns, er umulig. For vi vil alltid måtte fortolke og vi vil alltid måtte strukturere vår forståelse. Til slutt må vi jo konstatere at egen dømmekraft ikke kan evalueres med annet enn egen dømmekraft. Det er en grunn til at jeg anser sannhetsbegrepet som utopisk.

En observasjon er at selve opplevelsen av intuisjon, har blitt gitt andre fortolkninger opp gjennom tidene. Da snakker jeg om at dette naturlig ble oppfattet å komme fra noe annet enn oss selv. Man tenkt på forfedre, ånder, guder eller Gud, som kilden til dette.

Jeg har skrevet om såkalt åpenbaringserkjennelse her. Da handler det om narrativ som beskriver egen tenkning og intuisjon som budskaper fra gudene. Og etter hvert som dette utvikles så kunne det jo også komme budskaper fra onde guder, som ikke vil oss vel. Plutselig har vi Satan i vårt eget sinn. Det må være dypt skremmende å komme til en slik overbevisning. Hvordan sortere det ene fra det andre? I noen kristne miljøer blir dette akutt. Her er et kjapt sitat fra et kristent nettsted:

«Tar enhver tanke til fange under lydigheten mot Kristus.» (2. Korinter 10,5) Dette er en pågående prosess hvor den Hellige Ånd lærer oss å sortere ut og forkaste alle tanker som ikke kommer fra Gud.[34]

Man kan jo bare tenke seg hvor forkrøplende slike ideer vil virke på den frie tankeprosess. Men her må jo hjelpen komme før man låser seg inne. Og hjelpen handler igjen om å komme til innsikt i vår egen hjerne, og i hvilken grad den har kapasitet til å konstruere tanker, narrativer og forestillinger på løpende bånd.

I vår tid lanseres kunstig intelligens. Det blir en revolusjon på godt og ondt, og egentlig et skremmende tema. Men poenget her er at dette er noe vi vet er rent fysiske prosesser. Den såkalte åndelige dimensjonen i dette, skrumper stadig inn.

Så har vi noen følelser du kanskje ikke har tenkt over er følelser. Da snakker jeg det å oppleve seg sikker på noe, eller å tro på noe eller å tvile på noe.

Her er det vesentlig å ta inn over seg erkjennelsen av at det er mulig å føle seg absolutt sikker på noe, men likevel ta feil. Dette kan noen av oss konstatere ved selvopplevelse. Men de som «aldri tar feil» kan jo avlede dette ved å observere at individene holder oppfatninger som er gjensidig utelukkende, men fremstår likevel som absolutt sikre i sin sak. Jeg opplever selv å føle meg skråsikker på forhold som er gjensidig utelukkende med hva andre uttrykker og fremstår svært skråsikre på. Den eneste antakelsen som må til i et slikt resonnement er at andre opplever seg liker sikker som meg. Med dette som forutsetning blir den uunngåelige konklusjonen at opplevelsen av skråsikkerhet på ingen måte er pålitelig.

Oppdag så at opplevelsen av «å føle seg sikker på», ikke er et produkt av fornuften. Fornuften kan hjelpe til å utløse dette, for eksempel med begrunnelser og bekreftelser, men selve følelsen dukker opp fra dypet, som det måtte passe.

Vi oppdager også at det kan kreve mye kognitiv overvinnelse å imøtegå denne følelsen. Noen ganger er det umulig. Kanskje er det en grunn til det. Kanskje er det slik at gjentatte imøtegåelser av denne opplevelsen vil kunne påføre funksjonen varig skade, med det resultat at vi blir generelt mer usikre på egne bedømmelser. Denne problematikken har jeg reflektert over her. Et viktig poeng er at usikkerhet er en form for utrygghet. Dette utløser forsvarsmekanismer. Disse slår ut i intuitive responser. Det er forståelig fordi usikkerhet kan skape alt fra nøling til beslutningsvegring. Og det i seg selv kan være farlig for et individ. Men selvsagt vil denne intuitive responsen også kunne låse meg inne i mine egne feiltakelser.[35] Det skal mot til å tåle usikkerhet. Og tvil er en strevsom prosess. Dermed identifiserer vi en type «Hjertets uforstand», som er svært utbredt, og som vi alle har erfart.

Det er viktig å være oppmerksom på at vi mennesker aldri kunne fungere uten intuisjon. Det er denne som skaper vår hverdagslige flyt. Intuisjonen kommer ikke på tvers av alt, men er formet av vår livserfaring i kombinasjon med det emosjonelle systemet. Og det strekker seg svært dypt. For her snakker vi også om et enormt reservoar av medfødte mentale ressurser. Hjernens synssenter ligger som en del av hjernebarken, bak i hodet. Det er det største sansesenteret hos mennesket. Tenk på at det lyset som treffer netthinnen, kommer inn til hjernen i form av elektriske signaler, vi på utsiden ikke har sjanse til å dekode. Det er morsomt at disse informasjonsmotorveiene fra øynene krysser, slik at venstre øye er koblet til høyre hjernehalvdel og motsatt. Så hva driver det enorme synssenteret med? Jeg kan love deg at her skjer det veldig mye. For det handler ikke bare om å konstruere et passivt bilde av omgivelsene, men å identifisere objekter, deres funksjon, deres former, deres bevegelser, og ikke minst forutsi hva som kan komme. Her har vi et fullt bibliotek av sub-systemer for å handter f.eks. former. Systemene handterer vinkler, punkter, linjer, buer og sirkler. Det som jo er spennende, er at vi i kan oppdage dette, i vårt eget mentale landskap. Så når Sokrates tegnet sirkelen i sanden, og sier at «man kan ødelegge sirkelen, men at begrepet sirkel består til evig tid», så var dette menneskets oppdagelse av eget komplekse informasjonssystem. Og selvsagt beskrives dette, med utgangspunkt i datidens kunnskap og forståelse. Dette blir til det jeg kaller for den platonske illusjonen (beskrevet her). Når jeg kaller meg for ny-subjektivist, så handler det også i stor grad om at «mitt subjekt er et informasjonssystem». Og dette er vår tids empirisk baserte kunnskap. Vi vet nok om hvilken «magi», informasjonsprosesser er i stand til. Og vi vet at hjernen driver med nettopp dette, på svært komplekse nivåer. Derfor får spørsmål om f.eks. moralske sannheter eksisterer, et preg av å være utdatert. Vi har en intuitiv forestilling om eksistensen av vårt eget mentale univers, som noe konkret, rett og slett fordi venstre-hjernens grunnfunksjoner for å kunne gripe noe, rent kognitivt baserer seg på urgamle referanseformer av type tid og rom.
Jeg har den fordelen å ha synestesi. Så jeg ser dette i praksis. Synestesi er såkalt sanseblanding. Det som skjer er at min hjerne benytter seg av ressurser, i synssentret for å prosessere andre sanseopplevelser. Jeg ser former og farger, på alt fra lyd til smak og smerte. Jeg opplever i praksis, hvordan hjernen klarer å utnytte funksjonalitet, utviklet for noe helt annet, inn i f.eks. musikk og stemmer, på en måte som gir meg opplevelse av mening.

Informasjonsprosessering kan det kunststykket å abstrahere. Det vil si, trekke ut delinformasjon fra forestillinger, og fore dem inn i annen funksjonalitet, og få nytte av det. Dette er funksjonaliteten bak abstrakt tenkning. Vi har begreper som rettferdighet, fullkommenhet, tall, matematikk og all geometri. Abstrakte forestillinger er et resultat av informasjonsprosessenes «magi». Dette har jeg skrevet om her. Så det å fortsatt oppfatte dette som noe objektivt gitt, skrevet i en eller annen form for platonsk stein, oppfatter jeg å være en avsporing. Dette er hjertets uforstand. I vår tid strider det å holde på med slikt, mot tilgjengelig kunnskap av høy kvalitet.

Kanskje kan vi slå fast at ideer om at følelser og intuisjon fungerer som en slags kongevei til sannhet definitivt har falmet, etter hvert som kunnskapen vokser. Dette handler ikke bare om religiøsitet. Troen på magien i dette, kan fort vekk være like utbredt blant ikke-troende. Jeg har, som sagt, konstruert begrepet intuisjonisme. Det har jeg skrevet om her. Da handler det nettopp om å sette ord på noe mange av oss tar for gitt. Dersom intuisjon og følelser virkelig hadde vært noen stor sannhetskilde, hvorfor spriker alle oppfatninger og meninger i alle retninger, hvor enn vi snur oss? Er det virkelig noen som tror at bare de som har rett, er skråsikre, mens alle andre er vrangstokker?

Erkjennelsen av sprikende følelser og intuisjon, er så langt jeg kan se, en nøyaktig forutsigelse av hva man kunne forvente av biologiske hjerner, utviklet av evolusjonsproesesser. Så har vi selvsagt den kognitive påbygningen, som jo gjør det mulig å kompensere for noe av dette, slik at vi makter det som er menneskeartens store varemerke: Å kunne samarbeide i store tall.

Hvordan vi vurderer utsagn på ren intuisjon

Dersom vi repeterer formelen for beslutning, som er vekt=sannsynlighet*verdi, så oppdager vi raskt at begrunnelser for sannsynlighet nødvendigvis må bli annerledes enn begrunnelser for verdi. Merk at det heter sann-synlighet. Oppdag hvordan ordet er satt sammen. Vi snakker om sannhetens synlighet. Dette er en epistemisk øvelse, hvis mål er å komme nærmest mulig sannheten. Dette er med andre ord fakta-orientert.
Verdi-begrepet faller helt utenfor dette. Da handler det om bra eller dårlig, godt eller ondt, trygt eller farlig osv. Vi har en rekke ord for dette. Men holder vi fakta-komponenten unna, så blir spørsmålet: Hva betyr dette for meg eller oss eller samfunnet. Det er utvetydig orientert om subjektet i en eller annen form.
Men saken er den, at særlig verdi-dimensjonen har en tendens til anonymitet i vår kommunikasjon. La oss for eksempel se på følgende utsagn:

Eksponering for asbest gir høy sannsynlighet for kreft.

Oppdag at dette er et rent fakta-utsagn. Det sier ingenting om verdier. I seg selv inneholder det heller ingen verdi-komponent. Men når vi hører det, kobler vi det rent intuitivt på vårt eget verdi-system. For kreft er et skremmende ord for de fleste av oss. Det er en diagnose vi helst ikke vil ha. Vi har en livserfaring hvor de fleste av oss har erfaring med at kreft er farlig for oss. Så når utsagnet kommer ut, så skaper vi rent intuitivt et verdipremiss. Dette behøver på ingen måte å være formulert i ord. Vi sier at kreft-begrepet er negativt ladet. Men der vi blir utfordret, kan jo verdipremisset bli noe slikt som «Jeg vil ikke ha kreft». Og konklusjonen blir da, at jeg bør holde meg langt unna asbest. Hjernen driver neppe med formulering av syllogismer for å kalkulere seg frem til dette. Det bare kommer ramlende ut, hurtig og uanstrengt. På et vis kan vi si at intuisjonen, sømløst blander fakta og verdi i en og samme opplevelse. Her er ingen logisk analyse i dette. Dette er ren flyt. Og slik må det nødvendigvis være, dersom vi skal kunne fungere i hverdagen.
Men selvsagt kan vi trekke det videre. For er det virkelig sant at eksponering for asbest gir høy sannsynlighet for kreft?
Oppdag at min tilbøyelighet til å tro på utsagnet, i stor grad handler om tillit til kilden. Oppdag også at de færreste av oss har de ressurser som skal til for å verifisere dette på noen forsvarlig måte. Det betyr at de fleste av oss er avhengig av tillit som en del av vektleggingen av et slikt utsagn. Men hvor kommer tilliten fra? Er det et resonnement, eller en følelse? Ofte er tillit basert på ren intuisjon. Det heter seg at Donald Trump har uttalt at asbest er hundre prosent sikkert[36]. Og mange stoler rent intuitivt mer på hva Trump sier enn hva vitenskapen sier. Så det vi oppdager er at selv tilliten, som jo er en vesentlig del av vurderingen av slike utsagn, ofte er noe rent intuitivt.

Er det belegg for å hevde at vi egentlig tror intuisjonens ubevisste premisser?

I starten av denne boken henviser jeg til en samtale mellom Ottosen og Ole Martin Moen på dagsnytt18. Du finner samtalen her. Her går Ottosen langt i å hevde at Ole Martin Moen nærmer seg gudstroen ved å tro på objektiv moral. Dette er en type tenkning som er gjenkjennelig, særlig for dem som har hørt på Jordan Petersons refleksjoner[37]. Men har vi egentlig noe godt belegg for å hevde at det er slik det fungerer?

Forskning antyder at vi ofte er baklengs i vår meningsdannelse (Jamfør Jonathan Haidt, som Ottosen refererer i sin bok). Meningen kommer først, deretter begrunner vi den. Dette er selvsagt omstridt. Men dersom det er riktig, så gir det grunn til å anta at når konklusjonen kommer intuitivt, så eksisterer det ikke nødvendigvis noe analytisk helhetlig gjennomgang av dette et sted i vår ubevisste hjerne. Forestillinger om at den ubevisste delen av hjernen, består av lukkede kamre, som omtrent driver med det samme som min bevisste tenkning, kan kanskje kalles for psykologisk antropomorfisme. Det er gode grunner til å tvile på dette. På et grunnleggende plan er hjernen er ultrakomplekst nevralt nettverk. Det er noe helt annet enn vår bevisste lineære tenkning. De kunstige datasystemer vi hittil har laget, er også slike lineære systemer. De er basert på touring-prinsippet, som i stor grad handler om suksessiv eksekvering av instruksjoner. Vår hjerne driver grunnleggende med noe helt annet. Dette er nevrale nettverk som gjetter, konstruerer og assosierer. Vi kan resonnere oss frem til at det meste av dette skjer uten anvendelse av menneskelig symbolspråk, fordi andre dyrearter jo også har hjerner, som får til svært mye uten symbolspråk. Og siden vår hjerne er en biologisk hjerne som grunnleggende ligner på andre arters hjerne, er det god grunn til å tro at mesteparten av vår hjerne, ikke fungerer som vår egen bevisste tenkning.
Derfor er nok hypotesen om ubevisste antropomorfe kamre i hjernen, lite troverdig. Følgelig er det lite mening i å hevde at vi egentlig tror på anonyme premisser i våre intuitive slutninger. Det er vel heller slik at vår egen fornuft har denne egenskapen slik at den derved kan fungere korrigerende på vår intuisjon. Kanskje kan vi tenke de intuitive forestillinger som påstander, som fornuften kan bearbeide og analysere nærmere. Da eksisterer muligheten for at vi avdekker urimelige premisser, som gjør at vi forkaster forestillingen. Vi sier jo at «vi tenker nøyere over» påstanden, og kommer til en konklusjon. Denne prosessen «å tenke nøyere over», kan da foregå metodisk og systematisk, for på den måten å avsløre hull i våre intuitive forestillinger.
Men dette forsterkes jo ytterligere når det kommer til verdipremisser. Og for å gjenta David Humes innsikt: Vi kan aldri få verdi-baserte konklusjoner, dersom alle premissene er fakta-premisser. La oss se på en mer helhetlig variant av eksemplet over:

1) Premiss1: Person A er til å stole på

2) Premiss 2: Person A hevder at asbest mangedobler sannsynligheten for å få kreft

3) Premiss 3: Jeg ønsker ikke å få kreft

4) Konklusjon: Jeg bør holde meg langt unna asbest.

Premiss 3, er et verdi-premiss. Det er det som gjør det mulig for meg å konkludere som jeg gjør. Dersom vi nå er enige om at verdi-premisser skiller seg fra fakta-premisser på den måten at de evalueres på skalaen god-dårlig, i stedet for sannsynlig-usannsynlig, så innser vi at det er meningsløst å omtale premiss 3 som noe vi tror eller ikke tror på. For det er ikke fakta vi snakker om her. Det er vår egen respons på fakta. Og den er gitt, for den kommer fra min egen førstehånds indre opplevelse. Rent intuitivt kan denne konklusjonen være der, uten at jeg har formulert premissene i språk. Og den blander sammen fakta-komponenter med verdi-komponenter, på en sømløs måte. Og selv om opphavet er fra forskjellige steder i hjernen, så samles dette sammen i et komplekst hele, i min intuitive respons på det opprinnelige utsagnet. Jeg tror på det, altså sannsynligheten. Jeg har intuitiv tillit til kilden. Det kan være en lang historie i seg selv. Men også forestillingen om kreft, er jo en livserfaring, hvor jeg har lært å assosiere ulykken med kreft-begrepet. Det er kjeder på kjeder med livserfaring, som oppsummerer seg i den innsikten som ligger i min respons på et slikt utsagn. Og alt dette kan det stilles spørsmål ved, i en grundig analytisk prosess. Men i praksis er det jo helt utenfor rekkevidde å analysere alt vi som mennesker må forholde oss til, i vårt daglige liv. Derfor er vi helt avhengige av intuisjonen for å få flyt i vår hverdag.
Men derfra å konkludere at vi egentlig tror alle mulige og umulige premisser man kunne analysert ut av slike forestillinger, er urimelig. Hadde det vært slik, hadde vi jo ikke hatt grunn til å analysere. Det at fornuften eksisterer som et korrektiv til intuisjonen, kan sies å representere biologiens nødvendige erkjennelse av intuisjonens feilbarlighet. Vi mennesker er i stand til å tvile, på en måte som andre dyrearter kunne misunne oss. Det vi har, er altså intuisjonisme. Det vil si mennesker med overtro på egen intuisjon. Og siden det kristne og troen, er tema her, så kan det altså være berettiget å koble det til åpenbaringserkjennelse, som er ideen om at våre tanker, enten kommer fra Gud eller Satan. Kanskje kan vi spekulere i at akkurat denne ideen, kan være opphavet til påstanden om at «vi tror på alle bakenforliggende premisser» bak våre forestillinger. Jeg vil oppfordre til å trene seg på å tvile litt mer. Det kan være opphav til mye innsikt.

Sinnets ro og uro

Som nevnt: usikkerhet koster, også mentalt. Det gjør oss utrygge. Man kan miste nattesøvnen og grave seg inn i sykdomsfremkallende prosesser. Men det nådeløse paradokset er at jo mer kunnskap vi har, desto mer innser vi hvor mye vi ikke vet. Og jo mer i dybden vi går, desto mer nyansert og vanskelig blir det. Her er reell risiko for at håpet om det endelige kunnskapens grunnfjell svinner hen. Da er det forståelig at møtet med det ukjente kan bli for overveldende. Det gir impuls og lengsel etter sinnets ro. Min hypotese er at dette leder til en rekke forsvarsreaksjoner. Jeg har allerede nevnt det grunnleggende her: at vi føler oss sikre på ting. Kanskje er det slik at det sunne sinn utvikler en sinnets ro, basert på nødvendige illusjoner om trygghet på egne forestillinger.

Uten å trekke slutninger om Guds eksistens eller ikke, så er det nærliggende å tenke at forestillinger om Gud, kan fungere slik. Troen på Gud, gir en følelse av å ha svar, at alt har en mening, og ikke minst at det er noen der som holder sin hånd over oss. Med andre ord kan det hjelpe oss til å oppnå en sinnets ro. Jeg tenker at det kan være uetisk å ødelegge noe slikt i et menneske. Ikke det at det er så veldig lett. For det er det absolutt ikke. Ingen av oss kan føre nådeløse bevis for at Gud ikke eksisterer. Og jeg ser lite mening i å streve etter slike argumenter. Derimot aner det meg at det kan ha mange store fordeler ved å ha en slik tro. For sinnets ro gir mange gode frukter.
Men selvsagt har det også bi-virkninger. Det å forklare alt med «en allmektig gud», kan fort bli en mental sovepute. Som tidligere nevnt er begrepet transcendens en nøkkel her. Problemene rundt Gud og transcendens har jeg kommentert her. Det er et komplekst begrep, som sikkert rommer mye, men hovedingrediensen er forestillinger om noe som er utenfor fornuftens rekkevidde. Men andre ord noe som er umulig å forstå. Dette fungerer som en slags joker, i mange sammenhenger. Med vår fornuft og fantasi, er vi i stand til å konstruere opp begreper som er i stand til å overvelde oss. Ta for eksempel evighet. Tenk nå hjernen som en informasjonsprosesserende enhet. Selvsagt er det umulig for enhver avgrenset informasjonsprosess, å favne evigheten. Og graver man i den, så raser paradoksene ut av skapet. Dette handler om informasjonsprosessens sammenbrudd. Det samme gjelder uendelighet. Tenk på at vi har kommet opp med et tallsystem, som ikke har noen ende. Det strekker seg ut i uendeligheten. Og vi lager matematiske algoritmer som har samme egenskaper. Selvsagt kollapser slike systemer under gitte omstendigheter. Enhver som har trykket et tall på kalkulatoren og delt på null, har sett «error» gape mot seg. Prosessen har brutt sammen. Og lureri blir det også av dette når flinke matematikere legger ut flust av videoer, hvor man for eksempel «beviser» at 2+2=5, eller andre lignende rare påstander. Se for eksempel denne videoen. Veldig ofte er slike bedrag basert på en skjult matematisk operasjon av type 0/0. Resultatet av denne operasjonen er udefinert, og derfor ikke lov i matematikken. Dette er regnesystemets sammenbrudd. Det er ikke noe mystisk ved det, annet enn at den sofistikerte metoden vi mennesker har utviklet for å handtere komplekse sammenhenger, her bryter sammen. Som systemutviklere kaller vi det for bugs[38]. Så må vi lage regler som unngår slike feller.
Det som kan være verdt å merke seg, er at man i matematikken har dette liggende 8-tallet som symbol på uendelig. Det gjør uendeligheten på ett vis handterbar i mange matematiske sammenhenger. Og på ett vis, ved å symbolisere det hele, så faller selve innholdet bak et slags teppe. Det skaper en illusjon, og sinnet faller til ro. Symbolet er ikke overveldende. Det er først når vi drar teppet fra, at vi kan bli overveldet og paradoksene kommer ramlende ut.
På samme måte kan ord og begreper ha samme virkning. Et slikt ord er nettopp begrepet transcendens. For oss utenforstående høres det litt fancy ut, og gir oss en illusjon om at vedkommende som bruker begrepet, har en dypere innsikt, som vi ikke kommer til. Men på samme måte som 0/0 blir en slags skjult joker i et bedrag, så blir transcendens det ufattelige som forklarer det ufattelige. Med dette kan man forklare hvorfor noe eksisterer i det hele tatt, uendeligheten, evigheten, bevissthet, sjel og fri vilje. Og, for å foregripe neste kapittel: det er det samme vi ser som forklarer objektiv moral. Dette betyr på ingen måte at det nødvendigvis er snakk om bevisst manipulasjon eller bedrag. På samme måten som at fella er tåkelagt i et matematisk resonnement, så blir feilen ofte borte i ord, som på overflaten gir mening. På den måten sprer og utvikler dette seg som et meme, med kraft til å gi ro i sjelen.
Konklusjonen er at sinnets ro, ikke krever noen reell løsning for å komme på plass. Også her finner vi «hjertets uforstand». Det holder med noe som gir en slags trøst, en illusjon å fange det hele i. Og det er jo ikke så rart at dette fungerer. Det gjør også narresmokker. Men når vi tenker oss om så oppfyller jo en slik illusjon ikke på noen måte hva vi burde kreve, som et minimum for å kunne kalle noe en forklaring.

Derav avvisning av bruk av gudehypoteser innenfor den vitenskapelige metode. Det handler ikke om å avvise Guds eksistens, men at det å lene seg på dette i alt vi ikke forstår, ødelegger for vitenskapelig fremgang. Risikoen er at vi duller oss inn i en illusjon, i stedet for å bryte oss på problemet, og på en reell måte søker kunnskapen.
Sinnets ro kan altså bli en form for mental neddoping. Men jeg tenker at mange troende, er flinke til å finne den riktige balansen her. For det handler jo om den kjente sirkelbevegelsen mellom konfortsonen og utfordringene. Her er vi individer, og vi har forskjellig kapasitet. Og det må respekteres.

Men heldigvis kommer vi mennesker i mangfold. Noen av oss fant ikke sinnets ro i Gud. Noe av sinnets uro kan nok tilvennes. Og her kan finnes andre illusjoner man er i, som vi ikke oppdager. Men uansett så er det slik at dersom ikke tro på Gud fungerer på denne måten hos enkelte av oss, så tror jeg det er lettere å få øye på, eller akseptere at det faktisk eksisterer mentale strategier hvor man forklarer det uforklarlige med en forestilling som i seg selv er mystisk, og dermed fremstår som en forklaring, men egentlig ikke er det.
Og det blir jo følsomt til slutt. For som sagt, det kan jo ikke være noe mål i seg selv å få mennesker ut av illusjoner, dersom man lever godt med det og det ellers ikke er skadelig.
Grensen må jo gå der det er risiko for at andre mennesker blir mistrodd, trakassert eller skadet. For det er klart at dersom det dyrkes frem en myte om at alle mennesker, som ikke er troende, er umoralske, vrange eller farlige, vel da har vi jo latens for unødvendig konflikt. For, som sagt, vi har tribalistiske impulser i vår natur. Og selv om jeg ikke tror Ottesen egentlig tenker slik om alle ateister, så vet vi at mennesker med svakere allmenndannelse er sårbare for å reagere antagonistisk på dette.
For nøkkelen her er nettopp allmenndannelse. Jeg har skrevet min versjon av dette her. Vi må venne oss til menneskets mangfold. Vi må venne oss til å sette pris på det. Vi må venne oss til at det er nødvendig. Og ikke minst, vi må kjenne dyret i oss selv. Hvis ikke blir vi slaver av det.

Oppsummering

Vi har nå egentlig reflektert over påstanden om at «Loven er skrevet i våre hjerter». Det vi har sett, er at det som kommer til oss i form av følelser og intuisjon, ikke er pålitelig, at det samsvarer mer med evolusjonens herjinger enn med gudommelige budskaper. Det spriker. Men samtidig har jo vi mennesker en felles anatomi. Og ned i dybden eksponeres vi for lignende utfordringer. Det gir mening å snakke om et slags felles moralsk kompass, om enn ganske tåkefullt, og ikke minst sårbart for alle slags «lokale magneter».

Så kan vi oppsummere litt av det vi har vært gjennom så langt. Det gjør jeg ved en litt annerledes systematisk skisse av Ottosens argumentasjon i sin bok:

1) Moralske skeptikere avviser å karakterisere åpenbare umoralske handlinger som objektivt gale. For eksempel vil de nekte å si at «folkemord er objektivt galt».

2) Hensikten med å benekte dette, er at de innser at implikasjonene ved en slik påstand, gir utfordringer som ikke lar seg overkomme, uten at man involverer Gud.

3) Ottosen bruker flere kapitler til å påvise at forsøk på å løse dette problemet, uten Gud, feiler.

4) Moralske skeptikere unngår denne utfordringen, ved å benekte eksistensen av objektive moralske sannheter.

5) Kostanden blir da nettopp moralsk skepsis, med tilhørende tap av moralsk troverdighet.

Oppdag at dette resonnementet får sin vekt av en antydning om at moralske skeptikere ofrer moralen til fordel for gudsfornektelse. Hva er det som gjør dette negativt? Ta gjerne en hensiktsanalyse.

La oss nå handtere dette i lys av det vi akkurat har vært gjennom. For akkurat premisset «folkemord er objektivt galt» har sin overbevisningskraft fordi dette er noe som gir intuitiv respons om at dette er sant. Og er ikke bare «min greie». Et flertall av mennesker i verden ville sannsynligvis ha det på samme måten. Dette er den form for «Hjertets forstand». Så objektiviteten i dette kan nettopp etableres ved å undersøke flertallsholdningen for dette. Men da er det beskrivelsen av folkemeningen som er objektiv.

Det er egentlig dette som er oppsummeringen av G.E. Moores kjente argument mot moralsk skeptisisme[39]. Moores argument er egentlig at denne praktiske intuisjonen, nødvendigvis må trumfe mer, sofistikerte teoretiske filosofiske argumenter. Og skal vi forsterke dette ytterligere, kan vi jo nettopp føye til ideen om at dette jo er «loven skrevet i våre hjerter». Dette uttrykker Ottosen slik:

Ifølge kristen tenkning er alle mennesker skapt av Gud med fornuft og følelser – ikke minst empatiske instinkter – som gir oss en viss mulighet for å erkjenne hva som er godt og hva som er ondt. Derfor er det egentlig å forvente et visst etisk sammenfall på tvers av ulike religiøse ideer og livssyn. For det vi alle har felles, om vi tror eller ikke, er at vi faktisk er skapt av Gud.[40]

Det store spørsmålet er hvor fleksibel den menneskelige vurderingsevne, gitt ved fornuft, intuisjon og følelser egentlig er, sett opp mot det enorme mangfoldet av kulturelle tilstander, som kan utvikle seg.

Her kommer selveste William Craig med et tankeeksperiment, i denne videoen (hør fra tidsmarkøren i linken), som faktisk kan være veldig fruktbart. Craig slår fast at Holocaust er objektivt galt, på tross av at de nazistene som gjennomførte dette, trodde det var rett. Og det ville fortsatt ha vært galt selv om Nazi-tyskland hadde vunnet krigen, og etablert en verdensorden hvor deres moralske grunnholdning var blitt enerådende.

Dette tankeeksperimentet setter oss altså på spørsmålet om i hvilken grad menneskehetens moralske kompass, vil kunne komme «ut av kurs». Hvor går grensen? Kunne vi virkelig ha utviklet en tilstand, av allmenn aksept av Holocaust? For dersom svaret på dette, faktisk er «ja», så raser Moores argument, om en slags «common sense», sammen. Det provoserende spørsmålet blir da om det egentlig er en farbar vei, å hente «dype moralske sannheter» gjennom brede meningsmålinger, som måler folkemeninger.

Jeg har, som sagt, selv den oppfatningen at vi mennesker har et moralsk kompass. Se her. Kompassnålen har nok en slags retning. Men jeg snakker også om «lokale magneter», som er en metafor for sosiale og kulturelle tilstander med potensiale til å snu pilen i helt vilkårlige retninger. Men hele menneskeheten har ikke vært homogent påvirket, slik at total ensretting har kunnet finne sted. Craig antyder altså en slik tilstand, og er ikke fremmed for tanken på at akkurat det kan være mulig. For nettopp gjennom Nazismen, blir vi smertelig klar over at hele befolkninger, kan havne totalt «ut av kurs» i løpet av mindre enn en generasjon. Da snakker vi om kraften i massesuggesjon. Og vi har utallige eksempler på at slikt har skjedd, i større eller mindre omfang, opp gjennom hele historien. Og for og ikke snakke om religiøse forestillinger. Jeg er den dag i dag, perpleks over de kristne trosforestillinger om fortapelse og helvete. Er ikke dette folkemord, så vet ikke jeg. Dette kommer jeg tilbake til. Så, ja hele ideen svikter totalt, selv hos den mest konservative kristne, bare konteksten er den rette.

Det er den empiriske observasjonen. I tillegg viser jeg altså i dette kapitelet om «Hjertets forstand og uforstand», at den rent mentale utrustningen vi mennesker har, er så til de grader fleksibel, og ikke minst preget av indre konflikter, at det i seg selv forklarer hvorfor våre moralske kompass, så til de grader kan peke i alle mulige vilkårlige retninger.
Jeg vil jo også påpeke at nettopp moralsk anstøt, er en svært hyppig årsak til at mennesker taper sin kristne tro. Det må jo være et tankekors, nettopp opp imot påstanden i det andre punktet, om at hensikten med å avvise objektiv moral, handler om motivert guds-benektelse.
Jeg er redd for at mange kristne mennesker går rundt og tror på dette. Men har de undersøkt? Eller er det en myte? Tenk på hva det gjør med kristnes holdninger til ikke-troende.

Kapittel 12 Løser Gud egentlig objektivitetsproblemet?

En villedende magiforkaring

Se gjerne innslaget denne videoen hvor Professor William L. Craig, som kanskje er vår tids mest profilerte teolog på dette området, debatterer med Sam Harris om fundamentet for objektiv moral. Craig starter med to påstander:

1) Dersom Gud eksisterer, har vi et solid fundament for objektiv moral

2) Dersom Gud ikke eksisterer, har vi ikke et solid fundament for objektiv moral

I denne debatten må Harris altså benekte den andre påstanden. Det er jo dette som er utfordringen for ikke-troende, etiske realister: å klare å begrunne objektiv moral uten å ta Gud med i ligningen. Både Craig og Ottosen vil da hevde at dette makter hverken Harris, eller andre intellektuelle som prøver på det samme.

Jeg er derimot uenig i begge Craigs påstander. Jeg er med andre ord også uenig i at forestillinger om Gud representerer en løsning på ideen om objektiv moral.

Men la meg først påpeke at årsaken til min uenighet med Craigs andre påstand. Jeg hevder at problemet med moralens objektive eksistens ikke er betinget av om Gud eksisterer eller ikke. I min ligning er dermed Gud moralsk irrelevant.

Min hoved-hypotese er at manglende forståelse av hva det objektive problemet egentlig består i, introduserer uklarhet, og åpner derved for en form for mystifisering av problemet. I Del II imøtegår Ottosen ateisters sekulære forsøk på å objektivisere moralen. Her synes jeg Ottosen har mange poenger som indikerer utilstrekkeligheten i slike forsøk. Han beskriver forsøkene som mislykket.

Craigs resonnement er krystallklart spisset inn på å påvise at dersom vi forfekter objektiv moral, så kommer vi ikke unna å måtte ta Gud med i ligningen. Men hvordan løser tro på Gud dette problemet? Jeg vil da hevde at denne utfordringen er minst like stor, som hans utfordring til Sam Harris.

Men, Craig, er den nærmeste jeg har sett, som har forsøkt seg på et slags resonnement som hjelper oss i den retningen. Det finner vi i nevnte video. Da er vi over på spørsmålet om hvordan Gud kan skape objektiv moral. Jeg har kommentert videoen her.

Problemet oppdages jo allerede i antikken med Sokrates utfordring i Platons dialog Euthyfron. Utfordringen er om det godt fordi gudene sier det, eller om gudene sier det fordi det er godt. Den første varianten kjenner vi jo nå som kommandodoktrinen eller dominansbasert autoritet. Og jeg har påpekt de store svakhetene ved den varianten. Den andre varianten, altså at objektiv moral begrunnes i noe som er uavhengig av gudene, er jo den Ottosen hamrer løs på, med all kraft og knuser.

Så langt jeg forstår det, hevder Craig å ha løst Euthyfrons dilemma, ved å slå sammen alternativene til ett: Ja, det er rett fordi Gud sier det, men Gud sier det fordi det er rett, i Gud. Så hva er det «I Gud» som egentlig løser problemet? Her skulle jeg gjerne selv kunne stilt disse spørsmålene til Craig. Jeg er åpen for at her kan finnes resonnementer i hans tekster, som jeg ikke kjenner. Men vi har altså en nøkkel her, og det er den ontologiske forankringen. Hva betyr det? Ontologi handler om eksistens, og på hvilken måte noe eksisterer. Craig hevder altså at objektiviteten kun kan oppnås ved at moralen forankres ontologisk i Gud. Hva betyr det?

Altså Gud er en virkelighet, og i denne virkeligheten forankres moralen. Hypotesen er at man her lar seg forlede av innpakningen av det reelle problemet. Tenk på følgende: Vi har begrepet som navngir forestillingen. Så har vi det som forestillingen refererer til. Filosofene kaller det for ekstensjon. Vi har med andre ord beskrivelsen, definert av forestillingen og det som blir beskrevet, definert av noe som eksisterer. Jeg kan omtale en firkantet sirkel. På ett vis forstår jeg semantikken her, men jeg er ute av stand til å se for meg det som omtales. Det er vanskelig å se for seg at et slikt begrep har en ekstensjon. Konseptet er selvmotsigende, og mitt sinn går i lås. Men kan Gud skape en firkantet sirkel? For noen tiår siden reflekterte jeg over denne type problem her. Oppsummeringen er at det kan stilles spørsmål om to typer grenser for Guds allmakt:

1) Logiske grenser

2) Etiske grenser

Vi oppdager at der vi opphever logiske grenser, så vil Guds etiske handlinger aldri kunne begrunnes. Med andre ord vil for eksempel, helvete og fortapelse aldri kunne forsvares på noen måte. For vi har ingen anskuelse som dette vil kunne begrunnes i. Og vi står igjen med at allmakt, fritatt for all logikk, avdekker entitetens sanne moralske modus. Det ondes problem blir akutt. Jo mektigere Gud er, desto mer blir Guds handlinger å regne som beskrivelser av Guds sanne karakter. Den eneste måten å handtere det ondes problem på, er ved å gjeninnføre logiske begrensinger, også for Gud. For det er kun på den måten vi kan introduserer hypoteser som viser hvordan Guds handlinger, som fremstår brutale for oss, på et vis blir nødvendige, og til beste for alle. Dette forutsetter da selvsagt at vi har vår verdibaserte moral intakt. Men det er en avsporing.

Poenget her er at i den grad vi kan vite noe om Guds handlinger, kan vi lage beskrivelser av Guds moral. Da har vi altså beskrivelser på den ene siden, og den reelle Guds moral som de refererer til, på den andre siden. Det er vesentlig å ikke blande dette sammen. Beskrivelsen av Guds moral, kan være objektiv, men moralen i seg selv er det den er. Oppdag da at moralen havner rent filosofisk i samme kategori som det filosofer kaller for «tingverden». Moralen har samme ontologisk status som atomer, molekyler og steiner. Det er her jeg hevder at det å omtale tingverden i seg selv, som sann eller usann er meningsløst. Det er vår beskrivelse av dette, som kan bli mer eller mindre i harmoni med det som er, og derved sann, usann eller sannsynlig. På samme måte mister verdibegrepet sin funksjon som beskrivelse av egenskaper ved tingverden i seg selv. I tingverden i seg selv, er det ikke noe som foretrekker noe foran noe annet. Da snakker jeg altså, som før nevnt, om tilstander hvor informasjonssystemer og subjekter ikke eksisterer.

Det er et forhold mellom logikk og metafysikk, som jeg påpeker i denne teksten om mulighetsrom. Jeg tenker at en firkantet sirkel er noe som aldri kan komme innenfor mulighetsrommet, uansett metafysisk rammeverk, fordi det er definisjoner vi snakker om. Det er vårt språklige system som bryter sammen.
Spørsmålet er om det ikke er det samme problemet med ideen om objektiv moral. For dersom moral forutsetter verdier, så snakker vi altså her om «objektiv subjektivitet». Blir ikke det en selvmotsigelse? Man kan ikke bare si at «moralen er objektiv» uten å forklare hva det egentlig betyr, og hvilken funksjon det har. Jeg spesifiserer forskjellen mellom fakta og verdier på en måte som er skarp nok, til å fanges av denne utfordringen. Og det er med utgangspunkt i dette at avgrensingen mellom det epistemiske - og det moralske domenet settes. I så måte blir altså metafysikken i dette irrelevant.

Min utfordring til filosofene blir da å etterlyse andre måter å strukturere dette på, som opphever dette problemet. Hypotesen er at slike forsøk vil ha kostnader i form av at den analytiske kraft i etikken ødelegges.

Det å introdusere Gud i det metafysiske rammeverket påvirker altså ikke dette. Tvert imot har dette en skadelig effekt på vår dømmekraft. For dette skaper en illusjon om løsning, der løsningen ikke finnes. Dette er da min hypotese om den type tenkning som Craig og Ottosen på hver sin måte presenterer. Jeg har allerede nevnt at kommandodoktrinen resulterer i at saken i seg selv, ikke analyseres. Dermed forsvinner behovet for etisk analyse, og vi mennesker reduseres til viljeløse moralske nikkedukker. Det neppe dit vi vil. Tvert imot oppfatter jeg både Craig og Ottosen, som nettopp opptatt av vår moralske ansvarlighet. Kommandodoktrinen ender med andre ord i moralsk havari. Jeg tror vi kan være enige om at dette er ingen farbar vei.

Forestillingen om den allmektige Gud introduserer en magi-basert metaetikk. Men dersom man legger min struktur til grunn, så blir altså dette irrelevant. Men her er en kilde til villfarelse. Hypotesen er at når Craig introduserer Gud som ontologisk basis for moralen, så ligger dette for høyt for de fleste av oss. Hva mener han? Hva betyr dette? Forstår han det selv? Skjønner du noe av dette? Vi fristes kanskje til å nikke, og late som, så lar vi det hele skli over. Poenget er jo at det er selveste Gud vi bryter oss på og forsøker å forstå noe av her. Og for å si det med Jobs bok:

Da svarte Job Herren og sa:
Jeg vet at du makter alt.
Ingen ting er umulig for deg når du vil det.
Hvem skjuler din plan med uforstand?
For jeg har talt uten å forstå om det som er så underfullt at jeg ikke fatter det.[41]

Det Craig peker på er Guds ontologi. Han peker på et panser, men vi aner ikke hva som er under panseret. Her har intet menneske vært, og det som er her er utenfor både rekkevidde og fatteevne. Det vi tilbys er en påstand om hvor forklaringen ligger, men ikke hva forklaringen egentlig er. Dette skaper en falsk forestilling om at løsningen er funnet. Det er dette jeg kaller for magi-forklaringer. Det har jeg skrevet om her, og jeg hevder at magi-forklaringer er noe som gir illusjon om forklaring, men samtidig mangler reell forklaringskraft. Det har jeg skrevet om her.

Oppdag at ideer om moralens forankring i Guds ontologi, er forankring i noe som er utenfor vår fatteevne. Dette gir åpning for fri diktning. Og det er det som er den store risikoen her. Dette er farlig i hendene på sosiale magikere.

Jeg går nøyere inn på debatten mellom Craig og Harris her, og selve utfordringen med forankring her. Oppsummeringen er at, ja vi forstår hvordan moralitet kan forankres i en beskrivelse av Guds vilje. Men det gjør jo ikke moralen i seg selv objektiv. Det vi oppnår er en beskrivelse, som jo er uavhengig av mennesket, men det er jo også en beskrivelse av nazi-regimets moralske system. Vi må ta inn over oss at det kun er mening i å karakterisere beskrivelsen som objektiv. Men det er ingen mening i å omtale ekstensjonene, altså det som refereres som objektivt. Alt som er, er. Det er ikke noe som er, som ikke er. På samme måte som sannhetsbegrepet blir meningsløst opp mot dette, så gjelder det også objektivitet. For motsatsen finnes jo ikke. Det er forholdet mellom begrepet og ekstensjonen, som kan omtales som sann eller objektiv. Egentlig blir vi stående igjen med det det generelle spørsmålet: Hva er det i det hele tatt som kan gjøre moralen objektiv?

I denne boken har jeg forklart hvorfor akkurat det spørsmålet blir et mysterium, ikke fordi det er mystisk, men fordi vi ikke forstår spørsmålet. Det er fordi moralbegrepet faller utenom den epistemiske tenkestrukturen jeg akkurat har beskrevet. Utfordringen får hjernen til å koke, helt til vi rydder opp i dette. Min konklusjon er at Craig ikke løser problemet, fordi det er umulig. På den ene siden, vil det å forstå et koherent konsept, kun kreve vår fornuft og analyse. Da slipper vi å peke på Gud. På den annen side, dersom konseptet er uklart eller inkoherent, vel da pakker vi det inn i noe annet ufattelig, nemlig Gud. Men det bringer oss ikke nærmere løsningen på selve problemet.

I denne boken har jeg satt på den analytiske linsen, slik at vi klarere ser konseptets inkoherente natur. Vi må forstå hva verdier er, og hvilken funksjon de har. Og vi må erkjenne at det eneste som gir mening her, er at den moralske dimensjonen er det samme som verdidimensjonen. Dette har jeg vist i kapittel 3 og 4. Deretter viser jeg i kapittel 5, hvordan verdsetting med nødvendighet forutsetter det subjektive.

Men dersom moralbegrepet forblir uklart, så står vi altså i et mysterium. Og vi finner sinnets ro, ved å forklare det mystiske med det mystiske. Det er magiforklaringen. Gud kan fungere slik, men det kan også Harry Potters tryllestav gjøre. Og sinnet faller til ro.

Ottosen knuser sin egen logikk

Jeg lurer, som sagt, litt på om Ottosens anliggende med sin bok, er mer orientert om å sannsynliggjøre Guds eksistens, ved heller å påvise nødvendigheten av objektiv moral, enn å vise hvordan gudehypotesen faktisk løser moralens objektivitetsproblem. Med andre ord ser det ut som om Ottesen snur litt på logikken i forhold til Craig. Det ødelegger Ottosens argument. Det kommer jeg straks inn på. La meg igjen gjenta Ottosens strategi, slik jeg satte den opp i innledningen:

1) Vise hvordan moralsk skeptisisme feiler, og hva det kan føre til.

2) Vise hvorfor objektiv moral er det eneste fornuftige alternativet.

3) Ta for seg ateister som er kommet til samme konklusjon.

4) Men samtidig vise at måten å begrunne dette på i stor grad feiler.

5) Vise hvordan problemet kan reddes ved å ta Gud inn i ligningen

6) Vise hvordan den kristne tradisjon og Gud er det beste alternativet.

Punkt 5 handler altså om hvordan gudehypotesen er nødvendig for, og redder moralen fra subjektivisme. Dette er det samme som Craigs første påstand. Det er særlig del III i Ottosens bok som er ment å dekke det. Men det vi oppdager, er jo at omdreiningspunktet handler om hvordan eksistensen av objektiv moral, nødvendiggjør Guds eksistens. Men så langt jeg klarer å se, så sier Ottosen ingenting om på hvilken måte gudehypotesen egentlig redder moralens objektivitet. Ottosen oppsummerer resonnementet slik:

Et deduktivt argument er – i motsetning til et abduktivt – et bevis. Hvis premissene som presenteres er sanne, og argumentet er satt opp logisk gyldig, vil konklusjonen være sann. Et deduktivt moralsk argument kan se sånn ut:

· Hvis Gud ikke finnes, eksisterer ikke objektive moralske sannheter (premiss 1, dette er Craigs andre påstand).

· Objektive moralske sannheter finnes (premiss 2).

· Derfor finnes Gud (konklusjon).

Siden konklusjonen ikke kan bestrides hvis premissene er sanne, må den som avviser Guds eksistens, enten avvise det første eller det andre premisset. Jeg har allerede, i bokens første del, skrevet mye om dem som avviser det andre premisset – og altså ikke tror at det finnes en objektiv moral. I del II skrev jeg litt mer indirekte om dem som avviser det første premisset. En rekke ateister og skeptikere vil fastholde en objektiv etikk, men avviser nødvendigheten av å forankre moralen i eksistensen av en Gud.[42]

Jeg er fristet til å legge til et premiss til i Ottosens syllogisme:

Dersom Gud finnes, eksisterer heller ikke objektive moralske sannheter.

Dette er altså en direkte motsigelse av Craigs første påstand. Setter vi inn dette premisset, så blir det en nødvendig konklusjon at Gud er irrelevant i spørsmålet om eksistensen av objektiv moral. Dette er jo det samme som at metafysikken blir irrelevant fordi dette handler om sammenheng i måten vi strukturerer filosofien på. Kan jeg begrunne dette premisset? Ja, dersom du leser kapittel 5, så kan det summeres opp i følgende påstand: Objektiv moral er umulig.

Den totale vurderingen av Ottosens syllogisme blir da at begge premissene hans faller. Men dette er ikke hovedproblemet her. Dersom vi ser på Ottosens premiss 2, altså påstanden om at Objektive moralske sannheter eksisterer, så er jo spørsmålet hvordan dette kan begrunnes. Her er jo Ottosens påstand at vi kan ikke begrunne objektiv moral, uten at vi tar Gud med i ligningen.

Logikken blir da slik:

· Premiss 1: For at objektive moralske sannheter skal kunne eksistere, så må Gud eksistere

· Premiss 2: Gud eksisterer

· Konklusjon: Objektive moralske sannheter kan eksistere

Det vi oppdager er at logikken i min oppstilling, slår i hjel logikken i Ottosens oppstilling. Dette ser vi ved å analysere Ottosens andre premiss:

· Objektive moralske sannheter finnes (premiss 2).

Dette er det samme som konklusjonen i min oppstilling. Ergo kan Ottosens premiss 2 substitueres med mine premisser. Den totale oppstillingen blir da slik:

· Hvis Gud ikke finnes, eksisterer ikke objektive moralske sannheter (premiss 1).

· For at objektive moralske sannheter skal kunne eksistere, så må Gud eksistere (premiss 2a)

· Gud eksisterer (premiss 2b)

· Derfor finnes Gud (konklusjon).

Vi ser at dette blir en sirkelbegrunnelse fordi konklusjonen allerede finnes i premiss 2b. Ut av dette får vi at Ottosens premiss 2, altså at objektive moralske sannheter finnes, må kunne begrunnes uavhengig av Guds eksistens. For dersom det krever Guds eksistens, så skaper vi en sirkelbegrunnelse. Da er logikkens brutale sannhet at argumentet faller. Oppdag nå at Ottosen nettopp iherdig har imøtegått alle forsøk på å få til akkurat dette. Dermed har Ottosen selv knust sin egen logikk.

Jeg har, som sagt, påpekt at Ottosens fokus ser ut til å ha vært forsøket på å begrunne Guds eksistens, ved hjelp av moralens eksistens. Dette feiler altså rent logisk.

Oppsummering av kapittel 12

Guds plass i moralfilosofien er som narresmokken i munnen på en baby. Dette er en pseudoløsning. Poenget er at Guds eksistens på ingen måte løser problemet med objektiv moral. Problemet blir i samme kategori som en påstand om at Gud skaper en firkantet sirkel. Ja vi forstår semantikken her, men løsningen ender i en logisk singularitet. Dette er systemenes sammenbrudd. Og våre hjerner koker dersom vi ikke innser akkurat dette.

Jo, det finnes en løsning her. Det er neppe alle som er enige i min måte å strukturere moraldomenet på. Da klarer jeg ikke å se andre alternativer enn kommandodoktrinen. Og da fyker vår egen moralske autonomi på tvers ut av vinduet. Andre forslag? Her har vi noen valg å gjøre, ikke sant?

Skal vi bli modne så må vi tåle å gråte litt. For med dette faller hele illusjonen om objektiv moral. En del av det å bli moden, er viljen til å ta ansvar, for akkurat dette. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Vi må også se det positive i dette. Det jeg har påvist er at objektiv moral er umulig. Det betyr at ingenting er tapt her. For objektiv moral kan dermed aldri noensinne ha eksistert. Det vi har tapt, er en illusjon. Men er ikke det en form for frigjøring?

Husk at det som går med i dragsuget under illusjonen om objektiv moral, er moralsk autonomi. Ideen utgjør en stygg risiko for å gjøre oss amoralske. Det er jo akkurat det som skjer i tilfellet med Adolf Eichmann. Vi oppdager også at den samme mekanismen er i spill, også i forhold til paven, kongen, staten, Hitler, Putin eller Trump. For dette er den dominansbaserte autoriteten, som kommer tilbake. Det er kun snakk om hvor autoritetens tyngdepunkt oppfattes å være. Det er altså vanskelig å se forskjell på Gud og hvilken som helst annen autoritet i en slik struktur. Oppdag at det å påstå at «Ja. men Gud er den eneste rette», forutsetter vår egen moralske bedømmelse. For hvordan kan vi velge «den rette», uten å ha en egen moral å bedømme det rette med?
Oppdag at du trenger din egen moralske autonomi, og at det er dette som må bli basis for moralsk forankring. Kjenner du tyngden av det ansvar som det medfører? Jeg håper det, for da har vi virkelig noe å bygge videre på.

Jeg mistenker at motviljen mot å ta denne kritikken seriøst, handler om en forestilling om at det eneste alternativet er moralsk relativisme. Det blir et slags dikotomisk enten eller. Les dette langsomt: Moralsk relativisme er også en variant av dominansbasert autoritær moral. Fortsatt holder vi på ideen om autoritet, bare at nå er autoriteten blitt til «det som gjelder i min kultur». Den blir akkurat like objektiv. Omdreiningspunktet blir de samme spørsmålene, som for dominansbasert autoritet. Den eneste forskjellen er at vi nå «innvilger alle andre kulturer», den samme moralske status. Da brytes jo selvsagt tilsynelatende ideen om en «standardisert standard» for alle. Egentlig erstattes den av en annen universal norm: Kulturenes rett til å diktere moralen ut fra egne betingelser. Men mentaliteten er jo den samme. Selv ateister som da erstatter autoriteten med «naturens moral», går jo i den samme fella. Det store skillet går ikke langs linjene av tro på Gud eller ikke, men mellom autoritært diktert moral og moralsk autonomi. Vi må komme bort fra ideen om moralsk deduktivisme. Det er det som er å bli moden: Å tørre å stå for noe av seg selv. Dette står på ingen måte i veien for å utvikle egne moralske standarder. Og med perspektiv på hele menneskeheten og dens fremtid, ja så blir det jo noe universelt over dette.

Kapittel 13 Med kritisk perspektiv på kristen moral

Det siste punktet på listen over Ottosens fremstilling (Punkt 6), handler om kristendommen. Dersom vi blir overbevist om eksistensen av objektiv moral, og deretter overbevist om at Gud er den eneste mulige kilden til dette, så blir jo spørsmålet om hvilken gud, den naturlige fortsettelsen.

Ottosen bruker bokens siste del, til forsvar for kristendommen, da gitt det moralske perspektivet. Det er vanskelig å være uenig med ham i å erkjenne hvilken innflytelse kristen tenkning har hatt på de kulturer som eksisterer i den vestlige verden. Og det tenker jeg vi skal ha respekt for og anerkjenne. Selvsagt er idehistorien svært kompleks. Og selvsagt er mye av dette filtrert og formet alt etter holdninger til varierende influensers opp gjennom tidene.

Jeg oppfatter Ottosens resonnement dit hen, at dette har formet vår tenkning i den grad, at vi i stor grad er blinde for at mange av våre holdninger har sin opprinnelse i kristendommen. Når så noen av oss taper sin tro, men likevel deltar i den store samtalen - også på det moralske området - så tar man for gitt forutsetninger, som egentlig nettopp har opprinnelse i en kristen tro, vi allerede har forkastet.

Begreper som ligger på bordet her, er først og fremst et generelt menneskeverd, demokrati, frihet og enkeltindividets ansvar. Jeg har vært inne på dette og koblet det, særlig til protestantismen her. Jeg går også så langt at jeg antyder at religion kan være en vesentlig katalysator for utvikling av sivilisasjon. Om det er en nødvendig katalysator, kan vi spekulere i. Det ville vi jo ikke kunne si så mye om før vi kunne studere tusener av andre sivilisasjoner, som eventuelt har utviklet seg andre steder i galaksen eller ellers i universet. Men poenget her er at det å være ikke-troende på ingen måte nødvendiggjør benektelse av religioners innflytelse på utviklingen, og heller ikke kristendommen, på godt og vondt.

Det som er allment anerkjent er at en av de mest sentrale tidligere kristne tenkere, Augustin utvikler kristen tenkning inn i en platonsk ramme. Videre, noen århundrer senere, får vi Thomas Aquinas som gjør det samme i et aristotelisk perspektiv. Derfor snakker vi om en kristen-humanistisk tradisjon. Jeg vil jo også, som sagt, bemerke reformasjonens betydning her, og at det kanskje er den protestantiske varianten, som i størst grad samsvarer med det vi oppfatter som vestens mest suksessrike stater.[43] Hypotesen er at protestantismen fordrer personlig ansvar, i større grad enn katolisismen. Dette er selvsagt ikke en ubestridt hypotese. Det vi oppfatter som vestens suksess, har nok et svært så sammensatt årsaksmønster. Men det er en annen skål. Dersom individet på en sterkere måte ansvarliggjøres for egen tro, er det en logisk følge at da måtte hver og en av oss kunne lese Bibelen. Dette kan ha vært ett av insitamentene til etablering av allmennutdanning, og fikk dermed noen «bivirkninger» som selv Luther neppe kunne forutsett. Men dette er sannsynligvis ikke hele og fulle sannhet om utviklingen av allmennutdanning i vår del av verden. Det vesentlige her, er at allmennutdanningen kan ha hatt avgjørende betydning for den utviklingen vi har sett, og den er uansett en forutsetning for god demokratisk utvikling.

Jeg oppfatter med andre ord Ottosens poeng dit hen, at dersom jeg grunnlegger min etiske standard på menneskeverd, så må jeg regne med å måtte svare for det. Hvor kommer ideen om menneskeverdet fra? For det kan jo være at dette er noe jeg bare tar for gitt, men så forutsetter det kanskje en undervisning med guddommelig opprinnelse. Så hvordan i all verden kan jeg bare ta noe slikt ut av løse luften og fornekte dets opprinnelse?

Om du ikke har oppdaget det, så forutsetter demokrati menneskeverd. Det samme gjelder frihetsidealer, og ikke minst individualisme. Dersom kristne tenkere og jeg, kunne enes om en god fellesforståelse for menneskeverdet, så ville veldig mye kunne falle på plass av seg selv. Menneskeverdet ligger som et grunnfjell for måten vi tenker moral på. Spenner vi beina under dette, har vi ingenting igjen. Og for den kristne, så er jo det å forkaste troen på Gud, det samme som å spenne beina under menneskeverdet. Da raser hele det moralske korthuset. Slik forstår jeg den kristne tenkningen, oppsummert.

Når vi kommer til praktisk liv, så viser menneskeverdet seg å være en skjør idé. Jeg er åpen for at dette er mer uavhengig av ideologi, eller religion, enn vi skulle like å tro. Men det er klart, dersom begge parter har tommelen opp for menneskeverdet, så gir jo, som sagt, resten seg selv … eller gjør det det? Kan det være en skinnenighet? Kan vi ha forskjellig syn på hva vi egentlig mener med menneskeverd?

Jeg skal være ganske åpen på at mitt syn på menneskeverd, som en ubetinget verdi på alle mennesker, er hentet rett ut fra en lærebok om kristen etikk. Jeg har «kjøpt konseptet» på min måte. Og jeg har videreutviklet det på min måte. For slike konsepter utvikler seg.

En liten avstikker på demokrati-begrepet: Ordet er gresk, og det navngitte konseptet har nok startet i den greske kulturen i antikken. Vi finner imidlertid lignende praksis andre steder, som f.eks. i norrøne kulturer. Men et vesentlig poeng her er at det greske konseptet lanseres av menn, som mangler motforestillinger f.eks. når det gjelder slaveri, og som selvsagt på ingen måte så for seg allmenn stemmerett, og som forkastet enhver idé om at kvinner hadde noen plass i dette. Vi ville neppe ha kalt det for demokrati i dag. Men konseptet har utviklet seg, kanskje også godt hjulpet av kristen påvirkning.

Begrepet menneskeverd står ikke i Bibelen. Og ikke alle teologer er enige i at den opprinnelsen er ubestridelig. Men her finnes spirer til konseptet. Vi har flere uttalelser fra Jesus, av type «Elsk din neste som deg selv», eller «Gjør mot andre det du vil at andre skal gjøre mot deg». Men kanskje det mest spesielle med kristendommen, er bevegelsen fra jødedom til all verdens mennesker. Kristendommen inviterer alle mennesker inn i folden. Og dette manglet kanskje sidestykke i sin tid. Så kommer selvsagt den kristne kjernedoktrinen, nemlig at Jesus døde på korset for å muliggjøre hvert enkelt menneskes frelse. Dette kombinert med den jødiske ideen om mennesket, skapt i Guds bilde, gir kanskje inspirasjon til ideen om allment menneskeverd.

Men dette må fortolkes ut av tekstene. Her kan fortolkningene variere. Det som kanskje kan konstateres er at Bibelen på ingen måte legger frem noen systematisk etisk tenkning. I Ronnie Johansons bok om Jesus fant jeg dette sitatet av teologen og professoren Rudolf Bultmann:

Lydighet fra den jødiske morals vesen (…) Som lydighetsetikk tar den jødiske moral ikke utgangspunkt i mennesket (…) Den står i streng motsetning til enhver humanistisk etikk fordi det som gjelder ikke er mennesker, men ene og alene Guds ære (…)

Det lar seg (…) gjøre å si med et ord at Jesu etikk i likhet den jødiske er en lydighetsetikk og at den eneste, om enn fundamentale forskjell er at han har gjennomført tanken om lydighet radikalt (…) Tanken om at enhver god gjerning bærer sin verdi i seg er ham fremmed. For denne tanke forutsetter igjen det humanistiske menneskeverd, overbevisningen om menneskets egenverdi (…)

Også Jesu etikk står i sterk motsetning til etikk og enhver verdietikk. Det er en lydighetsetikk. Han ser ikke meningen medmenneskelig handling i at et menneske-ideal blir realisert, et ideal begrunnet i menneskets egen ånd; heller ikke i at et menneskelig samfunnsideal blir realisert gjennom menneskelig handling. En såkalt individual - eller sosialetikk finnes ikke hos ham. Begrepene ideal og hensikt er fremmede for ham. Ukjent er også begrep om personligheten dens dyder og begrepet menneskehet. Han ser alltid bare det enkelte menneske stilt overfor Guds vilje. Handlingen får ikke mening ved at noe verdifullt derved blir skaffet til veie eller realisert, men handlingen er som sådan lydighet eller ulydighet. Noe verdisystem finnes heller ikke hos ham. Det betyr i grunnen at Jesus ikke lærte noen etikk, om man med det forstår en alminnelig og forståelig teori om hva man bør gjøre og ikke gjøre(…) Det er altså klart at Jesus ikke hadde noe moral-begrep. Begrepet moral og moralsk utvikling avviser Jesus. Så er det naturligvis ikke lengre mening i å utvikle almene tanker om det høyeste gode, om dyder og verdier. For enhver slik teori stammer jo fra tilskuernes situasjon. For Jesu anskuelse kan det i hvert fall ikke finnes en slik etikk …[44]

Jeg tar dette med for å vise spennvidden av hva man kan høste ut av bibelske tekster. Da blir hver enkelt fortolkning som hypoteser å regne. Mange kristne samfunn oppfattes ikke å forstå dette, men gjør sine fortolkninger til ortodoksi i egen menighet. Slik fragmenteres bevegelsen i en konstant prosess.

Jeg tar det også med for å antyde i hvilken grad lydighets-ideologien kan ha gjennomsyret mentaliteten, både i måten Jesus tenkte på, og sannsynligvis som en selvfølgelig del av den kulturen. Lydighetsideologien er en sentral komponent i dominansbasert autoritets-tenkning. Dermed ligger kommando-doktrinen latent i dette. Hypotesen er altså at dette har gjennomsyret kristen tenkning helt til denne dag, og at selv om man forlater teorien til fordel for «Loven skrevet i våre hjerter», så slår den gamle moralske mentaliteten gjennom, særlig i begrepsbruken, som indikerer dette ved bruken av det epistemiske rammeverket.
Men uansett ligger det selvsagt nok krutt nok i de bibelske tekster til å kunne utvikle generelle begreper om menneskeverd, og med dette utgangspunktet utvikle mer systematisk tenkning rundt dette. Og det er her jeg tenker at både gresk og romersk tradisjon har hatt innflytelse.

Oppsummeringen er at jeg tviler på at menneskeverds-begrepet var ferdigutviklet, den dagen siste bokstav i de bibelske tekster var skrevet. Med utgangspunkt i de samme tekstene kommer kristen teologi med en rekke problematiske doktriner, på kjøpet. Dette har gnagd bevegelsen og skapt splittelse og fragmentering fra første dag.

Jeg vil nå bruke litt tid på å vise noen eksempler, og analysere disse. Jeg tar for meg eksempler som innbefatter to gnagsår, både internt, blant kristne, men som også, med jevnlige bølger skaper alvorloge politiske problemer. Da snakker vi om homofili, og om retten til selvbestemt abort.

Eksempel 1: En enkel debatt hvor homofili-spøkelset dukker opp som troll i eske

Det første eksemplet er dagsaktuelt ferskt. Det er en debatt som gikk i Dagsnytt18 21.8.2023. Link er her. Vi har en bred norsk folkekirke, med tilhørende spenninger mellom liberale og konservative fraksjoner. Temaet her handler om likekjønnet ekteskap. Her har jo kirken blitt dratt motstridende baklengs inn i utviklingen. Og friksjonen har skapt støy så lenge jeg kan huske. Jeg har skrevet om homofili her. Homofili var kriminalisert i den norske straffeloven frem til 1972, da stortinget opphevet dette, mot stemmene til Kristelig Folkeparti. I dag er altså statskirken blitt til en folkekirke. Samtidig har vi hatt en kulturell utvikling hvor feiring av kjønn og kjønnsmangfold der blitt en del av kulturen. Vi har fått Pride-tradisjonen, som åpenbart provoserer mange. Det hører til historien at, samme dag som oppgitte innslag kom på Dagsnytt18, så hadde jeg en lengre telefon-samtale med en venn. Han kan grovt sorteres under det mange kaller for alt-right, i mange av sine holdninger. Han kom innom krigen mellom Russland og Ukraina, hvor jeg mer enn aner manges beundring for Putin, som jo fyller alfa-imaget, på samme måte som Donald Trump. Han gjengir utbredte oppfatninger, blant annet i Polen og andre land fra den tidligere østblokken, som anser Pride-bevegelsen i den vestlige verden som nærmest symbolet på dekadanse; moralsk forfall. Min venn hevder da at Putin driver en slags forsvarskrig, for å forhindre at dette sprer seg til deres land. Vi kom ikke så langt i denne samtalen, men mitt spørsmål er da, om dette virkelig av noen regnes som god grunn til å forsvare Russlands angrepskrig mot Ukraina? Selvsagt er dette mye mer nyansert. Men for meg blir det en øyeåpner på hvor langt slike hyper kan gå. Og dette bare forsterker min gnagende tvil på om menneskearten virkelig har global ansvarsevne. Dette er grunnspørsmålet i det jeg kaller for humankritikk.[45] Pride og homofili, handler i stor grad om symboler, og et mindretalls uskadelige samliv og seksuelle praksis. Hvordan kan det vettet til det jeg oppfatter som normalt utrustede mennesker, bare forsvinne ut bakdøren på denne måten?

Den debatten som kom på Dagsnytt18 er som et slags ubehagelig ekko av dette, dog innenfor rammene av mer sivilisert utveksling. Bakgrunnen er et innlegg i Vårt Land hvor første kandidat for Frimodig Kirke til Borg Bisperåd, Jostein Ådna tar til orde for å si nei til dagens «grenseløse» kjønnsmangfold.

Jeg gjengir deler av samtalen her:

- Ådna: Bakgrunnen er at frem til 2016 var det ett teologisk syn på ekteskap i den norske kirke, nemlig at ekteskap er et forhold mellom mann og kvinne. Siden 2016 har det vært to syn. Det nye synet har en utvidet definisjon til å omfatte likekjønnede ekteskap. Frimodig kirke, som er gruppen jeg stiller for, fastholder og viderefører det tidligere enerådende synet. Og kirkemøtet har vedtatt at det fritt skal få ytre seg i …

- (avbrytes av programlederen) Grenseløst kjønnsmangfold er vel noe annet?

- Dette er et resonnement som jeg kommer til. I artikkelen som du har vist til, som jeg skrev i går, så uttegner jeg da det standpunkt som Frimodig Kirke har på dette. Og her er det tre punkter:

i. Bibelen er klinkende klar, vi har eksplisitt undervisning av Jesus gjengitt i Matteus og Markus evangeliet om at ekteskapet er for mann og kvinne, og at det er to kjønn, mann og kvinne.

ii. Alle mennesker er skapt av Gud og har sitt verd i kraft av at de er skapt i Guds bilde.

iii. Det har hersket fordommer og fobier om homofile, og slike personer har vært skadelidende i mange kirkelige sammenhenger. Og vi uttalte på kirkemøtet i begynnelsen av august, at det er nødvendig å gjøre en innsats for å gjenopprette ødelagte relasjoner med LHB-identitet som kirken har påført stor skade og smerte.

- Programleder spør lederen i Åpen folkekirke Gard Sandaker-Nielsen, hva det er som provoserer med dette.

- Sandaker-Nielsen: Vi er vant til å ha dette budskapet over år. Det er feil at det motsatte synet var enerådende. Vi er mange som har jobba i årtider for at kirken og samfunnet skal anerkjenne også homofile, lesbiske, bifile og transpersoner, og anerkjenne et mangfold. Vi har banka på døra og kjempa oss inn.

- Programleder: Vi har diskutert homofile ekteskap mange ganger. Jeg tenkte å fokusere på det som handler om kjønnsmangfold. Hva er det som er så galt?

- Sandaker-Nielsen: Utfordringen er jo at Frimodig kirke sier at dette er det sanne: at Pride-ideologien, regnbueflagget, er en trussel for familien, og det må vi beskytte samfunnet mot. I stedet for å tenke at dette er mennesker som har kjempa for å få lov til å være seg selv, og kommet ut av mange ulike skap. Og det han sier, er at trans finnes ikke. Når transpersoner står frem og sier et «her er jeg», så må vi både som samfunn og kirke, ta det på alvor og si: Hva trenger du at vi gjør for deg? Og det er akkurat det samme, han sier om homofile og lesbiske par, han sier at det er fint at dere er det, men dere kan ikke leve det ut. Det er egentlig en måte å si at det ikke finnes på. Grunnen til at jeg nå reagerer, er et det er et kirkevalg. Det er alternativer som står på spill. Det må også folk forstå at hvis man ønsker Ådnas utvikling så stemmer man på Frimodig kirke. Hvis ikke stemmer man på Åpen folkekirke.

- Programleder: Hva ligger det da i dette at du mener at man skal si nei til dette grenseløse kjønnsmangfoldet fra Pride-ideologien?

- Ådna: Det som er vedtatt så langt er en åpning for vigsel for to personer av samme kjønn. Det vi ser en utvikling i, er at man vil gå lenger, og at man i ulike sammenhenger, henter inn såkalt rosa kompetanse fra kretsene som er leverandører av dette i Norge. Det er foreningen Fri, foreningen for Kjønns og seksual-mangfold. Det som er utfordringen for Gard, er at det i kirken er Bibelen som er det normative grunnlaget. Du må påvise at jeg tar feil når jeg sier at, ifølge Bibelen så er ekteskap er for mann og kvinne. Ifølge Bibelen er det to kjønn. Hva gjør du med at tekstene har dette budskapet?

- Sandaker-Nielsen: Dette er noe kirken har diskutert i lang tid og kommet frem til ulike begrunna syn på ekteskapet. Men å si at det finnes to definerte kjønn i Bibelen er en spesiell måte å lese Bibelen på, og at det finnes ett samliv som heter «ekteskapet», det er en veldig spesiell måte å lese bøkene i Bibelen på. Så må vi i tillegg forholde oss til verden, erfaringen og når folk kommer og sier «her er jeg», så må vi møte de med respekt og anerkjennelse. Det er det som er utfordringen, at det opplever jeg ikke at Frimodig kirke gjør. Og jeg vil jo utfordre Ådna på: Hva er ditt budskap i transpersoner som jobber i kirken? Finnes de? Er de en utfordring? Er de hjertelig velkomne til å være seg selv?

- Ådna: Jeg anerkjenner at mange har blitt dårlig behandlet, og lidd skade og smerte av det. Dette må vi som kirke ta på alvor. Men løsningen, og veien videre med dette må finnes i harmoni og samsvar med Bibelen

- Programleder: Betyr dette at det ikke finnes kjønn som ikke er mann eller kvinne?

- Ådna: Ja, og det er jo også hva mange biologer sier. Det vi må anerkjenne er at mange mennesker ikke finner seg til rette i de kulturelle og historiske betingede rammene for å leve som mann og kvinne. Og der trengs det oppmykning og modig samtale med hverandre.

- Programleder: Det er flere, konservative kristne som vil hevde at det ikke gir mening å snakke om flere kjønn enn mann og kvinne, så hvorfor presentere dette som et veldig ytterliggående syn?

- Sandaker-Nielsen: Først og fremst så må vi anerkjenne folk for det de er, og for hva de sier at de er. Så er det mange som kan være forvirra i både den ene og den andre saken. Men når folk bruker lang tid på å anerkjenne at dette som verden har fortalt er meg, det er ikke meg, å tro at dette er en «quick fix», eller noe lettvint som folk bare leker med, det er dypt seriøst. Jeg har kommet ut av skapet selv. Og det er ingenting i forhold til hva mange transpersoner gjør. Det må vi som kirke og samfunn ta på alvor. Og det er ikke en trussel, men en berikelse å inkludere de i fellesskapet.

Det Ottosen utfordrer oss ikke-troende på er jo det å kunne begrunne moralske standpunkter. Han hevder vi mangler solid fundament. Utvekslingen som er gjengitt over følger et, for meg, veldig gjenkjennbart mønster. Man begrunner moralske standpunkter i fortolkning av bibelske tekster. Jeg er selv vokst opp med dette. Jeg må innrømme den dag i dag å klø meg i hodet. Hva gjør dette til troverdige begrunnelser? Er det virkelig objektivt?

Den mentaliteten som Ådna fremstår med her, er hva jeg vil kalle et kron-eksempel på det jeg kaller for deduksjonsetikk. Jeg har nevnt dette før, men henviser enda en gang til egen tekst om dette her. Den er autoritetsorientert. Dette er noe som faller oss mennesker naturlig. Jeg gjentar min hypotese, som er at dette samstemmer med impulser som har kommet med utvikling av mekanismer for sosial rangering. Det har jeg skrevet om her. Da handler fokuset ikke om saken i seg selv, men om hva som er autoritetens vilje. Det kan ikke bli tydeligere i dette tilfellet. Ådna refererer direkte til Bibelen som sin «normative» kilde.

Allerede i åpningen legger Ådna dette for dagen:

Bibelen er klinkende klar, vi har eksplisitt undervisning av Jesus gjengitt i Matteus og Markus evangeliet om at ekteskapet er for mann og kvinne, og at det er to kjønn, mann og kvinne.

Og videre utfordrer han sin motpart:

Det som er utfordringen for Gard, er at det i kirken er Bibelen som er det normative grunnlaget. Du må påvise at jeg tar feil når jeg sier at, ifølge Bibelen så er ekteskap er for mann og kvinne. Ifølge Bibelen er det to kjønn. Hva gjør du med at tekstene har dette budskapet?

Han betegner altså Bibelen som «det normative grunnlaget». Med andre ord, for å sortere ut hvordan vi skal forholde oss til noe som er veldig dypt alvorlig, ja nesten livsviktig, for mange mennesker, så skal vi konsultere en to tusen år gammel tekst, for deretter å «dedusere» oss frem til et svar. Det Ådna her inviterer til, handler utelukkende om å komme til budskapet i teksten, og ikke om saken i seg selv.

Denne avsporingen innså jeg som ung, og tapte dermed tilliten til den etiske dømmekraften vi her har med å gjøre. Og dette går videre, for menneskeverdet etableres på samme måte:

Alle mennesker er skapt av Gud og har sitt verd i kraft av de er skapt i Guds bilde.

Så kommer Ådna med formildende uttalelser, og ser behovet for et oppgjør med kirkens oppførsel i fortiden. Men er det i kraft av at dette er en reell ulykke som kirken har påført mennesker, eller av at Bibelen sier at alle mennesker, inklusive homofile og trans, er skapt i Guds bilde? Oppdag at dette etterlater en gryende tvil: Bryr man seg egentlig om menneskeverdet, eller er det bare en deduktiv slutning, fordi en autoritet har gitt dette som et budskap?

Jeg kjenner som sagt dette igjen ifra egen oppvekst innenfor en kristen menighet. Jeg opplever tidlig å ha tatt moralsk anstøt av det. Jeg har i oppgitte tekst beskrevet de omfattende moralske problemene med denne tilnærmingen. Men her vil jeg påpeke problemet med selve den hellige teksten. Er det virkelig dette som er det såkalt objektive forankringsgrunnlaget? Har man virkelig ikke forstått hvor subjektiv fortolkning egentlig er? For dette er en vesentlig sårbarhet som skaper den skremmende risikoen for alvorlige maktovergrep. Les dette langsomt: Det finnes ingen fasit-fortolkninger av slike tekster.

Da jeg i min ungdom observerte bibelversene som kanonkuler mellom mennesker, begynte jeg å tenke alvorlig på dette: Er det mulig å komme til en fasit for hva tekstene egentlig betyr? Er det mulig å være hundre prosent oppriktig, nøytral, nøye og bruke mye innsats, for så å komme til den endelige fasiten? Jeg har, på mitt amatør-vis jobbet med en del tekster og temaer. Blant annet samtaler med Jehovas Vitner om treenighetslæren her, og jeg har jobbet med adventist-filosofen Carsten A Johnsens fortolkning av Romerne 9. Gjennom dette og mange andre erfaringer, konstaterer jeg bare at usikkerheten vokser jo mer man går inn i materien. Det gikk etter hvert opp for meg at mennesker leser mer inn i tekstene enn de leser ut av dem. For eksempel, å bruke utsagnet om at Gud skapte mennesket til mann og kvinne, som et normativt utsagn om ekteskap, eller at det kun eksisterer to kjønn, er vel å trekke vel mye ut av en slik tekst.

Adventistene, som jeg vokste opp med, hadde jo utviklet fiksering på sabbaten. Men når begynner sabbaten og når slutter den? For en plass stod det noe slikt som at «Når sola gikk ned og sabbaten gikk inn». Problemet ble jo akutt oppe i Nord-Norge, hvor vi har perioder hvor solen ikke går ned i det hele tatt. Dette hadde jo selvsagt ikke en oldtidskultur, som levde langt nærmere ekvator, noen som helst peiling på. Hver dag hele året, gikk sola ned, og kvelden kom. De ante neppe at de levde på en planet, og langt mindre om årstider, andre steder på planeten. Så når går sabbaten inn? Er det når det blir kveld, eller er det når solen går ned? Ja dette var det endeløse diskusjoner om, fragmentering konflikt og uvennskap. Så blir vi altså bombardert med utsagn i Bibelen av type «Når solen gikk ned og sabbaten gikk inn så …». Da hevder jo noen av disse smarte velutdannede pastor-hoder at dette definerer sabbatens yttergrenser. Men gjør det det? Det er jo bare en del av en historie. Hvordan kan man fiske en definisjon ut av en tilfeldig formulering, fra en historie som handler om noe helt annet? Jeg har aldri sett en eneste formell definisjon på ett eneste begrep i hele Bibelen. Slike observasjoner fikk meg til å tape tillit, ikke bare til miljøet rundt meg, men til om det overhodet er mening i å skulle klare å dekode normativitet ut av en flere tusen år gammel tekst, som til gjengjeld er fra en fjern kultur, mangler originalen og er oversatt i utallige varianter.

Jeg forstod etter hvert at tekster er svært fleksible (se her). Begreper flyter, og kontekst i mange lag, skifter fra person til person. Teksten er nådeløst formbar. Senere kommer jeg opp med begrepet «katalytiske tekster» (se her). Mitt grunnleggende konsept for informasjon, inklusive fortolkning, finner du her. Jeg hevder da at det er umulig å tilegne seg informasjon uten å fortolke. Det finnes ingen objektiv metode å forstå tekst, skrevet i naturlig språk, på.

Så i tillegg til at denne kristne varianten av deduktiv etikk undergraver vår moralske autonomi, så er selve forankringen i kildegrunnlaget en begredelig affære. Det jeg hevder her er en påstand som er svært godt empirisk belagt. Man behøver ikke å være veldig smart for å konstatere at keiseren er naken. Og kanskje må det en god porsjon naiv dumskap til for å si det høyt. Det som er den smarte magien her, er evnen til å få folket med på at keiseren har klær på, på tross av hva man ser med egne sanser.

Kommer vi under huden på kristenheten, så spriker normene i alle retninger. Kristendommen er fragmentert i utallige retninger. Og vi har utallige eksempler på de merkverdigste utslag. Tenk på Charles Manson, som koblet de Apokalypsens fire ryttere i Åpenbaringen til Beatles, og begynte å fortolke «Helter Skelter» i veldig fantasifulle vendinger. Vel man kunne vel le, hele veien til de brutale drapene fant sted. Det samme med Knutby: «Kristi Brud», lot seg utmerke lese inn i den bibelske konteksten, og hele menigheten «undret seg og fulgte etter dyret». Og David Koresh ble ekspert på dekodingen av de syv segl i Åpenbaringen, her leste han seg selv inn som en slags messias, med enerett til seksuell omgang med alle kvinner i menigheten, ugifte, gifte og barn. Så kan man hevde at dette er «mennesker på ville veier». Men det er jo akkurat poenget her. Det vi har er full åpning til å kunne definere moralen som det måtte passe. Og dette skjer, nettopp fordi kildematerialet er fjerne tekster, i stort omfang med varierende katalytisk potensiale.

Når vi mennesker hører historier, leser tekster eller, opplever ting, så konstruerer hjernen egne indre narrativer. Hjernen er ikke en kikkert. Den får inn komplekse signalmønstre, og resten er konstruksjoner. Men dette er så velutviklet at vi fanges i en illusjon. Jeg har skrevet om det jeg kaller for toveis transparens-illusjonen her. Jeg anbefaler å lese boken «Being You» av Anil Seth, for å få et innblikk i dette. Vi har veldig godt empirisk grunnlag for å anta, det jeg hevder her. Og dette får dyp påvirkning på hvordan vi tenker om epistemologi, og menneskets epistemiske begrensinger. Ideen om ideell objektivitet i dette, kan vi bare glemme.

Ådna tar et oppgjør med kirkens urett mot homofile i tidligere tider. Men de hadde jo den samme Bibelen, de samme utfordringene. Hvorfor var det så det annerledes i tidligere tider? La de ikke fullt så stor vekt på at «mennesket er skapt i Guds bilde»? Hadde ikke vært intense nok når de bad om «Den Hellige Ånds veiledning»? Hvor mye skal det vektlegges? Er det et uttrykk for generelt menneskeverd, eller er det noe man leser inn i teksten? Vi må ikke glemme at tidligere tiders kristne hadde en helt annen brutalitetstoleranse (se her). Jeg kommer tilbake med eksempler på fordums kristne som ingen måte skammer seg over tanken på å nyte synet av fortapte som pines i den evige ild. I vår tid setter vi jo kaffen i halsen av slike ideer. Kristenheten er forhåpentligvis mildere nå. Kulturen endrer seg, men de hellige tekstene er jo de samme.

Hovedhypotesen min er at mange som fortolker tekstene, selv tror at de har kommet til «sannheten». Og ofte har de ikke like høye tanker om sine motparter, som de kan fristes til å tro, driver bevisst villedning. Dette handler altså om den grunnleggende forestillingen om at bare man er nøye nok, åpen og ydmyk, så «finner vi sannheten». Les dette langsomt: tro er en følelse. Å være sikker på noe, er en følelse. Vi konkluderer ikke vår selvsikkerhet, vi føler den. Det å føle seg sikker på noe, er på ingen måte noen garanti for sannhet. Min hypotese er at mennesker som er tror på gjensidig utelukkende forestillinger, hver på sin kant opplever seg selv som skråsikre. Stemmer dette så beviser det at følelsen av å være sikker, kan være falsk. Og da låses man jo inne i dette universet. Jo smartere man er, desto mer solid blir den låsen. Dette kan gå enda lengre med projeksjon, slik jeg definerer det her. For, er man skråsikker og «vet» noe, så tror man at alle andre egentlig vet det samme. Og dermed konkluderer man med at de andre er vrange, motvillige, eller regelrett onde, som holder på noe «de vet er galt». Dermed er krigen i gang. Og det på et totalt irrasjonelt grunnlag.

Eksempel 2: Forbud mot selvbestemt abort

Mange har kanskje hørt om en av Englands mest kjente seriemordere ved navn John Christie (se her). Han opererte i London på 40 og 50 tallet. Den mest kjente tragedien her er tragedien med Timoty Evans, som ble uskyldig henrettet for å ha drept sin kone Beryl og sin datter Geraldine på 2 år. Internett er full av informasjon om denne tragedien, så jeg gjengir den bare i korte trekk her. Evans og hans kone, Beryl flyttet altså inn som leietakere hos John Christie. Beryl var gravid og fødte Geraldine rett etter innflytting. Dette var en ressurssvak familie. Jeg har skrevet her om menneskets fire kapitaler: fysisk kapital, mental kapital, sosial kapital og økonomisk kapital. Enkeltindividets totale livssituasjon er i stor grad avhengig av ressurstilgang på alle disse fire områdene. Jeg har med andre ord et utvidet fattigdomsbegrep, som beskrevet her. Her snakker vi altså ikke bare om begrenset økonomi, men også mentale begrensinger i form av kunnskap og kognitive ressurser. Dette slår da også ut på sosial kapital, noe som blir skjebnesvangert for Timoty Evans. Dette kommer jeg tilbake til.

Den lille familien hadde et konfliktfylt liv. Konen Beryl ble gravid for andre gang. Familien var sjanseløs til å kunne ta vare på et barn til. Men England hadde på den tiden så strenge abortlover, at illegal abort var eneste tilgjengelige alternativ. Evans var dypt fortvilet og involverte altså John Christie i problemstillingen. Allerede da var Christie i gang med sin draps-karriere. Han representerer det absolutt verste valget Timoty Evans kunne involvere i familiens problem. Christie er en person med god mental kapital. Han har en lengre kriminell karriere bak seg, med tyveri, svindel og nå også drap. Christies beste sosiale kapital er forholdsvis høy manipulasjonskompetanse. Han overbeviste Evans om at han kunne hjelpe til med Beryls abort.

Prosedyren skjedde mens Evans var på jobb. Og Christie hadde neppe andre planer enn å utnytte Beryl og drepe henne. Det var akkurat det han gjorde. Med familiens lille datter i naborommet, forbrøt Christie seg på den unge moren, og drepte henne.

Når Evans kommer hjem får han den grusomme nyheten at kona døde av inngrepet. Hvordan Christie har manipulert Evans, er uklart. Men etter noen uker melder altså Evans kona død hos politiet, og hevder det var et uhell etter forsøk på en illegal abort. Vi vet også lite om omstendighetene rundt datteren Geraldines død. Beryls død, må jo umiddelbart ha satt Evans i en vanskelig situasjon. For han har ikke ressurser til å ta seg av datteren og jobbe til livets opphold samtidig. Jeg har skrevet om livsoverskudd her. Det som moralsk elite ofte skjønner lite av, er at det å etterleve moralske standarder, er en prestasjon. Og jo lengre ned man er i hierarkiet, desto høyre er risikoen for at de store dilemmaene banker brutalt på døra. Men, ifølge Evans senere forklaring, tilbød Christie å sette datteren bort til en god familie. Dette går da Evans med på. Men i skjul, uten at Evans vet noe kveler altså Christie også det lille barnet og begraver henne på tomta utenfor, sammen med moren.

Det er mest sannsynlig at Evans først får rede på datterens død, under politiavhør. I det samme avhøret tilstod han å ha drept begge. Man kan bare tenke seg hvor knust han var, da tilståelsen kom. I dag vet vi mye mer om hvordan politiets praksis under avhør, utgjorde høy risiko for falske tilståelser. Men det er ikke temaet her. Kortversjonen videre er at Evans, trakk tilbake tilståelsene, og beskyldte Christie for å ha drept begge. Han ble ikke trodd. I to rettsinstanser, med Christie som hovedvitne ble han dømt til døden og hengt i 1950. Både i politiavhør, og i retten fremstod Christie med sin høye manipulasjonskompetanse, med en helt annen troverdighet enn Evans. Dette er hjertets uforstand (intuisjon), for hadde de tatt seg bryet med å undersøke nærmere, de faktiske forhold rundt Christie, så kunne flere liv ha blitt spart. John Christie fortsatte med sin løpebane i tre år til. Det kostet ytterligere fire personer livet, før han endelig ble tatt.

Mitt poeng med å dra opp denne tragedien handler selvsagt om de strenge abort-lovene som utløste denne tragedien. Det viktigste her er altså erkjennelsen av at moralsk etterlevingsevne er noe som varierer kraftig mellom mennesker. Moralsk etterlevelse er prestasjon. Og det fungerer også som en mekanisme for sosiale utrenskningsprosesser. Avmakten vokser omvendt proporsjonalt med ressurstilgang. Denne siden av abort-debatten er egentlig godt kjent. For noen år siden fortalte media i Thailand om en fattig kvinne som var så heldig å finne noe oppmalt kjøtt i søpla. Hun tok det med hjem, men der oppdaget hun en bitte liten menneskefinger i kjøttet. Hun slo alarm, men man fant vel neppe ut hvem som stod bak. Thailand har strenge abortlover. Og jeg har selv sett barn som var invalidiserende skadet, etter at mor har forsøkt å abortere ved hjelp av strikkepinner.
Vi kjenner jo også saker fra Sør-Amerika hvor dødfødsler har ført til at kvinner har blitt dømt til lange fengselsstraffer. I dag, i vår tid, ser vi at kvinners rett til selvbestemt abort, er under press. I USA strammes lovgivningen kraftig til i flere stater. Dette skjer etter at Donald Trump konsekvent utnevnte konservative dommere til høyesterett, slik at det ble flertall for å oppheve en høyesterettsdom kalt «Roe mot Wade» fra 1973, som i praksis gav alle kvinner i landet rett til selvbestemt abort. Alt dette er motivert av religiøse fantasier hos konservative kristne, uten skrupler for å påtvinge dette på resten av samfunnet. Her leverer altså Trump, hva han har lovet den store bevegelsen av konservative evangeliske kristne, dersom de unisont gav ham sine stemmer. Dette er en bevegelse som har fått personer til å angripe abort-klinikker og til og med drepe de som arbeidet der. «Ja, livet er hellig, derfor dreper vi deg». Det er det jeg kaller for en moralsk selvmotsigelse. Så hvordan forankres og begrunnes dette strenge abort-synet ved hjelp av Bibelen? Jeg googler og kommer over nettstedet til Jehovas Vitner. Jeg kjenner jo til at de har sin egen New-World-translation, men det bare legger seg til kritikken av denne formen for forankring.

Artikkelen starter med å slå fast at ordet «abort» ikke står i Bibelen. Vel, hva sier det? Husk av vi her har å gjøre med total uvitenhet om sentrale deler av slike biologiske prosesser. Første skriftsted som kommer opp, er 1. Mosebok 9.6:

Hvis noen utøser et menneskes blod, skal hans eget blod bli utøst av mennesker, for Gud skapte mennesket i sitt bilde.

Vel, i starten så har jo ikke fostret, noe blodomløp. Er det da OK? Og teksten sier ingenting om det er født eller ufødt liv dette handler om. Det leses «inn» i teksten. Samme teksten omhandler drap av dyr. Hvordan skal det vektlegges? Åpenbart forbindes livet med «blod». Hva handler det om?

Neste skriftsted som oppgis er 2.Mos 21.22 hvor det står:

Det kan hende at noen slåss og skubber til en gravid kvinne så hun mister barnet, men uten at hun selv kommer til skade. Da skal den skyldige betale den skadebot som mannen hennes pålegger ham, og det skal skje hos dommerne.

Først: hvilket kvinnesyn er det som her legges for dagen? Hvem er det som bestemmer og får den erstatningen? Dette er jo ikke et skriftsted som omhandler abort, men vold mot en gravid kvinne. Er dette et skriftsted om fremmer eller hemmer en idé om ubetinget menneskeverd? Og dette blir bare verre. Jeg vil anbefale leseren å slå opp, og lese hele kapitlet. Kapitlet starter slik:

Dette er de lovene du skal legge fram for israelittene

Ja vel, så er dette generell moralsk underviding, med gyldighet for alle mennesker til alle tider, eller er det noe annet vi snakker om? Så langt min amatørteologi rekker, så antar jeg at de fleste kristne holder seg til passasjer i det nye testamentet, som fortolkes å oppheve den såkalte «Gamle moseloven» Men hva er utstrekningen til denne da? Hvilke utsagn gjelder og hvilke ikke? Har du lest hele kapitlet? Hvilket lys går opp for deg? Oppdag at hele første delen omhandler regler for slavehold. Ikke bare er slavehold OK, men les dette:

Når en mann selger datteren sin som slavekvinne, skal hun ikke gis fri på samme måte som de andre slavene. 8 Har herren hennes bestemt henne for seg selv, men likevel ikke liker henne, skal han la henne kjøpes fri. Men han har ikke rett til å selge henne til et fremmed folk, siden han har vært troløs mot henne.

Er det noen som med vett og forstand i behold, i vår tid, vil anse dette som en tekst til «moralsk undervisning»? Hvorfor skal ikke dette gjelde, når den oppgitte teksten kommer like etterpå? Vel, kan man si: Min kilde her er Jehovas Vitner. Men det er nettopp poenget her. Dette er et moralsk grunnfjell som til de grader er ustabilt, og manipulerbart for enhver sosial magiker, til fri bruk. Og hva er forutsetningen for å falle for denne type manipulasjon? Jo det er nettopp troen på objektiv moralsk undervisning, bare teksten kommer fra en bok med to sorte permer, som man kaller for Bibelen. Og flertallet tar jo imot dette, nettopp løsrevet slik som dette, i tillit til en eller annen pastor, vel markedsført som med innsikt i alt dette.

På samme måte som sabbaten ble adventistenes fiksering, så blir abortspørsmålet en fiksering i en mye større evangelisk kristen bevegelse. Slikt blir det som sagt strenge lover av, i mange samfunn. Uten å si noe motiv, så blir jo resultatet utallige påskudd til brutale straffer, sosial utrenskning mot de svakeste i samfunnet, og ikke minst moralsk posering. Oppdag at moral nettopp er det mest effektive virkemidlet for rettferdiggjøring av umoral begått mot svakerestilte mennesker som mangler etterlevelsesevne til å leve opp til disse standardene.

Spørsmålet er om en vis Gud virkelig vil sette oss mennesker i en tilstand, at vår «kunnskap» om «objektiv moral», må hentes fra en katalytisk tekst, med alle tenkelige åpninger for misbruk og manipulasjon. Dette er jo en gavepakke for psykopater og narsissister. Det er jo dette som gjør hele ideen om dette konseptet, så tvilsom.

Eksempel 3 Om «å holde sabbaten»

Jeg hadde aldri noe verv i adventistsamfunnet. Men så pass lekket ut, at når verv skulle tildeles, så ble det stilt spørsmål om vedkommende var «en god adventist». Betalte vedkommende sin «tiende»? Kanskje ble man målt på i hvilken grad man holdt sabbaten. Som sagt hadde adventistene på den tiden en fiksering på sabbaten. Og vi finner passasjer i Det gamle testamentet, hvor brudd på sabbatshelligholdelsen ble straffet med døden. Jeg har dramatisert denne historien, sett fra «overtrederens» perspektiv:

Det ble lite søvn denne natten. Lille-jenta er syk. De mangler ved til å varme opp vann. Han rakk ikke å sanke ved i går fordi hele dagen gikk med på å finne et lam som var gått seg bort. Da Joshua endelig fant lammet sitt, kom han i klammeri med noen som hevdet at det var deres lam. Lammet var merket. Men det spilte ingen rolle. Joshua er både mindre og svakere enn gjennomsnittet. Mora var fattig enke. Det hadde vært magre kår i oppveksten. Han kjemper en hard kamp for seg og sin lille familie. Tapet av et lam kan bety liv eller død for minstejenta. Han hadde opponert og hevdet sin rett. Det hadde ikke hjulpet. Men bare det at han hadde åpnet sinn munn hadde gjort noen fornærmet. Joshua er en outsider. Han vet godt at han mangler de forbindelser og allianser som skal til for å vinne en eventuell tvistesak. Likevel hadde han åpnet sin munn og uttrykt sin mening.

Hele dagen og halve natten hadde gått med i denne harde kampen for tilværelsen. Nå var minstejenta livstruende syk. De hadde ikke ved og det var sabbat. Derfor hadde han gått grytidlig ut, slik at ingen skulle se ham. Dette er selvsagt ikke første gangen. Det hendte støtt og stadig at Joshua ikke klarte å rydde plass til sabbaten. All hans tid går med i kampen for å overleve. Hver syvende dag er for de rike. De som har tjenere, arbeidsfolk og slaver. Den som strever vil ofte slite med å klare dette.
Så Joshua hadde rutiner på å skjule sine aktiviteter på sabbaten. Men, i dag må noen ha sett ham, fordi de ventet på ham der ute. Hva de ellers gjorde der i utmarka, tidlig på en sabbats-morgen er vanskelig å si. Eneste grunn for å gå dit er jo å samle ved.

De tok ham og la ham i bakken. Han ble bakbundet og ført tilbake til landsbyen. Her ble han satt i en jordhule i påvente av at høvdingen skulle avgjøre hans videre skjebne. Mens han satt der fattet han håp om at han ville få en mild irettesettelse. Han var tross alt en fattig mann. Ikke hadde han drept noen, ikke drevet hor og heller ikke stjålet noe. Det var en liten forseelse gjort i ytterste nød. Han har alltid sett opp til landsbyhøvdingen som et rettferdig menneske. Han ville nok høre på fornuft.

Så kom tiden da han ble ført frem for landsbyhøvdingen Moses, som regjerte sammen med sin bror Aron.

Sjokket var totalt da Moses gav ordre om at han skulle steines. Alle hans forklaringer var blitt oversett, og Moses hevdet å ha fått ordren fra selveste Gud.

Teltet blir brutalt revet opp og en kommende enke og hennes dødssyke datter blir brutalt revet ut av sengene og ført ut av landsbyen. Ordren gjelder hele landsbyen. Alle er beordret til å overvære denne seansen, slik at de kan lære hva som skjer dersom man bryter sabbaten. Alle overværer de en brutal prosess med langsom og pinefull henrettelse av et menneske, som ikke har gjort annet galt enn å sanke ved på feil tid. De grå mennesker følger ordren. De er lydige, de er fromme de er datidens moralkorps. De kaster små steiner slik at lidelsen skal vare lenge. Lille-jenta overlever ikke den neste dagen, og det går ikke lenge før en desperat enke er fritt vilt på kjønnsmarkedet i et desperat forsøk på å overleve dag for dag.

(Fritt etter 4. Mos. 15 32-36)

Det er en del år siden jeg skrev denne lille historien. Hensikten er å påvise risikoen for moralske standarder, som egentlig er uten samfunnsmessig nødvendighet, men som det koster å holde. Det å etablere og markedsføre slike standarder, er en fristelse for mennesker som selv kan tjene på dette. Da handler det om mennesker som oppfatter seg selv, enten med gode ressurser til etterlevelse, eller at kostnaden ikke rammer dem, eller makter en falsk men tilsynelatende etterlevelse (biologisk fundert i handicapprinsippet som jo også er en del av «hjertets uforstand»). Det å måtte sette av hver syvende dag til «sabbat», er kun mulig for mennesker som har nok livsoverskudd resten av uken til å sette av dette. Det er det slett ikke alle som har.

Dette gir en rivaliseringseffekt i de sosiale prosesser. Rivalisering er en del av menneskets sosiale rangeringsmekanismer. Dette utløser derfor impulser i oss, som har vært der fra lenge før menneskearten så dagens lys. Dette er dyret i oss, og det makter å spille seg ut via slike mekanismer. Strenge moralske normer, har altså en påskuddseffekt. Det er et påskudd til å fremvise egen glans. Det er et påskudd til brutalitet, for utløsning av aggressiv tilfredsstillelse. Det er et påskudd til diskriminering. Det er et påskudd til intoleranse. Det er et påskudd til umenneskelighet. Det er et påskudd til maktposering. Det er et påskudd til maktovergrep. Det er bare fantasien som begrenser hvordan slike normer kan misbrukes som sosial valuta, av privilegerte mennesker. Dette er effekter som jeg har beskrevet nærmere i min tekst om det «Moralsk indignerte mennesket» Se her.

Eksempel 4: Det fortapte mennesket

Alle eksempler hittil handler om samfunn og våre liv her og nå. Veldig mange ikke-troende taper tilliten gjennom slike eller lignende eksempler. Men, selvsagt ender dette for mange tenkende opp med det som kalles for «det ondes problem». For det er vanskelig å forene ideen om en velmenende, allmektig og rettferdig Gud, med all den lidelse og ulykke som rammer oss, både menneskeskapt, men ikke minst som følge av rene ulykker eller naturen selv. Jeg har reflektert over det ondes problem her. Her nevner jeg også hvilket perspektiv som må til, for å kunne «redde Gud» fra det ondes problem. Det er så enkelt at vi alle egentlig har et evig, meningsfylt liv, som får sin rikdom også fra episoder av ulykker, motgang og elendighet. Altså «når enden er god, så er alt godt». Men dette er jo ikke en vel utbredt fortolkning av Bibelen.
Problemet her er jo at de fleste kristne holder seg med mer eller mindre skremmende forestilling om fortapelse. Og fortapelsen er en ulykke, slik som Jesus beskriver i Lukas 17. Jeg så nettopp et resonnement, som fikk lyset til å gå opp for meg. For nettopp denne, ideen om grusom fortapelse er jo en kraftig motivasjon for misjonering. Kristne kaster seg jo inn i innsatsen, for å redde, ikke bare seg selv og sine, men hele verden fra denne grusomme skjebnen. Kan dette være en viktig forklaring på kristendommens utbredelse?
Men det som aldri slutter å forbause meg, er jo den åpenbart ekstremt umoralske siden av denne ligningen. Hvordan i all verden kan noen finne på å se lyset i intens tilbedelse av noen som piner og plager, kanskje deres nærmeste kjære, på det verste, i all evighet?

Forklaringen kan være at det hele har startet som et godt gammeldags hat mot utgruppen (tribalisme). Som tidligere nevnt, har aggresjon en tendens til å blokkere vår omsorg for hverandre. Og videre har vi aggressive impulser som mangler grenser for hva som kunne ønskes av ulykke over våre fiender. Da oppstår åpenbart moralsk blindsone, hvor man rett og slett blir blind for egen umoral av verste sort.

Jeg har utviklet begrepet brutalitetstoleranse. Hvor mye brutalitet tåler man før varsellampene blinker, og vår moralske autonomi sier stopp? Jeg antar forsiktig at brutalitetstoleransen er synkende etter hvert som sivilisasjonen utvikler seg. Sammenligner vi straffer i det gamle Romerriket, med vår tids straffer så ser vi en klar positiv utvikling. Dette er jo en del av en generell utvikling, noen av oss anser som «moralsk fremgang». Men her er åpenbart veldig store variasjoner. Så sent som i 1850 skrev den svenske presten og vekkelsespredikanten Lars Linderot dette:

De fordømte i pine skal være et skuespill, en hellig øyenlyst for de salige i himmelen. De skal gå ut og se på deres fordømte foreldre, deres fordømte barn og deres fordømte søsken, og alle disse helvetesbrannene skal være dem en øyenlyst.[46]

Det vi ser her er ingen reservasjon, ingen skam for brutalitet av uendelig omfang. Her er det åpenbart at koblingen mellom brutalitet og moral ikke er noen selvfølge. Rent impulsmessig er det enkelt å forstå. Det handler eksternt om tribalisme, internt om dominans. Det å triumfere over andre gir nytelse. I dette er jo moralen et spill om regler, lydighet og det å bli alliert med det aller største og sterkeste kreftene.

Så spørsmålet er jo da: Hva står det egentlig «skrevet i våre hjerter»? For motsatsen til dette er jo at veldig mange mennesker forlater troen, nettopp av moralsk anstøt. Så hva er moral, egentlig? Er det ikke den dialogen vi egentlig må ha?

Hvordan er det mulig for normalmennesket å komme i en tilstand, hvor forestillinger om Guds godhet forenes med dette? Da mener jeg ikke bare ordene, men rett og slett forestillingene om det som ligger bak. Dette er et trekk ved normalmennesket som til de grader gjør meg perpleks, målløs. For denne moralske konkursen, som det åpenbart er, fremstår temmelig utbredt. En forklaring kan kanskje være en form for kollektiv dissosiasjon. Faenskapet i dette, er lukket inne i et mentalt rom med lås på, som bare har et navn på utsiden. Men forsøk nå, for en gang skyld, å ta inn over deg hva det er snakk om her. Begynn med å tenke deg selv inn i tannlegestolen, boring uten bedøvelse, kanskje et par minutt eller to. Tenk deg denne tilstanden, til evig tid. Greier du det? Sannsynligvis er dette bare småprosenter opp mot det å brenne på hele kroppen. I Islam opererer man med beskrivelser om hudens av-brenning og gjenskaping i hurtig tempo, for å holde pinen konstant på maksimum. Tenk om du fikk tilbud om å være i en slik tilstand, bare ett minutt. Ville du ha prøvd? Ville du vært redd? Kjenn på frykten, forhold deg til den. Det er åpenbart kristne som går inn denne døra, men som åpenbart ikke har noen moralske skrupler opp mot dette. Se denne videoen, eller denne, som kristne, i vår tid, har laget. Dette er mennesker som er voldsomt opptatt av det umoralske ved homofili, som blir voldsom indignert over såkalte «banneord», og veldig fordømmende, bare en pupp vises på TV. Så går de altså rundt, uten skrupler og tilber en gud som de forestiller seg driver med helvete og evig pine. Men kanskje verre enn Islam er altså kristne tenkere som forestiller seg å ha dette som evig nytelse og underholdning. Det er åpenbart en dyp moralsk blindsone.
Hva gjør slike forestillinger med menneskers syn på ubetinget menneskeverd? Nå er jeg veldig klar over at det kristne syn på fortapelsen, kommer i mangfold. Vi snakker som sagt om en katalytisk tekst, hvor fasiten er vilkårlig. Og forestillingene har nok mildnet med årene, etter hvert som humaniseringen av samfunnet har tiltatt. Selv er jeg ikke vokst opp med forestillinger om evig pine. Adventistene har en såkalt annihilasjonsteori. Det betyr at de fortapte til slutt dør en evig død. Men de fortapte skal like fullt straffes ved å bli brent til døde. Og lengden på pinen, skal gjenspeile deres synder. Dette høres jo mildt ut i kontrast mot evig pine. Men tenk over det. Er dette måten du kunne tenke deg å dø på? Hva med dine barn? Det å bli levende brent til døde er en forferdelig grusom skjebne. På det verste, under IS, skjøt de ned et jordansk jagerfly. Piloten skjøt seg ut og ble tatt. Han ble plassert i et metallbur, overdynket med bensin, og brent til døde. Han var 25 år. Hele seansen ble filmet og lagt ut på sosiale media. Jeg hørte om mennesker som koste seg og lo, ved å se på slike ting. Men de fleste av oss tok dyp moralsk avstand fra dette. Og det var bare én. Hvor mange er det Gud skal brenne til døde på dommens dag? Noen milliarder? Menn, kvinner og barn? Så skal man altså ligge flat og tilbe, denne «gode» guden? Hvem burde skamme seg her, egentlig? Er det mennesker som har sex med feil kjønn, som banner, eller onanerer etter pornografi? Eller er det mennesker som tilber slike guder som dette? Hva er forskjellen mellom dette og Adolf Eichmann? Det er en enkel praktisk forskjell. Det regimet Eichmann var lojal mot, drepte noen titalls millioner mennesker, mange med gass og mange med skyting. Det regimet vi her snakker om elsker en gud som dreper, kanskje ti ganger så mange, ved å brenne dem levende og smertefullt til døde. Naziregimet brukte tross alt en litt mer «human» metode med gass (Zyklon B) før likene ble brent. Vel, det ryktes at noen ble kastet levende i ovnen, da man hadde gått tom for Zyklon B.

Men vi hører ikke mye om «human» gassing i Bibelen. Så kan noen kanskje si at «dette er skyldige mennesker». Vel det er vel omtrent det samme som at Eichmann sier: Dette er jøder. Det er åpenbart at nazistene hadde degradert jødenes menneskeverd til mindre enn null.
Hvordan kan individets ubetingede verdi forenes med ideer om brutal fortapelse? Selvsagt ser jeg en del kristne retorikere, klare å trylle bort problemet ved å hevde at man straffes nettopp som følge av menneskeverdet. Da tror jeg vi må sette oss ned å arbeide litt mer med begrepet. En Gud som verdsetter individet, ville aldri med vilje ha brent vedkommende levende, langt mindre i all evighet.

Kristnes lettvinte aksept av helvete, er sannsynligvis i seg selv en god indikasjon på menneskeartens evolusjonære fortid. For dette kan forstås som et utslag av tribalisme. Allerede i på 1960-tallet oppdaget Jane Goodall at sjimpanser driver primitiv og brutal krigføring, og kan drepe sine egne. Dette handler om ressurser, særlig territorium, og kan med dette utgangspunktet forstås som en atferd som fremelskes av naturlig utvalg.

Hypotesen er at menneskets evolusjonære historie, har hatt lignende faser. Vi er også en art som har levd i grupper, og etter hvert stammesamfunn. Dette har gitt mennesket den forholdsvis komplekse tilbøyeligheten til tribalisme. Noen kaller det for «vi-og-de»-mentalitet. Biologene snakker om inn- og utgrupper.

Impulsene vi snakker om er forakt og nedlatenhet, som begge er rivaliseringsimpulser, som beskrevet her i forbindelse med sosial rangering.

Så har vi impulser av såkalt xenofobi, som nok i utgangspunktet har startet med frykt for fremmede individer. Dette handler igjen om hjernens kapasitet og mulighet til inngående individ-kjennskap, i en så høy grad at tillit blir mulig, uten høy risiko. Selv mennesket har begrensninger på antall individer som kan komme i denne kategorien. Jeg har sett antydet noen hundre. Utenfor dette utgjør individer av samme art, en reell risiko. Derav utløses frykt. Menneskets evne til symbolbasert identifikasjon, kommer inn som en ny dimensjon i dette. Dette gjør det mulig å «vite» noe om individer som er medlemmer av andre grupper, uten å kjenne hvert enkelt individ. Dette er bakgrunnen for det jeg beskriver som stigmatisering og avindividualisering (se her). Og det kan gå begge veier. Vi kan oppfatte grupper som vennligsinnede, eller det kan forsterke fiendskapen. Xenofobi er altså fiendtliggjøring av fremmede grupper.

Da er vi nede på aggresjonsnivå. Menneskets sinne er en urgammel impuls. Her er også hypotesen at eventuelle omsorgsimpulser slås av, som følge av aggresjon. På den måten blir aggresjonen direkte, uten forbehold eller nøling av noe slag. Det gir også biologisk gevinst. Fortapelsesdogmet er en uhyggelig indikasjon på menneskeartens evolusjonære fortid.

Men det stopper ikke her. Vi har også forhold i inngruppe-dynamikken som virker inn på dette. Det å oppvise fiendskap mot den andre gruppen, fungerer som dydsposering. Man forsterker egen relasjon til inn-gruppen gjennom dette. Og dette forstekes igjen av det fenomenet jeg kaller for alliansesynkronisering. Videre gir selve den fiendtlige atferden gevinster. Man viser mot og styrke og kan få helte-status. Alt dette fremmer individets muligheter til biologisk gevinst. Totalen er at det interne gruppesamholdet forsterkes. Og igjen, indikerer dette en fortid fra før-menneskelig tid. Kristne etterspør «det manglende mellomledd». Vel, kanskje du ser restene av dette i seg selv.

Kristnes motvilje mot, og avvisning av denne type analyser, skaper i sin tur blidhet for de mekanismer som er i spill. Man blir «slave av villdyret» og vet ikke at det er dette som påvirker. Og nettopp dette med at aggresjonen blokkerer omsorgsevnen, skaper også en moralsk blindsone. Det må kognitiv analyse til for å åpne øynene for hva dette er. For den emosjonelle støtten er ikke bare blokkert, men den er erstattet av aggressiv tilfredsstillelse. Noen kristne vil dermed kunne stille seg totalt uforstående til at det skulle være noen moralske betenkeligheter ved å pine «skyldige syndere» i all evighet.

Den kognitive handteringen er jo å reflektere generelt over dette. Det er det eneste som kan avdempe slike biologiske mekanismer. Hva er menneskeverd egentlig? Er det betingelsesløst? Lærer den kristne doktrine at menneskeverdet egentlig er betingelsesløst? Hvordan forener vi dette uten å tømme begrepene for innhold, som tendensen antyder? Jeg foreslår at menneskeverds-begrepet får en beskyttelse mot retorisk misbruk, på samme måte som sannhetsbegrepet. Her kan vi ikke tulle. Dette er dypeste alvor.

Jeg kan godt forstå at menge kristne ikke kjenner seg igjen i dette. Jeg har kanskje satt det urettferdig skarpt på spissen. Og jeg skal være den siste til å fordømme kristne, som personer, nord og ned, det er religionen jeg kritiserer. Sannsynligvis er de fleste kristne ikke inne på denne måten å tenke på. I alle fall håper jeg det.

Oppsummering av eksemplene

Det jeg peker på her er kjernen i det som ruinerer troverdigheten i den kristne moral. For meg fremstår ideen om fortapelsen som den mest grunnleggende trusselen mot menneskeverdet. Kristendommens moralske kapital står og faller på dette. For her er det behov for revisjon. Fortapelsesdogmet må ut, før troverdigheten kan etableres. Men samtidig har jeg også påvist at, selve kildegrunnlaget er formbart. Ikke bare det, vi har jo sett store bevegelser innenfor kristendommen på totalt ville veier, inklusive den store QAnon, trumpisme-bevegelsen vi ser i dag. Altså, lyving, sverting av andre, gal-mann, uansvarlighet, absolutt alt vi kan tenke oss av fullstendig moralsk kollaps, omfavnes av en dyp konservativ kristen bevegelse. Dersom dette er mulig, hvorfor ikke det motsatte? Hvorfor ikke en bevegelse som tar menneskeheten på alvor, etablerer ikke bare et retorisk skinn av menneskeverd, men ekte vare? Kanskje kan vi omtolke fortapelsen med at det ikke er mennesker som går fortapt, men at det handler om oppgjør med de mørke sidene i oss alle. Jeg skal være den første til å erkjenne at det jo finnes nok moralsk krutt i jesusfiguren til å skape et troverdig menneskeverd ut av det hele. Det er enkelt: Elsk din neste som deg selv, vel da er det ikke rom for hatideologier i dette. Vi trenger bare en setning. Det vanskelige kan (bort?) forklares, med at budskapet er levert av en kultur, full av svakheter og uvitenhet. Ottosen gjør jo en passe bra jobb med dette i siste kapittel, hvor historien om Abraham og Isak, nøytraliseres. Dersom det er mulig å trylle bort Abraham/Isak i teologien, så må jo det samme være mulig med fortapelsesdogmet.

Måten jeg argumenterer på, særlig i siste eksempel, er sterk emosjonell. Noen vil kanskje bruke ordet «sentimental». Men samtidig er dette et eksempel på den eneste måten moralsk argumentasjon kan få sin vekt på, nemlig gjennom appell. Jeg har jo også vist at dette også gjelder Ottosens beste argumenter. Moralske begrunnelser kan ikke få sin mening, ut av rene fakta. Dette må treffe oss, dypere. Og denne dypere komponenten handler om verdiene. Uten at verdiene treffer oss, så mister appellen sin kraft. Utsagn av type «det er jo bare jøder», eller «dette er jo skyldige mennesker», fungerer nøytraliserende opp mot slike appeller. Den empatisk etiske retningen som jeg lanserer, avskriver vekten av slike nøytraliserings-strategier. Da må vi for eksempel inn på skyld-begrepet, og analysere det nærmere. Forsøk på å forsvare brutalitet er ikke mulig innenfor empatisk-etiske rammer.

Det generelle problemet med den tradisjonelle kristne tenkemåten fremstår å handle om at den gamle klassiske tradisjonen om dominans-basert autoritet som moralens endelige grunnlag, skinner gjennom, selv der man i prinsippet har avskrevet den. Det eneste «objektive» man kan få ut av Gud, er beskrivelser av Guds vilje, som oppfattes å være fundamentet her. Men selv her svikter det jo, ettersom denne «beskrivelsen» er gitt i naturlig språk, formbart til det ugjenkjennelige, og brutalt misbrukt opp gjennom tidene. Alternativet er jo at «loven er skrevet i våre hjerter». Men det er jo våre egne subjekter. Og tar jeg i bruk egne moralske ressurser, nettopp i evaluering av dette, så raser det kristne korthuset for meg. Man kan jo fristes til en hypotese om at teologien her vingler ubemerket mellom disse to mentalitetene. For appellen i moralske utsagn, hentes jo nettopp fra «hjertets forstand», mens pisken stadig lever sitt liv, i form av dogmer og ikke minst den moralske trakasseringen vi ser i mange slike bevegelser. Vi er jo mennesker. Og tilliten vi har, er jo nettopp til enkeltpersoner vi tror «vet mer enn oss selv». Sannsynligvis handler dette mer om tilbedelse av disse sosiale kraftsentrene, enn av Gud.

Den moralske karakterboken

Det å være god mot de man liker og er glade i, er jo en fin ting, men god moral blir det ikke før man er like god mot de man ikke liker eller er glade i.

Om man skulle forestille seg en moralsk karakterbok, så kunne den kanskje hatt følgende kategorier:

1) Opportunisten: En som er amoralsk, men som benytter seg av de muligheter som eksisterer, inklusive kulturens moral og normer, til å oppnå sine egne formål, uten noen form for egentlige moralske skrupler.

2) Den fanatiske: Den som er bergtatt, enten av en stor leder, eller ideologi, og hvor dennes autoritet, definerer fanatikerens moralske holdninger.

3) Den lovlydige: Den som følger normene, motivert av å unngå straff og å oppnå belønning.

4) Den moralsk autonome: Som oppfører seg moralsk med begrunnelse i at vi bryr oss om hverandre (menneskeverdet)

De tre første kan jeg kanskje slite med å rangere. Alternativ 1, er jo åpenbart bunnkarakteren her. Nummer 2. er jo en person som både kan bli svært god, men også under gitte omstendigheter svært farlig. Det som avgjør utfallet, er jo autoritetens holdninger. Nummer 3, er jo en person som ville fungert greit i et fungerende samfunn. Og vi er vel alle litt der, i alle fall når vi kjører bil. Men åpenbart er det ikke så veldig mye å skryte av at jeg holder lover fordi jeg er redd for straff. Og nettopp i dette regimet at Ottosens boktittel, har sitt naturlige nedslagsfelt.

Jeg tenker at alternativ 4, står i en særstilling. Oppdag at mens Gud kan være relevant i alle de foregående alternativene, så mister Gud sin moralske relevans i det siste alternativet. For da snakker vi om moralsk autonomi. De moralske vurderingene kombinerer et ideal om menneskeverd med saken i seg selv. Dette er da også det eneste alternativet hvor man kan praktisere etisk rasjonalitet, fullt ut[47].

Alle eksemplene over, er farget av en moraltenkning som ligner på alternativ 2 eller 3. Og her skal vi også være oppmerksom på, at alternativ 1 blir svært relevant. Nettopp fordi ideen om den objektive forankringen er så til de grader sårbar for manipulasjon.

Ønsker den kristne virkelig moralmonopol?

Når alt dette er sagt, så er jeg på ingen måte negativ til hypoteser om unike kristne ideer, og hvilken positiv innflytelse de kan ha hatt. Ingen religion kan ses i sort-hvitt, heller ikke kristendommen. Jeg takker Ottosen for å ha pekt på noen slike ideer. Da handler det om ideer av type «elsk deres fiender». Uten at jeg har den fulle kunnskapen her, så applauderer jeg gjerne slike ideers kristne opprinnelse. Og jeg ser selvsagt for meg, at dette er ideer som kan utvikles til noe fruktbart, også i sekulær og felles menneskelig retning. Så jeg håper inderlig ikke at kristne tar «copyright» på dette, som jo er en vanlig hype i vår tid med tvilsomme ideer rundt appropriasjon. Jeg håper kristne kan anse dette som «en gave til menneskeheten». I alle fall frister det meg, til å spille videre på dette, i den hensikt å forene alle gode krefter for en bedre verden. Det må jo være et utmerket felles-menneskelig prosjekt.

Ideen om «elsk eders fiender», er et konsept vi virkelig burde reflektere over og videreutvikle. Selvsagt skjønner jeg at det er noe paradoksalt med ideen. For vi mennesker, kan jo ikke bare elske på kommando. Men det vi kan, er å praktisere «som om». Det har jeg beskrevet her. Det er jo ikke bare kristne som «vet» at dette er mulig. Psykologi, og hjerneanatomi, har jo, som beskrevet, påvist mekanismene i hjernen, både i form av funksjonalitet og fysisk lokasjon. Menneskearten kan altså kunsten å bremse og overstyre primitive impulser, som i vår tilstand, er blitt inkompatible. Og en inkompatibel impuls handler om «å hate sine fiender». Dette må vi leve med, at det stadig bryter gjennom. Men ideologien her er altså å trene seg på å overstyre det, og handle «som om» vi elsker våre fiender. Og for oss sekulære, så tenker jeg at dette lett lar seg begrunne, dersom vi hever perspektivet og ser menneskeheten og våre etterkommere, som en helhet. Da kan vi ikke oppføre oss som ti-tusen sjimpanser på et fotballstadium. Vi må ta i bruk våre kognitive ressurser, og praktisere «som om». Det er jo nettopp dette jeg beskriver, når jeg reflekterer over begrepet respekt (se her). Og selv her må jeg innrømme en snik-appropriasjon, fra jødedommen. For inspirasjonen kommer derfra, i form av en beskrivelse av at jøder er langt mer fokusert på praksis, enn kristendommen, som handler mer om tro. Det er akkurat her, jeg tror mange livssyn kan forenes, inklusive det sekulære. Å være sekulær, med en oppfatning om sammenheng mellom verdier og følelser, er ikke det samme som emotivisme, på den måten at enhver følelse er «sann og moralsk riktig». Vi har ikke hatt samfunn og sivilisasjon, dersom ikke vår kapasitet til emosjonell overstyring hadde eksistert. Dette er menneskeartens varemerke, på godt og ondt. Det som avgjør dette, er perspektivet. Har vi et biologinært perspektiv, basert på meg og mitt, her og nå, eller tar vi på oss den byrden og det ansvar det er å kle oss inn i vår medmenneskelighet, og ser på det langsiktige, inklusive samfunnet, og nødvendigheten av å praktisere «som om»? Merk dette: Dette er ikke frikobling, hverken fra det emosjonelle eller verdisystemene i oss. For dette er også en evolusjonært basert ressurs i oss, basert på være evne til omsorg. Som sagt, rasjonaliteten, som funksjon er verdinøytral, fordi den fungerer på et hvilket som helst verdisystem. Men den er avhengig av å få installert et verdisystem, for å kunne fungere. Det store spørsmålet her er om evne eller vilje til å la omsorgsimpulsene, trumfe det kortsiktig egoistiske her og nå. Og vi oppdager at det er nøyaktig dette spenningsforholdet, den menneskelige moralitet, har omdreiningspunkt om.

Kapittel 14 Fra menneskeverd til demokrati

Espen Ottosen og William L. Craig har det til felles at de etterlyser en solid begrunnelse for moral. De har også det til felles at deres forestilling om denne begrunnelsen modelleres etter et epistemisk ideal. Begge opererer med syllogismer etter aristotelisk modell. Jeg har nå vist hvordan det epistemiske rammeverket blir utilstrekkelig fordi moralfilosofien introduserer verdi-dimensjonen i ligningen. Videre har jeg vist hvordan verdidimensjonen kun kan få sin mening gjennom subjektet.

Jeg har også pekt på formelen for rasjonelle beslutninger som er vekt=sannsynlighet*verdi. Denne formelen viser hvordan virkelighetsoppfatning og verdsetting med nødvendighet er integrert i hverandre. Skreller vi bort verdi-dimensjonen, er det enkelt. Vi har kunnskapsteori, vi har velutviklede modeller for observasjon, som er forankring i empirien, omfattende analysemodeller, den hypotetisk deduktive metode osv. Vi har vitenskapsfilosofi, og er kommet lengre i kunnskapsutvikling enn noen kunne drømme om. Men når det kommer til verdier, så stopper det hele litt opp for oss. Hverken Craig, Ottosen eller andre tenkere klarer å presentere troverdige alternativer, selv med Gud i ligningen.

Jeg har presentert skissen av en verditeori. Så har jeg introdusert en analysemetode for hensikt og jeg foreslår at verdier best begrunnes i form av appell. Men er dette nok? Dette er noe annet enn logikken. Ok, vi kan ta inn verdi-premisser i syllogismer, men hovedproblemet her er jo at verdier kan stå i konflikt med hverandre. Det handler både om interessekonflikter mellom individer og indre konflikter hos hver enkelt av oss.

Hver gang noen forsøker å konstruere filosofi rundt dette, så kan filosofene enkelt bare komme og peke på akkurat dette. Teorien blir ikke konsistent, og den blir full av motsigelser som følge av verdikonflikter. Hvordan velger vi mellom verdier, når vi i utgangspunktet er i behov av verdier for å kunne ta et valg? Det som er åpenbart, er at vi har beveget oss et godt stykke ut fra det allmenngyldige her. Den går tapt i dragsuget av at objektiviteten forsvant. Dette er det vi har. Det vi nå snakker om er «å redde stumpene». Tilbaketog er umulig. Se kapittel 4, hvor jeg analyserer Ottosens argumenter for dette. La meg stave det ut i klartekst: Grunnen til å forfekte objektiv moral, er frykten for konsekvensene av å oppgi den ideen. Oppdag at vi kan gjøre hensiktsanalyse på akkurat det argumentet for å tviholde på selve ideen om objektiv moral. Vi aner at selve ideen er instrumentell, myntet på et høyere mål. Men vi kan jo ikke holde oss med en virkelighets-begrunnelse, ene og alene fordi vi er redd for alternativet. Virkeligheten er det den er, uavhengig av vår frykt. Vi kan ikke forlange av legen, at hun skal endre kreft-diagnosen, fordi vi ikke liker den. Ta det inn over deg: Ideen om objektiv moral er logisk tilbakevist. Appellen er å ta ansvar, og det betyr «å redde stumpene».

La oss ta en prat med dyret i oss selv

Innsikten kommer fra vår kunnskap om menneskets evolusjonære historie. Dette er, med svært god margin, den mest sannsynlige kunnskap vi har om mennesket. Dermed er det et felles menneskelig anliggende å legge dette til grunn.

Jeg har skissert noe av dette i kapittel 7 om det komplekse mennesket. Rent empirisk har vi en allmennmenneskelig erfaring med dette. Vi kjenner konfliktene mellom oss, og i oss selv. Min metafor for dette, er at vi har dyret i oss. Jeg oppfordrer til å «se villdyret i hvitøyet». Da handler det om viljen til å forholde seg til dette. Det er dyret som serverer oss evnen til å verdsette. Det er et verdihierarki med opphav i urgammel livsvilje, en biologisk realitet som var der lenge før menneskearten eksisterte. Hva betyr det å se dyret i hvitøyet? Jeg tenker at vi har følgende tre alternative måter å forholde oss til dette på:

· Fornekt villdyret og du blir en slave av det

· Drep villdyret og du taper meningen med livet

· Se villdyret i hvitøyet, og kom til forståelse med det

Så når jeg nå går i dialog med villdyret om menneskeverdet, så gir jeg dyret friheten til å servere meg, både motviljen og med-viljen.

De positive responsene kan handle om at:

· Menneskeverd åpner for medfølelse og omsorg

· Menneskeverd får oss til å oppføre oss, for det kjennes skammelig å overkjøre andre, være slem, være brutal eller hensynsløs.

· Menneskeverd gir oss mulighet til å bli helter. Når vi viser medfølelse, og virkelig bidrar til å hjelpe andre, selv om det koster, så vil de andre se opp til oss og gi oss ære.

· Menneskeverd gjør oss trygge i kulturer som dyrker det. For her kan vi alle forvente å bli behandlet på en god måte.

De negative responsene kan handle om at:

· Menneskeverd forhindrer muligheten til å vinne og være best og triumfere over andre.

· Menneskeverd gjør oss til sentimentale tøffelhelter. Vi viser svakhet og synker ned i hierarkiet. Vi blir sårbare og vi skammer oss.

· Menneskeverd forhindrer muligheten til å nyte synet av andres lidelse og ulykke. Vi mister muligheten til å tråkke, slå og være brutale med hverandre.

· Menneskeverd fratar oss gleden av og muligheten til å gjøre vår vilje gjeldende, og underlegge oss andre, kjøre over dem og vise hvem som er sjefen.

· Menneskeverd fratar oss muligheten til å bruke andres ulydighet som påskudd. Og vi mister til gleden av å påføre lidelse, vise sin egen makt og være stolt av sin egen storhet. Vi taper gleden av å se frykten i øynene, på den fortapte.

Det å se villdyret i hvitøyet handler ikke om å bli dyret der og da. Vi har med oss vår menneskelighet i dette. Men det gir oss blant annet redskaper til analyse. Men vi lytter og forsøker å formulere dyrets mange motstridende viljer, så ufiltrert som vi kan. Dette er selvsagt ingen utfyllende liste. Men drar vi opp kognitiv analyse her så ser vi noen mønstre. For det første så er det åpenbart at dette er innbyrdes disharmonisk. For det andre så innser vi at det er sosialt disharmonisk. Vi oppdager også at samtlige verdier her, bortsett fra den om omsorg, skiller seg ut som egoistiske. For pluss verdiene gjelder dette både frykten for skam, ønsket om beundring og behovet for å være trygg. Vi innser også at samtlige elementer som er listet opp refererer seg til sosiale prosesser. Ingenting av dette hadde eksistert i en verden av ren egoisme, uten samhandling, men en alles kamp mot alle. Konfliktene oppstår som følge av spenningsforholdet mellom det sosiale og egoistiske. Igjen, dette avspeiler menneskeartens evolusjonære historie, som også en gang har vært i en tilstand av ren egoisme. Det sosiale har kommet som følge av at noen biologiske gevinster ved samarbeid og samspill, har vært større enn kostnadene. Det må vi alltid ha i bakhodet: Det sosiale vinner frem, på tross av kostnadene. Burde det gi en pekepinn? Vi oppdager også at både skam og stolthet går igjen, både som plussverdier og som minusverdier. Analyserer vi det nærmere så vil vi oppdage at mye av dette handler om individets ressurssituasjon. Veldig ressurssterke individer, kan rent egoistisk ha mer å tape på å være «gode» enn på å være «onde». Dette er bakgrunnen for det jeg kaller for samspillsbalansen. Det har jeg beskrevet her.

Men det grunnleggende her, er at det ikke er vanskelig å forklare alle de impulsene som her er nevnt, som formet av mekanismene i naturlig utvalg. Det samme gjelder disharmonien, interessekonfliktene, og ulike strategier for ulike tilstander.

Hva symboliserer det å «bli slave av villdyret»? Vi blir slaver av påvirkninger vi hverken vet om eller forstår noe av. Noen kristne kan se på alle fristelser som «Satans forsøk på å friste meg». Andre kan benekte evolusjonsprosessene, eller lever i naiv uvitenhet. Jeg har beskrevet fenomener som verdiblindhet. Generelt kan det handle om manglende selvinnsikt. Uansett forstår vi at det vi ikke kjenner til eller forstår, kan vi ikke ta høyde for eller korrigere. Vi risikerer det jeg kaller for biologinærhet. Vi blir slaver av våre egne destruktive tilbøyeligheter, for vi gjenkjenner dem ikke.

Den andre ytterligheten, som egentlig er det samme, altså at vi «dreper villdyret» er når vi blokkerer all dets uttrykk. Det blir en form for psykisk lobotomi. Men da forsvinner også all opplevelse av mening med i dragsuget. For mening kommer ikke av ren kognisjon eller logiske slutninger. Vi er avhengig av å kjenne livsenergien i oss selv. I praksis handler det om at store deler av vårt følelsesliv blir amputert. Dette kan ende i apati. Passer denne tilstanden med deduktivisme? Idealiserer deduktivismen dette? «Jeg bryr meg ikke, jeg bare registrerer hva som kreves av meg og utfører dette uten motforestillinger». Husk at for maktmennesker er det gull verdt å disponere en hær av mennesker som er lobotomerte på denne måten. De har tilsidesatt sin vilje, de dyrker overmakten, er hundre prosent lojale og lydige.
Det tredje alternativet er å utvikle kompromisset mellom dyret i seg selv og det å samspille med sine omgivelser. Det å ha sett skyggen i seg selv, det å vite om mekanismene bak skam og oppdage hvordan vi alle er sårbare, hver på vår måte, gjør oss i stand til å utvikle den nødvendige toleranse for oss selv og andre. Vi får en sunn avstand til det sosiale spill, til maktspillet, til massesuggesjon og alt som vi skjønner har potensiale til å fordumme oss selv. Vi er til stede som medmennesker som bryr oss mer om hverandre enn nesegrus beundring for et alfa-glansbilde. Det er i denne modningsprosessen vi kommer til forståelse og kompromiss med dyret i oss selv. Det gir plass til vår menneskelighet på toppen av det hele.

Appellen som begrunnelse for menneskeverd

Ja, det er sant at koblingen mellom det kognitive systemet og det emosjonelle systemet, skaper opplevelse av disse vanskelige konfliktene i oss. Både filosofer og teologer er ivrige til å påpeke dette. Men jeg tenker at det går i den retningen, at denne koblingen må erkjennes som et empirisk faktum. Og da dukker jo utfordringen opp: Hvordan velger vi mellom verdier? Hvorfor ikke omfavne egoismen og la menneskeverdet falle? Begge er verdi-systemer. Nå er vi altså over i moralfilosofiens kjerne. Og vi har måttet gi slipp på glansen fra det epistemologiske rammeverket. Jeg har jo lansert forslaget om at det som best begrunner verdier er appeller.

Men nå har jeg gått litt videre i dette, og lanserer «nye» ideer. Spørsmålet om å velge verdier, stanger hodet i beslutningsformelen. For vi trenger jo verdier for å velge verdier. Dette har jeg tidligere reflektert over her. Oppsummeringen er at den urgamle metoden for dette er styrkeforhold mellom verdiene. Dette avgjøres av styrkeforhold i de emosjonelle mekanismene. Det som kommer i tillegg, særlig hos oss mennesker, er bremsemekanismer som kan forskyve maktbalansen i disse systemene. Vi har også verdihierarkier, hvor de underordnede verdiene er instrumentelle. Da blir overordnede verdier, premisser i slike valg. Men her spiller fornuften en betydelig rolle, nettopp fordi den gir oss evne til å kunne mane frem forestillinger både langsiktig og sosialt. Slike forestillinger kan igjen utløse, nettopp det emosjonelle systemet, og utvikle verdier, som kan ha overraskende kraftig gjennomslagskraft i dette systemet.
Men så kom jeg til å tenke på at når vi beveger oss og stanger mot toppunktene i verdihierarkiene, så blir vi ofte gående i sirkelbevegelser. I disse sirkelbevegelsene finner vi ofte en og annen logisk premiss. Det jeg oppdager, er at det ikke er noe i veien for at en topp-verdi kan eksistere både som premiss og konklusjon i en slik sirkelbevegelse. Dette ødelegger ikke analysen på samme måte som sirkelbegrunnelser gjør for logisk argumentasjon. Det handler om at toppverdier i seg selv er ultimate begrunnelser. Det vi oppnår med slike sirkelbevegelser, er å utvide nyanser og kanskje bedre kognitiv forståelse. Menneskeverdets ultimate begrunnelse er omsorg og hensynet til subjektet. Subjektet blir et mål i seg selv. Men vi kan jo spørre hvorfor, og hevde at dette er den beste løsningen for å få sosiale og kulturelle prosesser til å fungere og bli bærekraftige. Men hvorfor? Fordi dette er det beste alternativet for flest mulig subjekter. Vi kan også begrunne det med et mål om høyest mulig allmenngyldighet. Og vi oppdager at ubetinget menneskeverd, er det nærmeste vi kommer, som omfatter absolutt alle mennesker. Alle andre alternativer er diskriminerende. Så kan vi ta en hensiktsanalyse på dette, og oppdage at, ja, toppverdien er nettopp menneskeverdet. På den måten kan vi bevege oss i sirkler, og finne mange gode begrunnelser for at menneskeverdet trumfer alt annet som toppverdi, for alle kulturer av menneskearten.

Gjennom denne sirkelbevegelsen blir også verdihierarkiets toppunkt et valg. For særlig de veldig ressurssterke individene har faktisk et valg, eller dilemma her. For nettopp disse kan det, med egoistisk perspektiv, være enda bedre å sitte på toppen av et hierarki, enn å være i et regime som krever like hensyn til alle. Hvilken heltedåd ligger det ikke da i det å ofre noe av disse godene for det gode fellesskapet. På samme måte kan jeg appellere til de andre egoistiske plussverdiene, til fordel for menneskeverdet. Jeg tenker at for den ressurssterke, så er offeret egentlig ikke stort, men glansen av heroismen mye større. Det eneste som kan stå i veien, er nettopp at vedkommende er slave av villdyret, samtidig som de feite ressursene tillater at man bare kan ture fram. Dessuten, psykopater mangler evne til å oppleve skam. Så der biter ikke slikt på. Oppgaven er å forhindre slike fra å få noen form for maktovertak.

Men poenget her er jo at denne tankegangen er det beste jeg kan komme på til begrunnelse av menneskeverdet. Uansett blir dette aldri allmenngyldig på samme måte som ren logikk. Derfor blir det appellen som blir stående igjen her. Du må ville noe godt, for å kunne velge det gode. Men, da har vi jo allerede valgt det gode, før vi velger det gode. Dette er sirkelen i sin rå form, og spørsmålet er om vi i det hele tatt velger når det kommer til dette ytterpunktet. Jeg tviler på det. Dette er neppe viljestyrt. Man må ville det gode på en grunnleggende måte. En typisk sirkelbevegelse er tilslutningen. Den har jeg skrevet om her. Poenget med tilslutningen er at det skaper et sosialt klima og et samhold, som dyrker frem denne toppverdien. Utfordringen «Hva står du for, helt av deg selv?» er den mest fundamentale moralske utfordringen vi kan bli eksponert for. Alt annet defineres i kraft av vår holdning til det spørsmålet. Det tar seg rett og slett ikke ut, hverken moralsk eller sosialt, å svare egoistisk eller amoralsk på det spørsmålet. Ideen med tilslutning, burde i et modent samfunn, ikles ritualenes og tradisjonens makt. Slik får vi med oss flest mulig på dugnaden.

Å praktisere «som om»

Menneskeartens varemerke er i stor grad våre kognitive evner. Analyse viser oss at den emosjonelle støtten til menneskeverd ikke når særlig langt. Som tidligere sagt: Det å være god mot de man liker og er glade i, er jo en fin ting, men god moral blir det ikke før man er like god mot de man ikke liker eller er glade i. De av oss som utvider perspektivet til menneskeheten, forstår rent kognitivt at menneskeverdet da må praktiseres ubetinget. Men vi mangler ofte emosjonell støtte til store grupper fremmede mennesker, som bare er teori for oss. Og vi faller for fristelsen til å forakte noen grupper, eller å hate dem, eller å se ned på dem. Vi har villdyret i oss som ofte vil noe annet enn det gode. Vi har med andre ord dissonans mellom det emosjonelle systemet og menneskeverdet. Rent kognitivt forstår vi at menneskeverdet burde vinne. Dette er overgangen fra det å være god på impuls, til ekte moral. Den gode nyheten er at ja, dette klarer vi. Det er en prestasjon. Vi kan ikke forlange det av alle. Men spørsmålet er om mange nok kan det, til at vi når den kritiske massen som skal til for å kunne skape det gode samfunn.

Jeg tror at det kan trenes. Mitt forslag til teknikk er «som om». Det har jeg skrevet om her. Selv om jeg ikke føler for det, kan jeg forestille meg at det er mine barn jeg har med å gjøre. Jeg kan forestille meg at de er noens sønner og døtre. Jeg kan forestille meg at noen er glade i dem. «If the russians love their children too».[48] Kunsten her er menneskeartens kunst. Selv om den emosjonelle støtten ikke er med deg, har vi bremsemekanismer, vi kan motiveres av egne forestillinger og vi kan praktisere «som om», det var våre egne. Dette er vår menneskelighet, at fornuften er i stand til å overstyre der de urgamle responsene sier noe annet. Dette er ikke umotivert. Vi har fortsatt støtte, med opphav i det samme emosjonelle systemet, fordi vi ved hjelp av å se de andre som «våre», utløser empati. Vi kan også hente styrke fra verdier som ikke nødvendigvis har så synlig kraft, som de urgamle impulsene. Disse verdiene kan utløses av vår egen tenkning. Vi kan tenke på menneskeverdet, på den langsiktige bærekraften, på det gode samfunn, og på våre etterkommere. Dette er en praksis. Det er hele poenget. Nettopp det at vi evner denne øvelsen, er varemerket på vår arts menneskelighet.

Menneskeverdet i empatisk etikk

Jeg har nevnt hvordan empatisk etikk forsøkes basert på omsorgsimpulsene i mennesket. Jeg har forsøkt å formulere en basis for dette i ett av de syv punktene, beskrevet her. Her vil jeg referere til punkt 6 som er at etikken skal være nøytral og universalistisk på den måten at den ikke favoriserer grupper eller enkeltindivider. Empatisk etikk er universell. Den er individbasert, men skiller ikke på grupper. Menneskearten står ikke i noen særstilling. Dyr med evne til livskvalitet har samme moralske status som mennesker. Det samme gjelder E.T. eller om vi en gang skulle komme til å lage kunstige systemer med evne til livskvalitet. En vesentlig forutsetning for livskvalitet er bevissthet. Derfor er det etisk svært viktig å arbeide med de vanskelige spørsmålene rundt hva bevissthet er og hvordan den oppstår. Det er utenfor temaet i denne boken. Jeg har en guide på egen tenkning så langt her. Men, vi er langt fra i mål med dette.
Poenget her er at menneskeverd blir en naturlig del av dette. Jeg har reflektert over menneskeverd her. Men jeg poengterer at selv om denne bokens fokus er menneskeverd, så er dette bare en del av en langt mer generell etisk tenkning. Dette innebærer selvsagt at vi i langt større grad burde kjenne ansvar, også for andre arter som vi deler denne planeten med. Og vi burde kjenne ansvar for våre etterkommere. Dette er det ideologiske. Men i motsetning til all annen etisk tenkning, erkjennes også forskjellen på en utopisk ideologi, og den avmakt vi også befinner oss i opp imot dette, både som individer, som kultur og som art. Det å være ansvarlig er jo å ta dette inn over oss, realitetsorientere, tolerere, men også mobilisere viljen til å gjøre det beste ut av det, innenfor dette store perspektivet.

Bli med på dugnaden

Det å overlate menneskeverdet til oldtidens «hellige tekster» fremstår i seg selv uansvarlig. Vi ser eksempel på eksempel hvordan fundamentet her blir vilkårlig, vid åpen for misbruk, og hvordan det hele tiden misbrukes, og i seg selv gir opphav til store og små tragedier, særlig for de som befinner seg langt nede på rangstigen.

De av oss, som mangler tro, avkreves en slags moralsk begrunnelses-form, som viser seg umulig, selv for kristne teoretikere. Uten denne trylleformelen får vi ikke inngangsbillett til arenaen for moralsk diskurs. Det er en slags avansert form for scenenekt. Scenenekt har jeg reflektert over her.

Det å kunne dedusere seg frem til moralsk undervisning, er dømt til å ekskludere det essensielle ved all moralsk diskurs, nemlig verdisystemet som gir det hele sin vekt. Jeg er usikker på hvor analytisk Ottosen er når han snakker om begrunnelser. Sannsynligvis vet også Ottosen at premisser også krever begrunnelser. Man kan ikke bare si noe, og regne saken som avgjort. Enhver begrunnelse, er i seg selv et utsagn som i sin tur må begrunnes. På denne måten avdekkes kompleksiteten i form av kjeder og greiner, ofte ned i et tåkehav av usikkerhet. Fakta-argumentasjon forventes bunnkjenning i form av empiri, kombinert med aksiomer, postulater som samlet utgjør det fysiske og metafysiske rammeverk, vi kan komme til via allmenn-menneskelige metoder (vitenskap). Men alt dette kan, i seg selv, underkjennes. Vitenskapen er ikke et vakkert euklidsk byggverk. Vi ser enda ut til å ha langt igjen før alt kan grunnfestes i en «teori om alt». Og kanskje kommer vi aldri dit. Så, i en mental verden, som også har tåke og uklare horisonter, når skal vi regne begrunnelsen som god nok? Hvem har «autoritet» til å sette ned den pålen? Og da er vi bare kommet til fakta-argumentasjon. Dette er før verdi-dimensjonen introduseres i ligningen. Det jeg har påvist gjennom analyser og bevisføring, er at her kommer vi ikke utenom det subjektive, som eksisterer i hver og en av oss. Er det en ny oppdagelse? Nja, egentlig og vi har sett at dette har demret hos tenkere allerede for århundrer siden. Det jeg presenterer er en eksakt beskrivelse av hva problemet egentlig består i. Jeg prøver også å vise at den retoriske objektivitetsglansen som man krampaktig holder tak i, på ingen måte kan fungere, men som tvert imot åpner for umoralsk misbruk av verste sort.

Men det er også veldig mye positivt i erkjennelse av verdienes subjektive nødvendighet. For nå vet vi nøyaktig hvor ansvaret ligger, nemlig hos hver enkelt av oss. Eksistensen av det moralske grunnfjellet, som ontologiske realiteter, fremstår som en inkoherent ønsketenkning. Vi har ingen gode grunner for å anta at det moralske grunnfjellet eksisterer, hverken i platonsk-, teologisk- eller fysisk forstand. Tvert imot har vi god grunn til å avvise dette fordi det fremstår umulig.

Det modne mennesket, gråter en skvett, redder stumpene og snubler videre i livet. Vi tar det vi har og gjør det beste ut av det.

Da gjenstår erkjennelsen av at hver og en av oss selv ta sitt ansvar for dette. Det er det jeg kaller for moralsk autonomi. Les dette langsomt: Menneskeverd oppdages ikke, det innvilges. Det er dette som er mitt og ditt ansvar. Det er dette vi må slutte å løpe fra. Utfordringen peker på hver og en av oss: Hva innvilger du? Slutt å peke i hytt og pine. Hva står du for, du arme medmenneske? Det er kun dersom flertallet i vårt samfunn åpent innvilger menneskeverd, at det moralske grunnfjell kan skapes. Hvordan kan vi gjøre dette, om vi ikke har utgangspunkt i egen moralsk autonomi?

Dette er ikke nødvendigvis inkompatibelt med å tro på Gud. Tvert imot, så lanserte jo Thomas Aquinas-lignende ideer (om vi legger godviljen til). Og Ottosen snakker om det samme. Jeg har pekt på ressurser vi har i oss, som er allment og som passer med dette. Det er vår evne til omsorg. Dette kan vi enes om. Så kan vi ha lange samtaler, utover mørke høstkvelder om hva det er og hva som ligger bak. Men mitt poeng er at det er umulig å komme unna den nødvendige subjektiviteten i dette. Jeg er ikke teolog, eller troende, men fortsatt fleksibel nok til en spennende tanke, ut på høstkvelden. Kanskje kan troende tenke på følgende måte: Den nødvendige subjektiviteten jeg påpeker kan omtales som «Guds invitasjon til oss mennesker». Man kan forestille seg at gudene inviterer oss mennesker til å ta del i det moralske konseptet, ved å by på oss selv. Det handler ikke om å «redde seg selv for en frelse». Det handler ikke om noen «brannforsikring» mot helvetes skremsler. Det handler heller ikke om å «behage gudene». Det handler kun om at gudene har gitt oss vår faktiske evne til å bry oss om hverandre, helt i mål, og kompromissløst. Utfordringen ville da kun handle om viljen til å ta det i bruk.

Ikke tenk på tro, eller prestasjon. La oss sette ned den pålen sammen. Det etiske grunnfjellet eksisterer ikke, det må skapes. Og du og jeg inviteres til å delta. For det er det som er vårt bidrag: Å bygge det etiske grunnfjellet sammen. Vi har et norsk ord for det. Det heter dugnad.

Oppdag at her har vi et prosjekt, som kan forene oss på tvers, enten vi er troende eller ikke-troende. Det er dette som er oppfordringen til moralsk autonomi. Vi kan nok alltids se ufullkommenheten, både i det som er i oss, og ikke minst i vår egen evne til å etterleve. Men det er ikke poenget her. Moralsk standard, i seg selv, er ikke noen prestasjon, det er en proklamasjon. Begrunnelsen stopper her. Aksepterer du det?

Tenk over det: Hele ideen om begrunnelse forutsetter en sosial prosess. Man må være minst to i en dialog for å uttrykke en begrunnelse. Begrunnelser har liten mening, dersom det ikke er noe vi mennesker har mellom oss.

Demokrati og menneskeverd

Mye av temaet i dette kapitlet, handler egentlig om samfunn. I kristen tenkning omsettes moralen ofte til i politisk tenking. Det slår til syvende og sist inn på politiske innretninger i samfunnet. Uansett hvordan det enn er, så kommer vi ikke unna å måtte leve i samfunn med andre mennesker. Ethvert individ har sine muligheter og sitt handlingsrom til å ta et ansvar inn i dette. Men det er også her vår frihet ligger. Ingenting kan forhindre meg fra å definere mitt eget ego som alle verdisystemers endelig toppunkt. En slik holdning ville innebære at jeg avviser å ta hensyn til alle andre. Da vektlegger jeg kun min egen egoisme, alt annet er som ting for meg. På samme måte kan jeg definere min egen familie. På samme måte kan E.T. definere seg og sitt, når den kosmiske motorveien skal bygges gjennom vårt område i galaksen. På samme måte kan en designer eller skaper av dette universet, anse oss mennesker for å være ubetydelige bivirkninger av et mye større og viktigere prosjekt, som er like langt utenfor vår forstands rekkevidde, som våre samfunn er for maurer.
Men det ville være greit om man er ærlig nok til å si høyt hva man velger å stå for, av seg selv. For det er det man kan konfronteres med, i våre handlinger og i våre meninger. For den som står for menneskeverdet, så innser vi at det må bli en ligning med mange kompromisser, mange balanseganger og ofte preget av avmakt. Velkommen til verden kjære medmenneske.

Mener vi alvor med ubetinget menneskeverd, så er matematikken enkel. Ubetinget menneskeverd fører til likeverd. Likeverd fører til like-respekt. Det å respektere noen, er ifølge empatisk etikk ikke basert på hva våre følelser måtte si om det mennesket, men av en praksis. Jeg har reflektert over respekt her, og over den kognitive nødvendighet i dette her. Den nødvendige «deduktive» fasiten av disse premissene er demokrati. Da snakker jeg ikke bare om folkeavstemninger, men også om det jeg kaller for «den demokratiske grunnholdningen» (se her).

Så litt realitetsorientering. Vi har nå en tilstand hvor et hvert punkt på planeten maks er noen få dagers reisetid fra et hvilket som helst annet punkt. Muligheten å reise langt i vår tid, er tilgjengelig for svært mange mennesker. Samtidig har vi politiske tilstander, med grenser som enten er åpne, eller lekker. Resultatet er menneskehetens svar på entropiloven i fysikken. Vi blandes. I vårt land kan du ikke gå på en gate uten å møte mennesker, eller kulturer fra hvor som helst i verden. Fasit: Drømmen om harmonisk monokultur er forduftet.

For den som tenker demokrati, basert på ekte menneskeverd, så fordrer det, frihet, både i form av livssyn, kulturuttrykk og tradisjoner. Og det fordrer at staten innvilger menneskerettighetene. Dette er ikke noe som er gitt, eller må oppdages. Det er noe vi utvikler mellom oss, både av respekt for hverandre, men faktisk også som nytteverdi, selv for dem som ikke aksepterer det etiske idealet. Menneskeretter kan ikke tas for gitt, de må kjempes frem. Vi har sett glimtet av samfunn som blomstrer og utvikler velstand, basert på respekt for menneskerettighetene. Hypotesen er at nettopp disse idealene, dyrker frem det beste i de fleste av oss. Og hvem ville ikke velge å bo i et samfunn som fungerer så pass harmonisk?

Hadde jeg vært kristen, og virkelig fått øye på menneskeverdet, ja da blir det «objektivt» riktig å være tilbakeholdende med å tvinge gjennom egne moralske kjepphester, med trussel om sanksjon, for manglende etterlevelse. Eksemplene jeg tidligere har vist til, gir meg klare indikasjoner på at veldig mange kristne og kristne miljøer, må ha gått glipp av akkurat denne innsikten.

Men samtidig kan ikke en stat bli verdinøytral. Jeg har nevnt menneskerettigheter. Så hvordan kan man sortere de moralske temaene på en måte som fungerer best mulig for flest mulig? For det vi snakker om er jo en overbygning, hvor det er mulig for mangfoldet å leve ut sine liv, med utgangspunkt i egne forutsetninger og overbevisninger. Da handler det om å utvikle toleranse, og ikke minst kompromisser.

Jeg vil nevne et slikt område, som et eksempel. Da handler det om omskjæring. Med utgangspunkt i empatisk etikk, så er tommelen ned for all omskjæring, enten det er jenter eller gutter det er snakk om. Da handler det om risiko under inngrepet, om lidelse og skader som påføres, og at den lille ikke har noe hen skulle ha sagt, i spørsmål som angår hens egen kropp. Samtidig konstaterer vi at omskjæring av gutter er en religiøs tradisjon som står svært sterkt, både i Islam og i Jødedom. Dette er og forblir omstridt. Men det vi vet, er at dersom staten forbyr det, kommer det til å bli gjort illegalt. Da er det minste av onder at staten tillater, men regulerer det med at det skjer under forsvarlige forhold. Dette er ikke perfekt. Det er en kamel som må svelges. Det eksemplifiserer menneskets moralske avmakt. Vi er modne og redder stumpene.

Hva med jenter? Her er realiteten at lidelsen og skaden er langt mer omfattende. Og tradisjonen står langt fra så sterkt. Her setter staten foten ned. Det er også omstridt. Og det kan slå ut, nettopp i illegal virksomhet. Men her er det minste av onder å forby.

Det vi har sett av disse to eksemplene, er hvordan det ene tilfellet reguleres, under tvil, mens for jenter så går dette for langt ut over grensen for det etisk akseptable. Det vi oppdager er at ingen av løsningene er etisk uproblematiske. Og vi ser et avvik fra en ideell etikk. Man kan aldri si at det å omskjære guttebarn, er etisk rett. For det har ugreie etiske komponenter i seg. Så lenge ingen har kraft nok til å «omvende» store religiøse samfunn, fra dette, så forblir dette det man kaller for etiske dilemma. Det betyr igjen at vi må se forskjell på hva en stat er, og utopiske paradisiske forestillinger. Da får vi løsninger som er kompromisser. Det å klare å se forskjell på egen moralske ideologi, og det store kompromisset som er at vi er et mangfold som organiserer oss for å leve i samfunn, er fundamentalt, og en del av det å bli moden. Det som er problemet er at store grupper mennesker, ikke praktiserer en slik modenhet. Det gjelder også kristne. I skrivende stund har vi en svært konservativ kristen bevegelse i USA, som skaper høyrisiko, både for sitt eget land og resten av verden, på basis av fikseringer på abort-spørsmålet og homofili. For meg som utenforstående, oppfattes dette som at de enten er villige til å ofre demokratiet på dette alteret, eller at de er så avkortet i sin allmenndannelse, at de ikke forstår hva de lefler med. Begge deler handler om grunnleggende mangel på ansvar og moral.

Hadde jeg vært kristen, med et strengt abortsyn, så tenker jeg det er enkel matematikk, å forstå at jeg lever i et samfunn med så stort mangfold, at jeg ikke kan forlange at alle skal leve etter min moralske pipe. Her kan vi dra Kant opp av verktøykassen. Da handler det om å formulere standpunktet maksimalt generelt (maksime). Ville det være greit hvis alle tenkte at «alle må leve etter min moralske pipe»? Tenk på Taliban. Plutselig tvinges du i Burka, og kan ikke høre på musikk lengre. Og de som ikke kommer på fredagsbønnen, skal piskes offentlig. Dette blir en moralsk kamp, alle fanatikere mot alle fanatikere. Hvordan blir et slikt samfunn å leve i?

Guder får være guder. Man burde forvente større visdom enn fra oss mennesker. Dette er et enkelt regnestykke. Vi er kastet inn i denne verden, med de virkemidler vi har. Å tenke at visdommens guder ville forlange det umulige av oss, er jo absurd. For det var vel meningen vi skulle leve sammen, var det ikke? Så pass må vi vel tørre og tenke, helt av oss selv? Mitt anliggende opp mot Ottosen og andre kristnes utfordringer, er å klare å se forskjell på eget livssyn og det faktum at vi er mange som skal leve i samfunn med hverandre.

Nå dro jeg Kant opp av den etiske verktøykassen. Det betyr ikke at jeg moralsk sett er «kantianer». Empatisk etikk benytter seg av analytiske verktøy og metoder som viser seg nyttige. Dette er analysemetoder. De gir ikke etiske fasitsvar. Noen steg må vi ta ansvar for selv. Derfor er det plass, både til både dydsetikk, pliktetikk og konsekvensetikk i det modne samfunn. Men det jeg har oppdaget er at det er fullt ut mulig for en pliktetiker å leve etter sin overbevisning i et konsekvens-etisk samfunn, men ikke motsatt. Og videre, det er fullt ut mulig for en streng muslim å leve ut sin overbevisning i et sekulært samfunn, men ikke motsatt. Det sekulære demokratiske samfunn rommer en overbygning, som gjør det mulig for både religiøst- og etisk mangfold å blomstre. Det er dette som er livssynsfrihet. Oppdag hvordan det nettopp favner menneskeverdet. Da er det selvsagt ikke slik at et slikt samfunn blir såkalt verdinøytralt. For, som jeg hevder: Rasjonalitet krever at vi installerer et verdisystem for å kunne fungere. Det som er arbitrert, er hvilket verdisystem som installeres. Og i et demokratisk samfunn, er dette selvfølgelig. Det er menneskeverdet. For det er jo det verdisystemet som tar vare på alle mennesker i samfunnet.

Det jeg kaller for «det etiske grunnfjellet», er jo den dugnaden, som samfunnet må arbeide for, og vedlikeholde for all framtid. Dette betyr som sagt, at dilemmaer og avmakt blir synlige i dette landskapet. Modenhet er å kunne tåle det. Modenhet er å kunne være i det. Modenhet er å tørre å være medmenneske blant mennesker. Her kommer vi ikke utenom kompromisser.

Det jeg foreslår er å sortere etiske temaer i tre kategorier:

1) Det universelt etiske
Da er menneskeverds-bruddet så omfattende at staten ikke har noe annet valg enn å forby, og bekjempe. Eksempler er enkle. Vi snakker om drap, vold, voldtekt, overgrep, tyveri osv. Dette er summen av det skjøre felles menneskelige kompass. Og vi kan «regne» oss frem til at dette må være på plass for at et samfunn med respekt for menneskeverd skal kunne fungere.

2) Det etisk omstridte
Her kommer de vanskelige temaene. Vi har mange eksempler. Jeg har nevnt omskjæring og selvbestemt abort. Men vi kan også ta med rus, prostitusjon, tvilsomme sekter, aktiv dødshjelp, surrogati, våpen, jakt, kjæledyr, ja kanskje også kunstig intelligens. Dette er områder som er fulle av dilemma, men hvor det å forby utgjør risiko for bieffekter som er enda verre. Da må samfunnet inn og regulere, i den hensikt å avdempe risiko og skadevirkninger, så langt det lar seg gjøre. Det handler om valg mellom onder. Det beste eksemplet vi har fra vårt land, er jo vinmonopolet. Vi skulle jo gjerne hatt et samfunn befridd for alle skadevirkninger av alkohol. Men forbud skaper mafia og kriminalitet. Frislipp skaper et alkoholisert samfunn. Via det instrumentet vi kaller for «vinmonopolet» har vi skapt et system som balanserer dette, ved hjelp av pris. Det er det minste av onder. Her er det ikke plass for fanatisme.

3) Det såkalt fin-etiske området
Da snakker vi kutyme, tradisjoner, klær, språkbruk, uskadelig seksualitet, mat, høflighet osv. Kulturer og subkulturer er fullspekket av slike normsett. Menneskeverd innebærer å ha respekt for hverandre. Da driver man ikke og tråkker på hverandres tradisjoner og symboler. Men ingen av oss har rede på alt, og alle tråkker vi i baret nå og da. Men det sekulære samfunnet må heve seg over dette, og tåle at det er der. Og det må fremme toleransen i oss. Dette må bare spille seg ut. Klarer vi å utvikle samfunn med positivt sosialt klima, så vil dette fungere greit.

Den demokratiske grunnholdning preges av toleranse. Dersom intoleransen begynner å ta overhånd i kulturer, eller samfunn, bør varsellampene blinke. Ofte koker dette ned til menneskeverd. Intoleranse har sjelden med ekte moral å gjøre, men handler heller om påskudd, sosialt spill, maktovergrep eller moralsk posering. Ofte handler det om såkalte hyper; massesuggesjon eller samfunnspanikk. Et modent demokratisk samfunn, bør ha holdninger og mekanismer på plass for å avdempe slike utslag.

Oppsummeringen er at når vi skal begrunne våre moralske holdninger, må vi minst kunne sortere egne personlige holdninger fra hva som er fornuftig politikk i et demokratisk samfunn. Innenfor dette må akseptere at både begrunnelser og deres rammer kan være forskjellige. Når jeg oppfordrer til dugnad, så handler det om å akseptere som samfunnskontrakt, at vi holder oss med det felles menneskelige, er velvillige og respekterer menneskeverdet. Da gir rasjonaliteten seg selv. Moralen gir seg selv. Mangfoldet blir mulig, og samfunnet kan blomstre.

Kapittel 15 En gud til å skjemmes av?

Fortell meg hvem guden din er, og jeg skal si deg hvem du er.

Jeg er neppe den første som innser at det å forkynne et gudebilde, som er litt for lett å assosiere med en brutal bølle, jo må være den dypeste form for blasfemi.

Da jeg var barn og umoden, hadde jeg noen opplevelser hvor andre ble redd og skremt av meg. Det var veldig sjelden, for jeg var på ingen måte en typisk bølle. Men, helt uskyldig var jeg nok ikke. Vi var noen stykker som hadde observert en fremmed jente på besøk i nabohuset. Jeg utstyrte meg med tau, og kanskje andre effekter også. Jeg sprang opp foran henne, da hun endelig kom ut. Jenta brast i gråt og la på sprang. Jeg husker umiddelbart min egen reaksjon. Jeg fikk svært dårlig samvittighet. Jeg angret dypt og syntes synd på henne. Og jeg så for meg muligheten til å møte henne igjen, slik at jeg kunne fortelle henne, at jeg på ingen måte er farlig, men egentlig ganske snill. I alle fall, var det slik jeg ønsket at andre skulle se meg. Når jeg tenker meg om, har jeg alltid reagert med fortvilelse, i tilfeller jeg fornemmer at jeg oppfattes som en trussel, eller en bølle. Selvsagt vet jeg at dette på ingen måte gjelder alle. Men tanken på at den ekte Gud har bøllens mentalitet, synes for meg selvmotsigende. Mange troende snakker jo om denne inderlige varme relasjon med Gud. Om så var, og jeg er skapt, litt i Guds bilde jeg også, så har jeg vanskelig for å tenke meg noe annet enn at en ekte Gud, ville vært skuffet og fortvilet, dersom vi var redd hen. Og kanskje ville hen vært forståelig fornærmet dersom vi gikk rundt med forestillinger om at hen er en torturist og massemorder. Og det er kanskje her blasfemibegrepet kommer best til sin rett. Hva går vi egentlig rundt og tror om denne guden?

Mitt inntrykk av boken til Ottosen er at dette mest handler om at eksistensen av objektiv moral er en sterk indikasjon på Guds eksistens. Jeg gjentar resonnementet:

1) Kan normative utsagn av type «folkemord er galt», betegnes som sant, uavhengig av hva enkeltmennesker måtte mene om det?

2) Hvis svaret er ja, aksepterer vi at det eksisterer absolutt objektive moralske normer.

3) Men dersom det eksisterer absolutt objektive moralske normer, hvor kommer disse fra?

4) Den enkleste forklaringen er at Gud har skapt dem.

Ottosen bruker et helt kapittel på å imøtegå forsøk på å etablere objektiv moral, basert på alternativer til Gud, som f.eks. vitenskap, eller rasjonalitet. På slutten av kapittel 4 bekrefter Ottosen indirekte en tankegang som ligner på «Natural Law Theory», som innebærer at moralen er «skrevet i våre hjerter». På den måten innvilges, selv mennesker uten religiøs tro, et verktøy for autonom evaluering av moral. Denne må jo kunne sammenholdes med enhver påstått gud-basert moral. Det skulle jo i teorien gi oss mennesker et verktøy til å sjekke påståtte guders moralske tilstand. Og det er i den evalueringen mine forestillinger om bibelens Jahve gjennom. Men da med det forbeholdet at mine forestillinger om bibelens Jahve er en rimelig fortolkning.

Men la oss begynne med utfordringen som er beskrevet i denne videoen. Utfordringen er: Hva i det hele tatt skal til for å få meg til å tro på Gud?

Det skal ikke mye refleksjon til for å erkjenne at spørsmålet er flertydig. Hva er tro og hva er Gud? Jeg har skrevet om tro her. Min definisjon på tro, er at individet tror på en forestilling om virkeligheten, dersom forestillingen, under relevante forhold påvirker individets atferd.

Men religiøs tro kan være annerledes enn det trosbegrepet jeg definerer. Jeg mistenker at et for svakt gjennomtenkt trosbegrep kan ha noen uheldige effekter på vår tenkning. Trosbegrepet fremstår ofte dikotomisk. Enten tror man eller man tror ikke. Det er liksom ikke plass for dynamisk epistemisk evaluering her. Det jeg da snakker om er usikkerhet og estimater av usikkerhet. Jeg har bevisst byttet ut mye av dette med begrepene hypotese og sannsynlighet. På den måten introduseres en dynamikk som lar oss evaluere alternativene mot hverandre, samtidig som vi vi beholder bevisstheten om den usikkerhet som følger ved vår erkjennelse, og den ydmykhet og åpenhet som følger av det. En idé om at man bare tror, eller ikke tror kan virke blokkerende på denne type tankeprosesser. Men enda verre er det jo dersom man introduserer kampmodus i denne prosessen. Man anklager, dømmer og demoniserer hverandre på bakgrunn av våre virkelighetsforestillinger. I verste fall blir jo dette sanksjonert. Noen ganger har jeg tenkt at religiøs tro egentlig handler om prestasjon. Vi har et kjent uttrykk i Bibelen som lyder noe slikt som «Jeg tror, hjelp meg i min vantro»[49] Jeg fortolker dette til en vilje til å tro, men manglende evne til å gjøre det. Mannen ber med andre ord om hjelp til å få til noe han ikke klarer på egenhånd. Jeg har skrevet om forholdet tro og tvil her. Jeg snur det tvert om. Troen er barnets normaltilstand. Skal du tvile, krever det mye mer. Men bildet er nyansert. For jeg tenker at det også er en overvinnelse å stoppe sin egen metastemme, bringe tvil og usikkerhet til taushet, for derved å tro uten reservasjon. Er dette ansvarlig?

Men, tilbake til koblingen mellom tro og handling. For, som sagt, tros-begrepet kan få sin mening i at vi kan sies å definere vår tro, gjennom de virkelighetsforestillinger som måtte ligge til grunn for vår atferd. Med utgangspunkt i dette, kan man gjette på hva som må til for at en gudsforestilling skal kunne prege individets atferd.

1) Man må anta at Gud eksisterer

2) Man må også anta at det faktum at Gud eksisterer vil påvirke effekten av menneskers atferd

3) Man må også anta at man har ressurser til å erverve seg nødvendig kunnskap om hva i ens atferd som gir hvilken gudepåvirket effekt

4) Man må også anta at man har ressurser til å etterleve denne kunnskapen på en måte som gir den mest gunstige effekten

Summen av dette innebærer jo at dersom religiøs tro på Gud, skal kunne realiseres, så må man også ha kanskje urealistisk sterk, tro på seg selv og egne ressurser. Så kan man innvende at nei, alt dette gir Gud oss i gave, dersom vi tror. Og når gaven uteblir, så heter det at, man «ikke tror på rette måten». Vel, hva handler det om annet enn prestasjon? Oppdag at din evne til å prestere er hundre prosent betinget av dine ressurser.

Punkt 2 omhandler jo også forestillinger om gudens velvilje overfor en selv. Dersom jeg oppfatter meg som selvberettiget, så tas Guds uendelige nåde for gitt. Jeg opplever meg i en særstilling, og Gud vil alltid sørge for at jeg kommer seirende ut. Da behøver jeg jo ikke å gjøre noe. Jeg får det jeg trenger i gave. Dette er et narsissistisk trekk. Man oppfatter seg selv som «av et finere slag», og bryr seg overhodet ikke om «de andre mindreverdige».

Eller, man kan være i motsatt ende, og føle Guds stikkende øyne på seg, som bare venter på et påskudd til å ta deg. Da får man i alle fall ikke gjort så mye. Og selv det kan guden ta deg for.

I det store og hele oppfatter jeg at det krever vel mye selvsikkerhet i å mestre det kunststykke å bli et troende menneske. Eller kan vi si skråsikkerhet? For dette krever en kostnad som er svært risikabel. Et «tro hjelp meg i min vantro», kan også kan handle om risiko for å bli lurt, fordi all min kritiske bedømmelse nøytraliseres i en slik strategi. Burde jeg i det hele tatt gå inn på noe slikt? Er det ansvarlig, eller moralsk? I neste omgang står kanskje en overgud i himmeldøren og anklager både meg og guden jeg trodde på, for ikke å bruke de kognitive ressursene hen har gitt oss.

Men kanskje hele konseptet her er teologi på fullstendig avveie. Husker du den moralske karakterboken? (Se kapittel 13) Dersom jeg endrer atferd, bare fordi jeg tror at Gud ser meg, er ikke det en form for øyentjeneri? Ville ikke Gud gjennomskue meg? Skal jeg berge meg selv liksom? Skal jeg berge meg selv, med egne prestasjoner? Det må jo holde bare å tro? Altså ikke gjøre noe fra eller til, annet enn å være seg selv? Vi kjenner debatten fra teologien: Er det tro eller gjerninger som frelser oss? Hvor skal vi prestere? På tro? Eller på gjerninger? Forvirring? Og det går jo videre inn i kalvinismen, som jo reduserer det hele til uendelig nåde … for de utvalgte. Oppdag et det er selve ideen om frelse og fortapelse som skaper dette umulige dilemmaet. Jeg prøver å nullstille meg litt her.

Jeg er filosofisk agnostiker. Det handler mest om epistemologi. Jeg er en som innser egen epistemiske utilstrekkelighet. Se her for en oppsummering av det. Jeg påpeker forskjellen mellom å mangle tro på gudsforestillinger, og det å tro at «Gud ikke eksisterer». Jeg kaller meg ateist, fordi jeg oppfatter at ingen kjente gudsforestillinger påvirker min atferd, i den forstand at påvirkningen handler om at jeg anser noen slike forestillinger som så sannsynlig at det har påvirkningskraft. Det er ikke det samme som «å vite at Gud ikke eksisterer». Det ligger utenfor den menneskelige erkjennelsesevne å besvare et slikt spørsmål med sikkerhet. Det er jo derfor at forestilling om ansvarliggjøring for tro- eller ikke-tro på Gud, fremstår urimelig og tankemessig umodent.

For å kunne evaluere sannsynlighet for at noe eksisterer, må man først definere hva det er man snakker om. Først må jeg ha ryddet forestillingen så pass klar at jeg vet hva jeg skal se etter. Deretter blir det å sammenholde dette med empirien. Når jeg observerer noe som ligner på mine kriterier, vel da er sannsynligheten til stede for at jeg har observert en realitet som tilsvarer forestillingen.

Hva er Gud? Hvilken gudsforestilling er det snakk om? Mangfoldet er egentlig ganske stort. Men jeg skjærer gjennom og tar utgangspunkt i velkjente beskrivelser av den monoteistiske varianten som danner utgangspunkt for Islam, Kristendom og Jødedom.

Det kan kanskje oppsummeres i to kriterier:

1) For at en entitet skal være Gud, må entiteten være allmektig

2) For at en entitet skal være Gud må entiteten være fullkomment god

Og, litt inspirert av Anselms gudsbevis, så snakker vi her om «den høyeste formen» av begge disse egenskapene. Allmakt og dens mulige avgrensinger har jeg for mange år siden spekulert i her. Den høyeste form for allmakt, medfører monoteisme, allvitenhet og allesteds nærvær. Med andre ord gir det meste av slike kjente beskrivelser, seg selv i begrepet allmakt.

Når det gjelder godhet, går jeg også etter «den høyeste formen». Gud må være fullkomment god. Og det er minimum like god som vi kan greie å tenke oss. Det må med nødvendighet bety at Gud setter betingelsesløs egenverdi på alle entiteter, hvor det har mening, altså de med evne til lidelse og glede (livskvalitet).

Merk fremgangsmåten her: Jeg setter først kriteriene, så sammenholder jeg kriteriet med det observerte. Da kan ikke kriteriet defineres av entiteten selv, uten at det ender i sirkel. Jeg må med andre ord selv «finne opp» hva jeg mener med «godhet», og hva jeg mener med «den høyeste godhet». Dette forutsetter at jeg selv innehar moralsk autonomi, som er nødvendig for selv å kunne sette en slik standard. Og den settes ikke med autoritet. Den er tvert imot anti-autoritær.

Standarden blir heller ikke objektiv, slik at det jeg setter inn i ligningen her, står for egen regning. Det kan glatt avvises av alle andre. Det som er objektivt, er beskrivelsen av den standard jeg stiller opp.

Min form for «høyeste gode» lar seg kanskje best beskrive med utgangspunkt det greske begrepet agabe som jeg tidligere har nevnt i kapittel 11. Det lar seg sammenligne med morskjærlighet. Det er en utadrettet kjærlighet som søker det beste for andre utenfor en selv. Kanskje passer noe av det som står i 1. Kor 13 med dette. Vi snakker om en type kjærlighet som er basert på omsorg, som er ubetinget og som aldri fraviker. Det er ikke en type omsorg som skal tilfredsstille egne behov[50], for den er rettet utover mot å hjelpe frem den andres ve og vel. Det er den type kjærlighet som ønsker ditt beste uansett, hvem du er, hva du er og alle de sårbarheter og skavanker du måtte dras med gjennom livet.

Så til spørsmål om våre muligheter til å verifisere en slik entitet. Og vi innser jo at allmakts-begrepet er en formidabel utfordring.

Da jeg for mange år siden utviklet tekstene «Visjonen om den fullkomne Gud» og «Guds eksistens», kom jeg opp med at det kan være fruktbart å betegne gudsbegrepet som en tittel. Det er en form for sertifisering, som entiteten evalueres mot før tittelen «Gud» kan tildeles. Dette i henhold til praksis i vanlig klassifikasjons-teori. Men det fordrer jo at det er mulig å teste det ut. Dermed kom jeg opp med ideen om mulige negative beviser, som beskrevet her. Man kan ikke bevise at Gud ikke eksisterer på denne måten. Dersom det er noe guden ikke kan, som en allmektig entitet burde kunne, så er det ikke Gud. Dermed blir det mulig å sannsynliggjøre at en bestemt gudsforestilling ikke kan være Gud. Med andre ord: Både Allah, Jahve og Shiva, kan testes med utgangspunkt i dogmene som de forbindes med. Allmakt kan ikke bekreftes, men avmakt, er jo en indikasjon på at enten begrenser entiteten seg med vilje, eller avmakten er reell. Er den reell er allmakten motbevist.

I Bibelen finner vi faktisk noe som ligner på en slik test. Sjekk 1.Kongebok, kapittel 18. Denne hendelsen er kjent som «Elias offerkonkurranse på Karmel».

Fra chatGPT:
Kong Ahab og dronning Jezabel hadde fremmet dyrkelsen av Baal i Israel, og Elias (Elia) var en profet som var kritisk til denne avgudsdyrkelsen. Elias utfordret de 450 profetene til Baal til en konkurranse for å bevise hvilken gud som var den sanne. De skulle ofre en okse på alteret og påkalle sine guder, og den guden som sendte ild for å konsumere offeret, ville bli anerkjent som den sanne Gud.

Selv om de 450 profetene til Baal prøvde å påkalle sin gud og ofret til ham, skjedde ingenting. Så var det Elias sin tur. Han bygde et alter for Herren (Gud) og ofret til Ham. Deretter bad Elias til Gud, og Gud sendte ild som fortærte offeret, alteret og til og med jorden rundt.

Dette miraklet beviste for folket at Herren var den eneste sanne Gud, og det førte til at Elias drepte de 450 profetene til Baal. Det var en betydningsfull hendelse i kampen mot avgudsdyrkelse og for å styrke troen på Israels Gud blant folket.

Det er jo en grusom historie dette, og den moralske siden er vel tvilsom. Men uansett ser vi altså her en styrkeprøve mellom Baal og Jahve. Baal klarte ikke å få fyr på alteret. Han kan derfor avskrives som Gud. Baal oppfylte ikke vilkåret for allmakt, og Baals profeter fikk en grusom skjebne. Men Jahve bestod altså prøven så langt. Men det å få et alter til å brenne, beviser ikke allmakt.

Denne tenkemåten gir noen vesentlige konsekvenser. Selv om vi fant entydige beviser på at det universet vi befinner oss i må være designet og skapt, så beviser ikke det Guds eksistens. For andre hypoteser er mulig. Det kan jo være en simulering. Det kan være mega-prosesser av darwinistisk karakter, på multi-univers-nivå. Det kan være en tilfeldighet i et uendelig antall universer. Det kan være et superteam av forskere og vitenskaps-E.T. under ledelse av en elite, som står bak, og selv eliten vet ikke at det er en overgud bak dette igjen. Det kan også være en entitet, mektig nok til å skape vårt univers, men likevel ikke allmektig. Poenget er at det er umulig for oss mennesker å bekrefte allmakt. Men dersom en påstått gud, med god margin avslører avmakt, så kan svekker det allmakts-hypotesen dramatisk. Dette samsvarer jo med vitenskapens begrep om falsifisering. Foreløpig kan man vel si at det ikke eksisterer klare indikasjoner på at annet enn logiske grenser for bibelens Jahve.

Men hva med den moralske siden?

Merk at det å, med klarhet, kunne sortere mellom verdi og fakta, gjør oss i stand til en mer presis analyse her. For da er det ikke allmakt alene som avgjør dette, men også allmaktens verdigrunnlag. Dette åpner for å kunne sortere klart mellom en ond allmakt og en god allmakt.

Først og fremst, vil jo mange, særlig ateister her peke på det såkalte «ondes problem». Er det ikke slik at all lidelse og elendighet i verden, avskriver muligheten for Gud her og nå? Er det ondes problem forårsaket av manglende evne eller vilje til å skape paradis? Dersom guden ikke kan, er det allmakten som faller. Dersom guden ikke vil, er det moralen som faller. Uansett alternativ, falmer bildet av guden. Kandidaten taper tittelen. Men er det egentlig en nødvendig slutning at vår tilstand i denne verden gir vanntett grunn til å avvise eksistensen av en god allmakt? Oppgaven her blir å legge allmakt til grunn, og deretter avgjøre om vi lever i en god eller ond verden. Vi holder altså allmakts-siden av ligningen konstant. Da står vi igjen med verdi-siden. Da er det verdisiden som må variere. Da er vi over på den moralske siden av ligningen.
Oppdag at denne type analyse ikke bare er en tankeøvelse for guder. Vi mennesker kan også evalueres atter samme skjema. Da handler det om kan-eller-vil analyse. Jo mer handlekraft vi har, desto mer vil våre handlinger tegne et bilde av våre verdigrunnlag. Og motsatt, der avmakten er høy, handler det langt oftere om valg mellom onder.

På et vis er nettopp den moralske siden av ligningen enklere å evaluere enn allmakten. En ond allmakt er ikke Gud. Det skal ikke mer enn én utvetydig umoralsk handling til, før hypotesen om entitetens fullkomne moral, er avskrevet. Oppdag her forskjellen mellom dominansbasert autoritær tenkning og verdibasert autoritet. For dominansbaserte tenkere sauser altså verdisiden sammen med fakta-siden. Dermed blir opponenten avfeid, med argumenter av typen «hvem er du til å sette de moralske standarder?». En allmektig autoritet, er selvsagt allvitende og har dermed kompetanse på alt, og kan få til alt. Men som tidligere påpekt, så må vi inn med et verdigrunnlag her. Og som jeg har påpekt, dette må vi velge selv.

Dermed er vi tilbake til verdisiden, og må på egen hånd, ut fra moralsk autonomi sette den standarden. Det ondes problem handler da om at vi oppfatter at den verden vi lever i er fullpakket av onde hendelser. Det ondes problem avskriver ikke nødvendigvis en skaper, eller allmektig autoritet. Men med en allmektig autoritet må det nødvendigvis bli svært få valg mellom onder. Da er det autoritetens moralske holdninger som måles. Kan vi da avskrive Gud fordi vi lever i en ond verden? Personlig stopper ikke jeg her. Jeg lar «tvilen komme tiltalte til gode». Lever vi virkelig i en gjennomført ond verden? Hva er «det gode liv» sett i et evighetsperspektiv? Vi oppdager at det ondes problem avhenger av perspektiv, både på tid, evighet, men også på begrepene lidelse og lykke. Dette har jeg reflektert over her.

Uansett, så konstaterer vi rent generelt at det er enklest å avskrive gudsforestillinger på rent moralsk basis. Da går det direkte på moralen i troendes forestillinger og de såkalte hellige tekster. Og som tidligere nevnt, så kan ikke denne undersøkelsen finne sted, uten at vi selv spesifiserer hva det gode er, rent semantisk.

Jeg ville ikke blitt forundret dersom man fant ut at den viktigste grunnen til at mennesker taper troen på den kristne gud, er nettopp moral. I så fall må jo det være et paradoks, for kristne med forestillinger om «umoralske ateister». Men den moralske konklusjonen er jo nærliggende. Det gamle testamentet er oser av vold i Guds navn. Her er alt fra folkemord, til slaveri til grusomme straffer. Noe er utført av Gud selv, noe kommanderer Gud andre til å gjøre. I min ungdom konfronterte jeg mine adventist-venner med dette. I den grad det ble forsøkt imøtegått, så var det preget av den autoritære mentaliteten i den gamle kommandodoktrinen. Men, OK, jeg hevder altså nå, at man teoretisk kan strekke seg så langt at Jahve kan forstås, og tilgis dersom han praktiserer «Når enden er god så er allting godt». Det vil si at alle de som rammes av ulykker og lidelse i dette livet – dyr og mennesker -, kommer ut i andre enden som rikere individer, med dype erfaringer, og går videre i sine spennende evige liv. Vår tilværelse på denne planeten, var bare en av mange «filmer» i våre spennende liv. Skulle vi liksom leve det evige liv i all evighet, svevende på en lykke-sky? Selvsagt ikke, vi lever innholdsrike liv, og ja, vi lider nå og da, for det er den dypeste kilde til mening.

Men hele dette bildet svikter totalt når det kommer til doktriner om evig fortapelse. For her er evighetsperspektivet innebygget. Beskrivelsene av dette kommer i mange utgaver. Her faller kristendommen totalt gjennom. Enden er på ingen måte god, og dette rammer flertallet av levende individer på denne planeten.

Så gitt Jahve, og utfordringen over: Hva skal til for å få meg til å tro på Gud? Om himmelen revner og Jahve står der, så kanskje tror jeg på Jahves eksistens, men ikke nødvendigvis på Gud.

Men, når alt dette er sagt, så råker jeg nok bort i et paradoksalt problem her. Hva om jeg virkelig ble overbevist om eksistensen av et vesen som vi fyller mine kriterier for å kunne kalles Gud? Hvordan ville det ha påvirket min atferd?

Det paradoksale svaret er egentlig ingenting. Og det er vel det som er problemet her. Det ville ikke forandret på noe. Ville jeg bedt til Gud? Nei, i alle fall ikke om hjelp eller støtte, for en slik Gud ville jo visst alt jeg trengte på forhånd, så ingen grunn med ritualer eller bønn. Ville jeg gått regelmessig i noen kirke? Selvsagt ikke. Gud er allesteds nærværende, så hen er alltid der jeg er. Ville jeg ha oppført meg bedre? Nei, ingen grunn til å gjøre seg til. Mine moralske avveininger handler om saken i seg selv, ikke om Gud. Jeg vil aldri kunne bli moralsk fullkommen. Både Gud og jeg er vel vitende om min egen utilstrekkelighet og elendighet. Kanskje må vi gjennom et oppgjør en dag, der vi må svare for oss og gjennomgå det vi har vært med på. Men da handler det om meningen i det å lære, mye innsikt og gjenopprettelse av verdighet både for meg og mennesker jeg har tråkket på. Jeg er ikke i behov av å prestere for denne guden. Jeg kan senke mine skuldre, og vandre nyfiken gjennom dette livet som et medmenneske.

Kanskje kunne vi hatt en slags Elias konkurranse om «Den høyeste som tenkes kan». Og da er det ikke snakk om å få fyr på et alter, men heller om hvem som er mest god av disse gudene. Frem for alt: hvem av oss går på nåler? Hvem av oss bruker all sin tid på å redde seg og sine fra Guds vrede? For meg er Pascals veddemål enkelt: Eksisterer Gud, så kan vi alle senke skuldrene. Så kan vi heller konsentrere oss om å være hverandres medmennesker. Paradokset er da i klartekst, at tro på en ekte Gud, ikke endrer atferd, men kan man da sies å tro noe i det hele tatt? Poenget er at det er enkelt å forestille seg en Gud som med letthet overgår bibelens Jahve på det moralske planet.

Sannsynligheten for Jahves egentlige eksistens, må måles opp mot kapasiteten til den menneskelige fantasi. Altså to hypoteser: Enten er forestillingen en inspirasjon utenfra, eller den er noe mennesker har diktet opp. Forestillinger om den totale triumf over andre, som varer i all evighet, er noe vi kjenner fra «skyggen» i vår egen natur.[51] Dette er impulser som evolusjonen har bygget inn i oss. Klarer den menneskelige fantasi, på egen hand, å komme opp med et konsept om helvete i form av evig pine? Svaret er ja, så absolutt. Vi har tusen varianter av dette spredt utover utallige religioner. Benekter du skyggen i deg selv? Se deg i speilet menneske, og vedkjenn deg mørket. Sannsynligheten for at helvete er en menneskelig konstruksjon er overveldende. Ta det med ro kjære medmenneske. Det er overveldende sannsynlig at hypotesen om at dette er menneskelig diktning, er den rette. Det er bare til å slå dette fra seg. Vi har da andre mer konkrete utfordringer å bekymre oss over.

Min konklusjon er altså at Jahves univers, etter all sannsynlighet er oppdiktet. Forestillingen har menneskets varemerke, skravert over hele seg. Og den er ufiltrert preget av ideer som vanskelig kan beskrives som noe annet enn den ultimate umoral?
I sin tid laget jeg en skisse over etisk bedømmelse her. Dette beskriver min etiske standard. Dette er ingen deduksjon. Dette er det jeg står for, aksepterer å bli målt mot, og konfronteres med. Hva står du for? Og gitt denne etiske standard, så er ideen om evig pine i helvete, den ultimate ondskap. Derav diskvalifiseres den gudsforestillingen. Dette er ikke egenskaper jeg ville fornærmet en guddom med.

Jeg lurer virkelig på om en visdommens Gud, virkelig ville innrette det slik at hens skapninger går rundt og er redde for hen? Er det noe jeg virkelig tviler på, så måtte det være det.

Min ettertanke etter denne refleksjonen: Da handler det om tro. For dersom min definisjon på tro, anvendes her, så blir det å tro på Gud umulig. For det vil ikke påvirke min atferd, om jeg skulle anse en slik gudehypotese for å stå sterkt. På den annen side, har jeg kanskje en sterkere tro på gudsbegrepet enn mange kristne? For dersom min form for guddom eksisterer, så kan jeg senke skuldrene og være meg selv. Jeg ser ingen grunn til å gå på nåler, eller å geberde meg på noen måte. Jeg kan konsentrere meg om å være et medmenneske, gå gjennom livet etter beste evne, og kanskje ha uttrykke medfølelse med de mange som går på nåler. Og kanskje ville en guddom som dette ha følt det samme som meg, den gangen den jenta ble redd meg. Kanskje ville guddommen sett frem til den tid når Hen kan åpenbare seg: Ta det med ro, du arme menneske. Vær ikke redd. Jeg elsker dere alle betingelsesløst, og jeg svikter ingen. Og mennesker som går på nåler for sine gudeforstillinger, tror de egentlig på Gud, eller er det et monster de tror på?

Kan gudsforestillinger bli objektive?

Jeg har kritisert ideen om Gud som løsning på problemene med objektiv moral. Teoretisk sett kan en beskrivelse av moral, bli objektiv, på samme måte som alle beskrivelser har et objektivt potensial, så lenge det som beskrives er en meningsfull ekstensjon. Men objektiviteten avhenger av sannhetsgehalten i beskrivelsene. Når det gjelder religiøse forestillinger, er dette sterkt tvilsomt. Jeg har skrevet om forankring her. Forestillinger om Gud, kan ikke forankres utenfor mennesket selv, slik som vi kan med fysiske realiteter. Ingenting er empirisk verifiserbart. Såkalte hellige skrifter blir en slags illusorisk erstatning. Men dette tilsvarer på ingen måte empirien. Dersom forankringen er subjektiv, blir resultatet subjektivt. Kanskje kan systematiske metoder, av type hermeneutikk, forbedre fortolknings-prosessen. Men vi kjenner jo alle til de utallige variantene av forestillinger som kan komme ut av det. Jeg har reflektert over fortolkning her, teksttolkning her, det naturlige språk her, og katalytiske tekster her. Oppgaven er umulig. I tillegg har vi de store moralske problemene, som er beskrevet. Vi oppnår en illusorisk objektivitet basert på urealistiske forestillinger om å vite hvem denne guddommen er, og hva han vil. Og dette kan gå riktig ille. For, som sagt, den ontologiske forankringen, som postuleres i et slikt tankesystem, kan ikke etableres gjennom noen form for epistemisk forsvarlig metode. Erstatningen er dette mystiske transcendente som kan bli hva som helst fordi det er utenfor menneskelig fatteevne.

Sagt med enkle ord: Vi blir prisgitt det jeg kaller for åpenbaringserkjennelse. Og hvem forvalter som regel slike åpenbaringer? Les gjerne om det upålitelige mennesket her. Legg spesielt merke til avsnittet om sosiale magikere. Det vi snakker om er usedvanlig kraftige hersketeknikker. Dette er den egentlige empirien. David Koresh er empiri.[52] Åsa Valdau er empiri.[53] Helge Fossmo er empiri. Historien er full av religiøse tyranner med åpenbaringer som det måtte passe. Og tenk deg deres tilhengere: Sara Swensson (Knutby) er empiri, som ble forledet til å begå drap, kommandert av SMS, angivelig fra Gud selv. Sannsynligheten for at det er bedrag det er snakk om er overveldende. Det blir ingen objektivitet ut av dette.

Alternativet er moralsk autonomi. Vi må tørre å stå for noe, av oss selv.

Kapittel 16 Objektiviteten kan gjenreises

Jeg håper nå på en felles forståelse av at moralen er verdibasert. Og jeg håper du har innsett at nettopp det å verdsette betinger vår egen subjektivitet. Jeg håper du innser den nødvendige konklusjonen av dette, er at moralens kjerne må komme innenfra, og at det kolliderer med ideer om noe rent objektivt, som nødvendigvis må komme utenfra. Jeg håper også at du ser det moralske i å reservere sannhetsbegrepet, til nettopp der det hører hjemme, nemlig innenfor kunnskap og fakta-området. Jeg håper du ser, nettopp den moralske verdien ved å reservere begrepet, nettopp her, for å forhindre at det ødelegger våre analyser, og ikke minst som bolverk mot moralsk misbruk.

Jeg håper også den innsikt at dette på ingen måte står i veien for å kunne holde seg med moralske standarder. Og selv om dette ikke blir objektivt på samme måte som fakta, så kanskje burde vi også se fordelen ved nettopp at dette er vår frihet og vår mulighet til å signalisere moralsk ansvar av oss selv. Vi kan ikke bare peke på alt annet, og dermed fraskrive oss ansvaret. Det er her vi må svare for oss selv: Hva står jeg for? Det er ikke noe fasitsvar på dette. Her må du gå skrittene alene, uten å ha noe å holde deg i. Tør du det? Og her håper jeg på du tilslutter deg vi vår felles interesse i å utvikle et samfunn med mål om å være et gode for alle. Da er det veldig mye som gir seg selv. Og vi er selv med på den store dugnaden med selv å skape det etiske grunnfjellet.

Det å utvikle samfunn, på basis av ekte menneskeverd, gir gode muligheter til å gjenskape former for objektivitet.

Der et flertall tar dette ansvaret, og tilslutter seg en slik samfunnskontrakt, vil det etiske grunnfjellet kunne bli et samfunnsfundament. Og etter hvert som dette sementeres, så dukker objektiviteten opp. Med andre ord: Staten tildelses den moralske rollen som tidligere tiders guder og autoriteter hadde. Da snakker vi ikke om dominansbasert autoritet, men den type autoritet som forutsetter et felles verdifundament. Det er forskjell på å stå til ansvar for en person eller autoritet, og viljen til å ta ansvar for saken i seg selv. Det betyr at jeg kan anklage staten for umoral, der jeg ser dette kolliderer. Dette er en åpenbar viktig del av en kontinuerlig pågående demokratisk prosess.
Det er forskjeller mellom dette fundamentet og Gud. Da er det plusser og minuser på begge sider. Men det viktigste her, er jo at mens den religiøse fundamenteringen baseres på en illusjon som gjør den fullt ut manipulerbar avhengig av hvem som måtte ha definisjonsmakten, så er denne sekulære fundamenteringen en høyst reell konstruksjon, vi som samfunn, åpent og ærlig, har mellom oss. Samfunnets lover og forordninger er objektive realiteter, tilgjengelig for alle, og med konkrete virkninger inn i våre liv.

La meg gi deg tilbake sannhetsbegrepet. For dersom du og jeg er enige om det verdipremisset som heter menneskeverd, vel da kan jo dette frimodig settes inn i våre ligninger og skape det jeg kaller for betingede sannheter. For da er vi enige om mål og retning. Da gjenstår fakta-grunnlaget. Da ruller vitenskap og rasjonalitet inn, med sannheter om hva vi bør gjøre for å komme dit. Jeg har reflektert over betingede sannheter her. Hvis målet er slik og slik, da er den beste strategien slik og slik. Dette kan vi frimodig kalle for sannheter, uten å ødelegge analysen, eller åpne for misbruk.

Så litt om rasjonalitet. Jeg har skrevet om rasjonalitet her. Rasjonalitet forutsetter mål, og dermed også verdsetting. Jeg har skissert opp en rasjonell beslutningsteori her. Setter vi inn menneskeverdet, som verdisystem i rasjonaliteten, så får vi det jeg kaller for etisk rasjonalitet.

Så utfordrer jeg deg med spørsmålet: Vil du at våre ledere skal være rasjonelle, eller irrasjonelle? Jeg tror de fleste vil foretrekke mennesker med klare mål, og med evne til å innhente den kompetanse som skal til for å etablere et best mulig fakta-grunnlag. Alt annet vil jo handle om vilkårlighet, og etter innfallsmetoden. Gode ledere tar gode beslutninger til beste for samfunnet som helhet. Da handler det om de gode målsettinger, kombinert med et ansvarlig innhentet fakta-grunnlag. Hvordan kan dette bli ansvarlig, dersom vi ikke benytter oss av de beste metodene? Og hva er det, om det ikke er vitenskapsbaserte metoder? Og hva handler beslutningen om? Beslutninger handler om fremtiden. Det handler om «Hva skjer hvis». Hva handler det om? Det heter konsekvenser, ikke sant? Hva passer inn her? Det heter konsekvensetikk. Statens viktigste etiske metode er konsekvens-etisk basert. Det innebærer ikke avvisning av alle andre etiske tenkemåter. Ingen metoder må med nødvendighet praktiseres deduktivt. Vi henger ikke forhatte mennesker, fordi et flertall blir så glade for det. Menneskeverdet ligger i bunnen her. Men metoden er i all hovedsak konsekvensetikk, fordi den er direkte tilpasset prosessen i rasjonelle beslutninger. Det gjør det mulig for oss, sammen å bearbeide de vanskelige beslutningene på en strukturert måte, som også refererer de grunnleggende verdier vi er enige om.
Men sånn personlig, for oss selv, så gjør det jo ingenting om vi strammer oss opp med litt dydsetikk. Det gjør heller ikke noe om vi trener oss opp til plikten, det å gjøre det rette, selv om det rette koster mer. Og det er intet i veien for å praktisere livssyn som idealiserer slike modeller. Men i samfunnet kan du ikke prakke på andre, det som ikke lar seg begrunne forsvarlig, etisk rasjonelt.

Det jeg skisserer her er selvsagt overflatisk. Her er utallige nyanser, kompromisser og umulige dilemmaer.

Ottosen uttrykker skepsis til at moralsk diskurs preges for mye av skadebegrepet. Men han er neppe uenig i at skadelige handlinger nødvendigvis må få en moralsk dimensjon i kraft av å være skadelig. Problemet er vel heller spørsmål om handlinger som ikke har skadelige konsekvenser på kort eller lang sikt, likevel skal kunne bedømmes umoralske. Kanskje kan det handle om et litt snevert syn på hva skade er, eller i et rent samfunnsperspektiv. La oss analysere et eksempel han bruker, hvor skade er tema:

Et konstruert eksempel som Haidt[54] bruker for å vise hvor lett moralen vår styres av negative følelsesmessige reaksjoner, handler om to voksne søsken – en bror og en søster – som har sex på en ferietur. Han forklarer: «Julie tar allerede p-pillen, mens Mark for sikkerhets skyld bruker kondom. Begge liker det, men bestemmer seg for ikke å ha sex igjen. De lar denne natten være en hemmelighet mellom dem, noe som gjør at de kommer enda nærmere hverandre». Så spør Haidt en rekke personer – også med forskjellig kulturell bakgrunn – om de to søsknene gjorde noe galt? Mange svarte tydelig ja. Da de ble bedt om å forklare sin holdning, var begrunnelsene ofte svært svake. Haidt mener at dette viser at fornuftens oppgave primært er å lete etter grunner for reaksjonene våre. I dette tilfellet reagerer mange med avsky, som leder til en moralsk protest – som i neste omgang blir rasjonalisert. Haidt mener at de som ble intervjuet, stadig foretok underlige logiske krumspring for å forsvare et moralsk ståsted fremfor å endre mening. Særlig de som har en moderne og sekulær holdning til etikk, slet med å forklare sin negative moralske vurdering. Siden disse har som etisk grunnprinsipp at alt er greit så lenge ingen skades, blir det vanskelig å problematisere sex mellom voksne søsken. Eksemplet er jo utformet slik at ingenting tilsier at noen skades. Det kan selvsagt diskuteres om historien er plausibel, og om etikk bare bør handle om hva som rent faktisk skader, men i denne konteksten er disse forholdene irrelevante. Uansett synes Haidt å forstå menneskers moralske aktivitet annerledes enn for eksempel Sam Harris, Derek Parfit og Eric J. Wielenberg. Mens Haidt altså mener at følelser og intuisjon styrer våre moralske vurderinger, tar de tre moralske realistene egentlig for gitt at moralsk navigering er en rasjonell aktivitet, og at oppdagelsen av objektive moralske sannheter skyldes menneskets kognitive evner. Men ifølge Haidt er en slik forståelse feilaktig. Han mener at menneskers moralske konklusjoner ofte ikke kan forsvares rasjonelt. Det vi gjør når vi argumenterer moralsk, er egentlig bare å lete etter noenlunde gode grunner for følelsene våre.[55]

…

Det kontroversielle eksemplet til Jonathan Haidt om sex mellom voksne søsken er illustrerende. Enkelte mener at å akseptere slik adferd vil være et fremskritt fordi vi da avviser å bli styrt av irrasjonelle følelser. I 2015 foreslo Liberalernas Ungdomsforbund (LUF) i Sverige å tillate både incest og nekrofili fordi moderne jus (og etikk?) bare bør forby handlinger som faktisk er skadelige. Å påstå at moralske fremskritt betyr at menneskers fornuft så å si «overvinner» uheldige evolusjonære konsekvenser, forutsetter at fornuften kan operere løsrevet fra vår evolusjonære historie. Sharon Street[56] svarer dem som bruker et slikt argument for å avvise hennes skepsis til objektiv moral:

Innvendingen fremstår sannsynlig ved å antyde at rasjonell refleksjon gir oss en mulighet for å plassere oss på avstand fra våre moralske konklusjoner slik at vi kan sortere dem og gradvis skille ut de sanne fra de falske – som om vi kunne hente hjelp fra noen upåvirkede verktøy. Men dette bildet kan ikke være rett. For når vi reflekterer rasjonelt over moralske spørsmål, vil våre vurderinger, uunngåelig, gjøres på bakgrunn av andre vurderinger. Rasjonell refleksjon vil alltid starte fra et vurderende utgangspunkt; vi må arbeide ut fra noen grunnleggende premisser. Noen moralske konklusjoner må derfor forstås som grunnleggende.

Dette er et svært viktig argument. Mitt inntrykk er at en vanlig tanke, for eksempel i møte med evolusjonspsykologiens fortellinger om bakgrunnen for følelsene våre, er at rasjonaliteten vår må avgjøre siden instinktene våre iblant er problematiske. Underforstått oppfattes fornuften dermed som upåvirket av følelser og instinkter. Det er nettopp en slik forståelse Street avviser.[57]

Sitatene er hentet fra Del II, hvor Ottosen kritiserer forsøk på å etablere objektiv moral, på ren sekulær basis. Avsnittet har overskrift «Moral og følelser», som er en del av kapittelet om evolusjon. Her baserer Ottosen i stor grad på Sharon Streets artikkel fra 2006, kalt «A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value». Her argumenterer Street nettopp for at ideer om objektiv moral, blir umulig, dersom vi legger evolusjonsteorien til grunn. I sin fremstilling støtter Ottosen seg i stor grad på dette, i sin kritikk av sekulære forfattere, som Sam Harris forsøk på å få dette til likevel.

Her er det egentlig mye som kunne vært analysert. Imidlertid er perspektivet her skade. Men jeg motstår ikke fristelsen til å kommentere dette bredere. Jeg har tidligere plassert uskadelig sex under kategorien «fin-etikk». Det betyr i praksis, at dette er noe staten bør holde seg unna. Men la oss først starte med impulsene i reaksjonene på dette.

Jeg har hørt at det, blant dverg-sjimpanser, kun eksisterer ett tabu, og det er sex mellom mor og sønn. Min hypotese er at det kan handle om innavl. Vi vet i dag at risikoen for misdannelser hos fostret som følge av innavl, er betydelig. Det avtar med avtagende slektskap, men selv blant søskenbarn er risikoen signifikant. Dette kan skape nok seleksjonstrykk til å etablere motvilje mot det. De individer som hadde motvilje mot dette, har statistisk sett noe høyere sannsynlighet for biologisk vellykket avkom. Det kan være snakk om promille, men over mange generasjoner sprer gener for dette seg med stadig høyre tetthet i populasjonen. Måten dette skjer på, handler ofte om at allerede eksisterende mekanismer endrer seg. Som tidligere nevnt er deler av hjernesenteret Insula pekt ut hovedaktør i handtering av moral. Det er basert på vår evne til vemmelse. Muligens kan her også eksistere mekanismer som mer eller mindre slår av seksuelle impulser mellom foreldre og avkom. Slikt fungerer aldri vanntett, noe som kan åpne både for incest og pedofili. Men impulser hvor vemmelse utløses kan være nok til å skape tabuer. Og blant oss mennesker kan slike tabuer forsterkes i kulturen. Det er her Jonathan Haidt kommer inn med forskning som belyser slike mekanismer. Vi kjenner først impulsen, så reagerer vi. Deretter etter-rasjonaliserer vi. Etter-rasjonaliseringer blir til memer, som sprer seg i kulturen og sementeres, over generasjoner, til normer. Mine hypoteser om veien fra biologiske impulser inn i kulturutvikling, finner du her. Dette kan fungere som hypotetisk forklaring på kulturelle aversjoner mot incest.

Her er det vesentlig å konstatere at ingenting står i veien for at kognitive funksjoner kan spille en stor rolle i utløsning av moralsk vemmelse. Jeg minner om skillet mellom hva som utløser en følelse og følelsen i seg selv. Vår fornufts tenkning er en av mange funksjoner som kan utløse emosjonelle responser. Mye tyder på at det er slik, nettopp fordi mange moralske tabuer, faktisk er kultur-avhengige. Systemet oppnår fleksibilitet, tilpasset individets omgivelser. På den måten kan kulturer utvikle egne moral-kodekser, som i sin tur blir en del av det sosiale samspill og til slutt, det sosiale spill.
Jonathan Haidts eksempel går i kjernen på det budskapet han presenterer, nemlig at først kommer impulsene, deretter konstruerer våre kognitive funksjoner, den fortellingen som måtte passe. Den overveldende ryggmargsrefleksen på Haidts konstruerte eksempel, er forholdsvis enkel å forklare, gitt mekanismene beskrevet i kapittel 7 om det komplekse mennesket. Det er likevel et åpent spørsmål om dette er rent kulturelt betinget, eller som jeg har antydet, noe dypere. Tverrkulturelle studier på dette ville gitt gode indikasjoner. Og, som sagt dette er ikke vanskelig å forklare ved hjelp av evolusjonære mekanismer. Men poenget her er å påpeke hvordan det vi kaller moral, spiller seg ut som følge av slike mekanismer.

Både Sharon Street og Espen Ottosen gir gode grunner for at fornuften ikke kan fungere løsrevet fra sin evolusjonære fortid. Men her er grader. Skreller vi bort verdidimensjonen, så handler den gjenstående genetiske innflytelsen om våre anskuelsesformer, som Kant kalte det. Det vil si de medfødte verktøy vi trenger for å kunne anskue verden. Dette har nær sammenheng med at all informasjon blir til gjennom fortolkning. Vi har medfødte startmotorer for fortolkning av sansenes datastrømmer. Eksempler på de mest kjente anskuelsesformer kan være rom, tid, form, kausalitet og substans. Dette kommer selvsagt i tillegg til våre sanser og våre kognitive evner, som logikk, analyse, matematikk osv. Men, gitt dette, som jo inngår i den felles menneskelige referanseramme, så er det jo nettopp dette vi har kunnet overføre til kunstige systemer. Og dersom E.T. også var utviklet med øyne på en planet, badet i lys, så er det ikke umulig at vi finner stort sammenfall i våre fysiske virkelighetsoppfatninger. Ut over dette, så handler det om individets livserfaring, skapt nettopp ved hjelp av sansing i kombinasjon med kognitive verktøy. Det er dette som til slutt utgjør faktadelen i beslutningsregnskapet.
Men med en gang vi går videre til handling og hva vi bør eller ønsker, så er dypere deler av hjernen involvert Jeg har nevnt det limbiske system, og særlig VPC, som er senteret for vår praktiske fornuft. Da er det helt klart at når det kommer til impulsapparatet som ligger bak, så er det vår evolusjonære fortid, som taler til oss, uten språk.
Men igjen så vitner Ottosens fremstilling av dette å bære preg av manglende innsikt, særlig i den kreative dynamikken i dette. Dette er ikke instruksjoner, eller kommandoer det er drivkrefter, som ligger bak og former vår kognitive tilnærming til utfordringene. Incest forbindes med skam, fordi vi kjenner risikoen for omgivelsenes reaksjoner, dersom noe slikt ble kjent. Det heter jo «blodskam» på gammelt norsk. Og skam bygger igjen på vår evne til frykt og dermed også unngåelse. Dermed har vi retningen, som former våre vurderinger.

Men så til poenget: Blir da incest objektivt galt som følge av slike impulser? Svaret er nei, på samme måte som at en impuls til å voldta, ikke blir objektiv rett. I sitt eksempel er Haidt påpasselig med å beskrive bruk av prevensjon, slik at det ikke blir barn av dette. Dette er kognitivt basert kunnskap. Impulsen er den samme. Den kulturelle innflytelsen er den samme. Derav også det store flertalls forventede respons.

Men hvordan kan eller bør det modne samfunn forholde seg til dette? Skaderisikoen her handler om at nærstående familiemedlemmer, i slekt, ikke bør få barn sammen. Dette er en etisk rasjonell begrunnelse, basert på kunnskap kombinert med menneskeverd. Og det kan fordre restriksjoner som søker å forhindre det.

Da er det i så fall denne risikoen som blir styrende, ikke den seksuelle aktiviteten i seg selv. Kanskje holder det med å forby ekteskap eller samboerskap mellom søsken, der det er risiko for at det kan bli barn. Og kanskje også en fornuftig praksis å kreve abort, der det er innenfor etisk forsvarlig tidsramme. Dersom effekten av forbud ut over dette ikke er signifikant, så behøver ikke forbudet å strekke seg lengre enn dette. I så fall er jeg enig i nevnte ungdomspartiets forslag. Mye her måtte avhenge av forskning og forsiktig utprøving.

Så ja, en slik vurdering på politisk nivå er skadeorientert. Det er rasjonelt. Beslutningsformelen vekt=sannsynlighet*verdi er metoden som anvendes her. Hva skulle vi ellers legge til grunn? Merk at dersom vi forlater dette, så introduserer vi vilkårlighet. Hvem klarer å overbevise (eller bedra folket) nok til å tro at «det er jeg som kjenner det objektive fasitsvaret her». Slipper vi først en slik tankegang løs, hva blir det neste? Hva med forbud mot musikktyper, som noen influensers tilfeldigvis ikke liker, og skaper en hysterisk motebølge av det?

Når vi skal prøve å vektlegge ting, i et stort fellesskap, så bør vi jo finne frem til noe mer enn en ren kollisjon av egeninteresser eller fikse ideer, hvor de sterkeste får sin vilje. Her er det etisk rasjonalitet som gjelder fordi det er det eneste som er det felles menneskelige. Og da blir skade, og risiko for skade, et sentralt tema. Men også her, må vi anlegge det felles menneskelige perspektivet. Her er forslag til noen viktige prinsipper:

Lidelsens formel må være uavhengig av hvem som lider. Jeg definerer lidelsens omfang slik:

Lidelsens omfang=Lidelsens varighet* Lidelsens intensitet.

Det betyr at vektlegging av lidelse er uavhengig av om det er kong Salomo eller Jørgen Hattemaker, som lider. Dette følger direkte av ideen om ubetinget menneskeverd.

Av dette følger et annet vesentlig prinsipp:

Alle berørte individer skal vektlegges likt i beslutningsregnskapet. Menneskeverd krever dette av alle statlige prosesser: Du kan aldri ignorere de individer som berøres av beslutningen (kynisme). Alle individer som berøres signifikant av beslutningen, skal inn i regnskapet.

På denne måten er lidelsen - på et vis - objektivisert på den måten at ingen har noe fortrinn, og ingen mennesker er for «uverdige» til å tas inn i ligningen. Det er et objektivt prinsipp, gitt forutsetningen om menneskeverd, definert som absolutt, ubetinget. Da har vi et forpliktende objektivt prinsipp, som er der uavhengig av hva saksbehandler måtte mene om det enkelte individ. Det holder at staten setter makt bak det.

Når det handler om skadebegrepet så har jeg mistanke om at begrepet fungerer for snevert i mange kretser. I min systematikk starter jeg med fire kategorier av menneskelige ressurser:

1) De fysiske ressursene, som er din kropp, den fysiske helse, din alder osv.

2) De mentale ressurser, som er din psykiske helse, din mentale kapasitet, dine talenter, din kunnskap og kompetanse.

3) De sosiale ressursene, som omhandler ditt sosiale nettverk, ditt omdømme, dine relasjoner, din familie, din status og det samfunn du lever i.

4) Dine økonomiske ressurser, som omhandler alt du eier i form av eiendeler og finansiell kapital.

Alt dette kan skades. Alt dette har en risiko. Alle disse kategoriene kan utsettes for vold. Vold er prosesser med destruktiv hensikt, som adresserer disse ressursene destruktivt. Vi har fysisk vold, psykisk vold, sosial vold og økonomisk vold.

Og tilsvarende har vi fysisk skade, psykisk skade, sosial skade og økonomisk skade. Et samfunn kan utvikle metoder og innretninger som går dypere inn i dette med det formål å kvantifisere skade på en slik måte at vi ender opp med en objektiv – eller mer presist, intersubjektiv - skala for skade. Denne skalaen avgjør med hvilken innsats samfunnet adresserer problemene. Da snakker vi både en generell skala, men også metoder som estimerer enkeltprosesser eller hendelsers skadeomfang. I dette inngår lidelse, belastninger midlertidig tap, og permanent tap av egne ressurser, inklusive levedager.
På toppen av det hele introduseres risiko. Risiko=sannsynlighet * konsekvens. Det er beslutningsformelen på ingeniørspråk. Og risiko kan estimeres, både på kort og lang sikt, ja over mange generasjoner.

Den eller de som er ofre for kriminalitet, eller maktovergrep av ulike slag, kjenner dette, ikke bare på kroppen, men også psykisk, sosialt og ofte økonomisk. Dette handler i stor grad om krenkelse av nettopp menneskeverdet. Det er vesentlig å påpeke at det også gjelder våre sosiale ressurser. For menneskeverdet er nettopp målet på hvordan vi behandler hverandre. Tapt menneskeverd innebærer i praksis, at andre ikke bryr seg om oss lengre. Et vesentlig aspekt med påfølgende oppgjørsprosess, er nettopp å gjenopprette menneskeverd. Det handler om trygghet på at individet faktisk anerkjennes som menneske blant mennesker. Og vi har det i oss, at det ikke bare skal være forholdsmessighet i statens reaksjon, men også likeverdighet. En såkalt lavklasse jente som blir voldtatt har like stort behov for å få gjenopprettet menneskeverd, som om det var prinsessen.

Skadeindeksen får da en objektiv funksjon. Det samme er lidelsens formel. Men alt er betinget av tilslutning til menneskeverd, altså det etiske grunnfjellet. Vi får objektive beskrivelser av hvilken plikt samfunnet har, og dermed også borgernes tilsvarende rettigheter. Det objektive oppnås, ved systematikk, kvantifisering og klare prinsipper for likebehandling. Og vi har et rettssystem med mandat deretter.

En oppsummering er altså at samfunn og stat overtar mye av den guderollen, som Ottosen etterlyser for å ivareta denne objektiviserende funksjonen. La oss sammenligne guderollen og statsrollen:

1) Kunnskap om statens vilje, har objektivt potensiale. Det er en parallell til kunnskap om Guds vilje.

2) Dersom vi ikke etterlever dette, kan vi ha en objektiv kunnskap om avvik opp mot statens lover. Det er en parallell til forestillinger om Guds lover.

3) Staten har makt til å håndheve den viljen som er uttrykt gjennom lovene. Det er en parallell til at Gud tilskrives makt til å håndheve sine lover.

Men den store forskjellen, mellom Gud og staten, er at verdigrunnlaget, som jeg kaller for det etiske grunnfjellet, kan skapes og opprettholdes av borgerne, gjennom dugnad. Oppgaven er å skape mote og tradisjon for å innvilge hverandre det ubetingede menneskeverd, gjerne inkludert ritualer. Det kan da ikke være vanskeligere å få dette til, enn alt annet rart man har fått store menneskemengder med på. Sårbarheten er jo at dette kan forvitres dersom allmenndannelsen i samfunnet forvitres. Det må et modent samfunn etablere forsvarsmekanismer mot.

Man kan sikkert finne mange andre paralleller mellom Gud og staten. Men poenget her er at, dersom vi er moralsk autonome, så rokker ikke dette ved våre egne holdninger. Etterlevelse motivert av moralsk autonomi er det ideelle. Trusler og straff, blir et nødvendig onde som konstant søkes minimalisert ned mot grensen av nødvendighet. Man kan også problematisere en type ideal hvor måten man oppfører seg på, er motivert av «forelskelse» i overmakten, slik den kristne gudsforestilling gjør. Er det ikke mer rasjonelt å analysere saken i seg selv?

Min klare hypotese er at humankapitalen i et samfunn kan mangedobles, dersom et større flertall motiveres av egen ansvarlig moralsk autonomi. Det er bare demagoger og brutale diktatorer som lar seg friste av andres totale underkastelse.

Kapittel 17 Gudenes karakterbok

Jeg har lurt på om vi mennesker kanskje er i behov av å tenke strategisk på hvilket perspektiv vi velger. Religiøse perspektiver har jo den svakheten at de nettopp er subjektive på den måten at man beveger seg utenfor den felles menneskelige basis. Det nærmeste vi kommer det felles menneskelige er vitenskapen. Kan vitenskapen erstatte noe av de religiøse behovene i mennesket? De fleste av oss kjenner noe spirituelt ved å se opp på stjernehimmelen. Kanskje er nettopp stjernehimmelen en av de viktigste spirituelle inspirasjoner vi mennesker har felles. Våre gudsforestillinger har en tendens til å havne «der oppe» i svært mange av våre religiøse fortellinger. Stjerner og planeter har fått gudestatus. Og heltene blant oss har fått «stjernestatus». Det er en kobling her som beveger mennesket på det spirituelle planet. Vi har undret oss og fantasert om himmelen over oss, i utallige generasjoner. Men så, i løpet av få generasjoner har vitenskapen kommet til. På kort tid har kunnskapen om «det som er der oppe», eksplodert. Og fortellingen er på mange måter så svimlende at det får de gamle mytene til å falme.

Jeg tenker at det er fullt mulig å dyrke dette frem, ikke bare for spiritualitetens del, men også av nytte. Det jeg kommer med nå, hører inn under det som kalles for filosofiske tankeeksperimenter. Det kan være så som så med realismen i slike tankeeksperimenter. Men det er ikke poenget. Poenget med slike eksperimenter er ikke hva som er realistisk eller ikke, men å reflektere over problemstillingen de reiser.

Universets utstrekning og alder har et omfang som er langt utenfor det vår hjerne er utviklet for å kunne handtere. Her er det plass til mye mer enn vi aner, også «guder» om vi har litt vidsyn på hva det kan være. Det kunne vært greit om Frank Drakes formel for beregning av sannsynlighet for andre sivilisasjoner i universet, ble allemannseie. Da handler ikke dette om «spesielle interesser». Det er det utvidede perspektivet som er relevant her.

Frank Drakes formel ser slik ut:

N = R* · fp · ne · fl · fi · fc · L[58]

Faktorene som inngår i ligningen, er:

· R* er tempoet for dannelsen av nye stjerner i galaksen vår

· fp er andelen av stjerner som har et planetsystem rundt seg

· ne er hvor mange planeter i disse planetsystemene som kan ha forhold som ligger til rette for at liv kan eksistere der

· fl er andelen av disse planetene hvor liv faktisk oppstår

· fi er andelen av disse planetene hvor livet er intelligent

· fc er andelen av disse planetene hvor den intelligente livsformen utvikler sivilisasjon og teknologi til å sende målbare signaler ut i verdensrommet som vitner om deres eksistens

· L er den gjennomsnittlige levetiden til en slik sivilisasjon

Dersom vi begynner å plugge inn data i denne formelen, så aner vi muligheten for at det kan eksistere, kanskje tusenvis av slike sivilisasjoner, bare i vår egen galakse. Men usikkerheten på flere av disse parameterne er svært stor. Vi kan også ende med den motsatte konklusjonen. Det kan bli resultatet dersom vi, for eksempel, antar at livets opprinnelse på denne planeten er av det svært usannsynlige slaget. Foreløpig er usikkerheten så stor, at dette kan koke ned til at selv vår egen sivilisasjon kan være temmelig usannsynlig. Men, som sagt, med optimistiske tall, så kan vi fort havne på noen tusen. Men, i så fall, hvor er alle sammen? Hvorfor har vi ikke sett noen enda? Det er denne problemstillingen man kaller for Fermis Paradoks. Det kan du lese om her. Spekulasjoner rundt Fermis Paradoks er et utbredt fenomen, på Internett. Du finner en god oppsummering av Brian Cox her.
Grunnen til å dra dette opp i denne sammenhengen, handler om perspektiv. For å kunne fungere samlet, er mennesket i behov av perspektiver som er større enn oss selv. Vi må heve blikket fra vår egen navle. Dette har vært mange religioners perspektiv. Ved å introdusere Gud og gudeverden, får vi en avstand som gir den nødvendige bakgrunn for perspektiv på hele menneskeheten, og dens livsvilkår. Men nå kommer vitenskapen for fullt med en kanskje langt bedre erstatning. For mange var det en øyeåpner å se vår kjære planet som en jord-oppgang fra månens overflate. Der bor vi alle sammen. Det er vår alles hjem. Hvor skjørt og lite det er i den store sammenhengen. Og det er bare begynnelsen. Astronomien åpner for en anskuelse hvor menneskehetens sivilisasjon, bare er en av mange mulige. Oppdag at dette pirker i en våre kraftige naturlige tilbøyeligheter, skapt av evolusjonen. Jeg snakker om tribalisme. Det har jeg skrevet om her, og det er ikke i positive vendinger. Menneskeartens tilbøyelighet til tribalisme utgjør høy-risiko for menneskehetens fremtid, som sivilisasjon. Men det som er eiendommelig med tribalismen er at den er fleksibel. Vi har rivalisering mellom familier i landsbyen, men også mellom landsbyer, da er familiene på lag. Og landsbyene er på lag, i rivalisering mellom land. Hva om menneskeheten ble på lag, i en tenkt rivalisering mellom tenkte sivilisasjoner der ute? Ville en slik gjennomgripende idé kunne virke samlende nok, til at vi maktet å oppheve den globale naturtilstanden, av i dag? Da er vi tilbake til Fermis Paradoks. Det som er mest interessant i denne sammenheng, er selve den tankeøvelsen det er å komme opp med alternative hypoteser som forklarer Fermis Paradoks. For gjennom dette utvikler vi dette ønskelige perspektivet.

Et eksempel på en slik hypotese, er for eksempel at de aller fleste sivilisasjoner ender opp med å utslette seg selv i atomkrig. Med andre ord kan det være universelt at arter som utvikler sivilisasjoner, gjennomgår faser, preget av stammesamfunn og rivalisering mellom stammer. Dette bygger inn tilbøyeligheter til tribalisme i artens natur. Dette er igjen opphav til kriger og konflikter. Dette blir da en sperre for global enhet. Når så arten, til slutt, utvikler masseødeleggelsesvåpen, så ender de opp med å bombe seg selv tilbake til steinalder. Og muligheten til å re-starte sivilisasjon, er gjerne forsvinnende liten fordi viktige ressurser er gått tapt i første forsøk.

Denne type hypotese kalles for et «filter» i terminologien rundt Fermis Paradoks. Og man kan tenke mange slike filtre. For eksempel at livets opprinnelse, kan være ekstremt sjelden. Da blir det som regel ikke liv, selv der forholdene ligger til rette, og vi er noe veldig sjeldent i universet. På samme måte kan man tenke om metabolisme, flercellet liv, utvikling av varmblodige arter, mutasjoner som mangedobler overføringshastigheten til nervebanene (myelin) og derved utvikling av høy intelligens. Alle disse er varianter hvor vi har passert filteret, og kommet videre. Kan det være at noe av dette er særdeles sjeldent? Hvilken meningsløshet er det ikke da, at vi skusler det hele bort i kriger og konflikter med hverandre?
Men som sagt, finnes det en rekke filtre som kan ligge i vår nære fremtid. La oss tenke oss at disse filtrene ikke er vanntette, og at det eksisterer sivilisasjoner der ute, som ikke bare har spredt seg ut i hele galakser, men også intergalaktisk. Dette er den type sivilisasjoner jeg kaller for «Den kosmiske Adel». Det er de som maktet å komme gjennom kriser av den type vi står i nå. Dette har jeg skrevet om her. Får du ikke litt lyst til å se menneskeheten, kvalifisere seg til dette? Men hva må til? Sivilisasjoner som har nådd veldig langt, har kanskje sett utallige sivilisasjoner som ikke maktet dette. Kanskje gjelder det de fleste. Men kanskje er det noen der ute, som sitter med kunnskap om hvor lite som skal til, for at sivilisasjoner mislykkes og går under. Tendensene ser vi jo i vår egen historie. Det mest relevante er kanskje oppdagelsen av Amerika, og hva det førte med seg. Den enkle populistiske fortellingen er av type at europeere var smartere, og mer rasjonelle, og dermed teknologisk overlegen. De tok brutalt kontroll over den nye verden. Vi får en slags forenklet «survival of the fittest»-forklaring på det hele. Dette er nok langt mer nyansert, og kan sannsynligvis ikke universaliseres. Men med en slik modell, så kan man tenke seg arter som er nådeløst brutale, med ufattelig teknologi, som pløyer gjennom galaksen, og legger den under seg. Vi får en type ond «empire», som i Star Wars. Derfor er det jo mange som tar til orde for at vi burde gjemme oss i stedet for å søke kontakt der ute.
Jeg er blant dem som tviler på at det er slike arter som blir «Den kosmiske Adel». Da handler det nettopp om at det er arter med slike tilbøyeligheter som har høyest sannsynlighet for å komme i konflikt med seg selv. De makter ikke å utvikle den høye grad av samspill og samarbeid som må til. For den oppgaven jeg snakker om er enorm.
Kanskje må det til, en type sivilisasjoner som makter å utvikle sosiale teknologier som overkommer tilbøyeligheter som evolusjonære prosesser med nødvendighet bygger inn i alle arter som ender opp med evne til utvikling av sivilisasjoner. Vi har vært inne på tribalisme og rivalisering. Det vi da snakker om, er måter å innrette sivilisasjoner på, som makter å holde slike tilbøyeligheter i sjakk. Kanskje, er det mest grunnleggende her, at en universell etisk tenkemåte, får så stort globalt gjennomslag, at det setter det nødvendige preg på sivilisasjonsutviklingen. For det andre så må jo arten være grunnleggende nysgjerrig. Når den påtreffer liv andre steder, så handler det ikke om rivalisering eller utnyttelse, men om kunnskapsutvidelse, og moralske hensyn. Hver ny planet med liv, er en perle, som studeres med stor nysgjerrighet. Og ny innsikt erverves, for hvert eneste tilfelle. Slik ville en «Kosmisk Adel», kanskje kunne lage gode prognostiske forutsigelser om andre sivilisasjoners muligheter i et større perspektiv.

Så kan det kanskje være slik at noen steder så får brutale ideologier, globalt herredømme. Vi kjenner jo alle tankeeksperimenter av type «Nazistene vinner Andre Verdenskrig». Hva hadde da skjedd? Kanskje ville «Gudene» ha trukket på skuldrene, vel vitende om at slike sivilisasjoner aldri holder sammen i lengden, og representerer dermed ingen risiko, annet enn for seg selv. Eller kan det være slik at forskjellen på filosofisk modenhet, og evne til å skape teknologi, ikke bare kan bli så stor at arten utsletter seg selv, men at det ut av dette kan komme så farlig teknologi at det kan bli en trussel for galaksen. Med andre ord, vi får uansvarlige arter, med tilgang til ekstrem teknologi. Og teknologien, i seg selv, kan være av den selvkopierende typen, som sprer seg som virus i galaksen. Kan vi tenke oss arter som, taper kontrollen over egen teknologi og selv dør ut, men teknologien lever videre og steriliserer galaksen?

Gudenes karakterbok handler om hvordan bedømme potensielle sivilisasjoners mulige utvikling, kanskje både i forhold til muligheter for å hjelpe dem videre, men også muligheten til å stoppe, eller kontrollere farlige utviklingstendenser. Spekulasjonen her handler da om hvilke egenskaper ved sivilisasjoner som bedømmes. Her er mitt forslag:

1) Kunnskapspotensiale

2) Ansvarspotensiale

3) Teknologisk potensiale

4) Tilpasningspotensiale

Kanskje gudenes karakterbok ville kanskje hatt en slik type overskrifter. Dersom jeg skulle gjette på gudenes dom, så ville menneskearten kanskje kvalifisert på kunnskapspotensiale og på teknologisk potensiale. Men på ansvarsevne og tilpasningsevne er jeg mer i tvil. Da handler det både om forvaltningen av vår planet, men også om evnen til å skape nok global enhet, til å klare å navigere gjennom de store globale utfordringene. Merk at begge disse har moralske komponenter i seg. Kanskje, for en art av vår type, så handler vår mulighet til suksess, langt mer om moral enn om teknologisk kunnskapspotensiale.
Men i dette spørsmålet ligger jo også dette med flaks eller tilfeldighet. Om vi kobler tilbake til det individuelle, så vet vi jo at individers potensiale kan ødelegges på en uopprettelig måte, gjennom eksponeringer i oppveksten. Kanskje er det slik fatt med menneskeheten også, at gitt de rette forhold så kunne vi ha fått det til. Men kanskje er det løpet kjørt? I vår tid er Elon Musk kjent for en visjon, om å starte på nytt på Mars. Kanskje har han det travelt. Dommedagsklokken er nær ved å slå. Er det fortsatt mulig å snu? Vår tids tilstand gir ikke veldig mye grunn til optimisme.
En type problemstilling som dette tankeeksperimentet reiser handler om synet på mennesket. En variant jeg fikk med meg i min adventistiske fortid, handler om hva «filtret» til paradis egentlig handler om. Det handler rett og slett om at paradis ikke kunne vært paradis dersom de dårligste av oss hadde sluppet inn der. Hele prosessen med frelse og fortapelse er altså en sortering mellom mennesker som passer inn, og de som ikke passer inn. Herav skillet mellom «de gode og de onde». Ideen blir jo da at for å skape det gode samfunn, så må menneskeheten gjennomgå en omfattende utrenskningsprosess, hvor «klinten skilles fra hveten».
Dette er den samme type ide, som professor Jonathan Haidt sammen med Greg Lukianoff kritiserer i boken «The Coddling of the American Mind»[59]. I denne boken benevnes en kultur som holder seg med tre dårlige ideer som skaper kulturell uhelse. Da handler det om overbeskyttelse, polarisering og emotivisme. Disse har jeg reflektert over her. I denne sammenhengen handler det om polariseringen, altså en grunnleggende idé om at verden er arena for kamp mellom gode og onde mennesker. Jeg mistenker at denne ideen kan være influert av den type kristne ideer, jeg akkurat har presentert. Jeg tenker uansett at en slik idé bærer i seg potensiale til grunnleggende feiltakelser om menneskets natur. Og mange kristne, når de får tenke seg om, vil kanskje være enig med meg. De vil si «vi bærer jo alle synden i oss». Oversatt til vitenskapelig: Vi har alle impulser i oss, med potensiale til konflikt, og destruksjon. Enhver form for utrenskning vil ikke få dette bort, for det er i oss alle. Oppdag at det er en grunnleggende forskjell mellom det å sortere ondskapen mellom oss mennesker, og det å erkjenne at «dyret» er i oss alle. At dette får store følger for hvordan vi organiserer samfunnet, er åpenbart. De verste utslagene av sort-hvitt syn på mennesket finner vi nettopp i utrenskningsprosesser i nazisme, kommunisme og utallige varianter i store og små sammenhenger.
Verden er ikke sort-hvitt. Ikke mennesket heller. Skal vi knekke den store koden, så må vi studere mennesket selv og dets natur. Og den eneste ansvarlige fremgangsmåten her er kombinasjonen god vitenskap og god moral. Så lenge mennesket er menneske, vil alltid potensiale for det destruktive og det konstruktive ligge der på lur. Derfor er vi i behov av å finne frem til innretninger som dulter de fleste av oss inn i den konstruktive retningen. Da trenger vi det gode menneskesynet i bunnen. Det er humanismen, for den favner jo oss alle, med et godt utgangspunkt.

Kapittel 18 Ta deg sammen og bli et medmenneske!

I denne boken har jeg påpekt verdi-dimensjonens nødvendige tilstedeværelse, direkte eller indirekte, i all moralsk tenkning. Jeg har demonstrert hvordan hensiktsanalysen fungerer som det viktigste analytiske verktøyet, for å komme til verdikjedene i vår tenkning. Jeg har så påpekt verdienes funksjon for rasjonell atferd, og vist hvordan verdier og epistemiske komponenter er integrert med hverandre gjennom beslutningsformelen. Jeg har pekt på hjerne, hjerneforskning og evolusjon som empirisk basis for undersøkelse av disse fenomenene, innenfor den felles menneskelige referanseramme, vi kaller vitenskap. Men kjernen i min fremstilling er at jeg har vist hvordan ideen om objektive verdier, er inkoherent, gitt at verdsettingen er og må bli et produkt av subjektet.
Jeg påpeker også at det kan se ut som at Ottosens anliggende i sin bok, egentlig er å styrke troen på Gud gjennom mystifisering av det moralske domenet, i kraft av inkoherent begrepsbruk. Da handler det om bruk av sannhets-begrepet og objektivitetsbegrepet på områder der de ikke passer inn. I kraft den inkoherens som dette skaper, settes vårt sinn i sjakk-matt. Vi har konstruert et mysterium. Vi rammes av en usikkerhetsfrustrasjon som bringer oss på søken etter en løsning som aldri vil kunne finnes. Det er her religionen tilbyr den transcendente mystikk, hvor sinnets ro gjenvinnes i form av en illusorisk forklaring. Vi løser det mystiske med et nytt fordekt mysterium.
Ikke-troende mennesker har ikke tilgang til en slik skinnløsning. Mangelen på skinnløsning benyttes da som et verktøy med potensiale til å undergrave ikke-troendes moralske fundament. Ut av dette introduseres risikoen for populistisk stempling av ikke-troende mennesker, som moralsk mindreverdige.

Kostnaden er at gudedoktrinen, som kommer ut av dette, utgjør latent risiko for tilbakefall, til den urgamle autoritetsbaserte lydighetsideologien. Vi har alle sett dens evne til å kortslutte moralsk tenkning gjennom etisk forankring i transcendente forestillinger, utenfor menneskets fatteevne, og nettopp derfor formbart som det måtte passe. Resultatet er en potensiell hersketeknikk med uant slagkraft og omfang. Dette skaper et handlingsrom for maktmennesker å fylle. Slike handlingsrom blir vel sjelden eller aldri stående tomme.

Fire lik i lasten

Kunne vi gjort en hensiktsanalyse på selve ideen om objektiv moral? Hvorfor er objektiv moral så viktig? For å unngå folkemord? For å bremse oss fra å bare ta oss til rette på andres bekostning? For å skape samfunn som fungerer? Oppdag at uten at vi har noen begrunnelse for moralens objektivitet, så blir jo hele ideen irrasjonell. For ideen er åpenbart uegnet til å kunne bli et mål i seg selv. Men med en gang vi kommer med begrunnelser, så er jo hele ideen redusert fra mål til strategi. Kan det handle om en ren konstruksjon for å få slike ønskede effekter, som jeg antyder her? Men hvorfor ikke da gå på målet i seg selv? Hvorfor gå omveier som delvis havner i tåke, delvis i uærlighet?

Hittil har jeg identifisert fire lik i lasten fra gamle forestillinger som jeg oppfatter utgjør risiko for farlig destruktiv moralitet. Disse fire er:

1) Fri vilje

2) Objektiv moral

3) Ideen om at hjernen starter som en blank tavle (Tabula rasa)

4) Den platonske idé-verden

De to første er tema i denne boken. De to andre har jeg reflektert over her og her. Det har demret for meg at alle disse fire er forestillinger med kraft i seg til å begrunne nødvendige politiske behov, da særlig i større samfunn. Dette er de gode virkninger av disse forestillingene, at de gir oss en illusjon om å ha begrunnet noen grunnleggende samfunnsbehov. Fri vilje må vi ha fordi vi samfunnet ikke vil kunne fungere uten at vi ansvarliggjør hverandre. Objektiv moral handler om behovet for allmenngyldige kjøreregler i samfunnet.
Ideen om at mennesket er formbart som med utgangspunkt i en blank tavle, handler om samfunnets mulighet til å forme individer og samfunn med ubegrenset handlekraft. Disse tre ideene forutsetter hver på sin måte et åndsparadigme, altså en form for kartiansk dualisme. Det er jeg og meg.
Dette metafysiske rammeverket kan kalles for den platonske idé-verden. Min hypotese er at dette er menneskets blikk informasjonssystemet i oss selv, uten å ha innsikt i at det er det vi faktisk observerer.

Felles for alle disse ideene er jo at de på hver sin måte kortslutter eller blokkerer for åpen undersøkelse av menneskets natur. Dette skjer fordi ideene hver på sin måte inneholder innslag av magi-tenkning, er uklare, har paradoksale komponenter eller forutsetter noe utenfor den type metafysikk vi har empirisk tilgang til. Dette frister da ofte videre inn i et åndsparadigme, hvor sinnets ro finnes ved at det mystiske forklares av det mystiske. Bivirkningene av disse konstruksjonene, sett med moralsk perspektiv, er som nevnt de åpninger dette gir for bevisst eller ubevisst villfarelse som forleder oss til konflikt, destruksjon og brutalitet.

Hvordan avgjøres sannhetsgehalten i disse fire ideene? Oppdag at de er deskriptive. Det handler om noe som er eller kanskje er. Disse ideene handler altså ikke om hva som bør være. Men de begrunnes jo med at uten disse, så blir det ikke slik det bør være. Men kan vi begrunne at noe «må være» på basis i noe som «bør være? Kan vi bevege oss fra bør til er? Vi skjønner at dette ikke er gyldige deduktive slutninger. Vi kan ikke si at «dersom ikke objektive verdier eksisterer, så vil samfunnet gå i oppløsning», uten å ha hintet til et «bør». Dette er, i praksis, ikke en fakta-påstand, men heller en oppfordring til at nå må vi samle oss om å tro på dette, ellers bryter alt sammen. Men forestillingen blir ikke sannere av at vi klamrer oss til troen på den.
Det er kun en ansvarlig epistemisk prosess som kan hjelpe oss i retning av hvor sannsynlig en slik forestilling er. Og det er her vår undersøkelse bryter sammen, på grunn av paradokser og uklarheter, eller metafysiske forutsetninger som gjør undersøkelsen umulig.

Så selvsagt er ikke-troende sjakk matt i møte med dette. Det er vi egentlig alle sammen. Det er bare det at troende har tilgang til et bedøvelsesmiddel som gir sinnets ro, og blindhet fra problemet.

Det er bare det at alle disse ideene, på hver sin måte skaper epistemiske vakuum, som i sin tur står klare til å fylles av velkonstruerte doktrinære hersketeknikker.

Og det er dette som er mitt anliggende opp i det hele. Vi er i behov av en realitetsorientering som lukker slike epistemiske-vakuum, for å ta ned denne type alvorlig risiko.

Ved å benytte oss av hensiktsanalyse kan vi komme forbi slike ideer, og komme rett på hva målet med det hele er. Målet er selvsagt ikke gitt, men det jeg forholder meg til, er den demokratiske grunnholdning. Da snakker jeg om den type holdning som baseres på ubetinget menneskeverd.

Vi kan ansvarliggjøre hverandre med direkte begrunnelse i samfunnsbehovet. Vi kan utvikle normer, regler og forskrifter, direkte begrunnet i samfunnsbehovet. Og vi kan fordomsfritt forske på mennesket og menneskets natur direkte begrunnet i behovet for et godt samfunn for oss alle. For jo bedre vi forstår vår egen natur og oss selv, desto større er muligheten for at vi kan bygge kunnskapen inn i våre innretninger, for på den måten å skape bedre samfunn.

Men er det ikke risikabelt å eksperimentere med dette?

Kanskje er det umulig å finne frem til tenkemåter som er komplett immune mot maktmenneskers misbruk og manipulasjon. Den troen jeg legger for dagen her, er jo troen på rasjonaliteten. Den kan her formuleres som at jo bedre vi forstår mennesket, desto bedre er muligheten for at vi kan utvikle innretninger som gir oss gode bærekraftige samfunn. Det innebærer også innretninger som beskytter mot maktmisbruk. Da blir ideologier med risikable potensialer åpenbart tema.

Men dersom denne forutsetningen ikke holder, hva da? Vel, da har vi tapt. For hva har vi felles annet enn rasjonaliteten? Har vi ikke den, så har vi ingen felles menneskelig plattform. Da er det jo bare å legge ned all politisk filosofi, og la det hele seile sin egen sjø. Det siste alternativet er jo ingen opsjon. Det modne mennesket tar det det har, og gjør det beste ut av det.

Men hvilken type tenkning kommer lengst i å hjelpe oss med å kunne oppføre oss med respekt overfor hverandre? Jeg legger på bordet hypotesen om at analytisk etisk rasjonell tenkning er den sterkeste kandidaten. For å gjenta mer spesifikk hva det er: Det er rasjonalitet basert på ubetinget menneskeverd som verdi-hierarkienes ubestridte toppverdi. For dette er jo den eneste varianten, som direkte adresserer saken i seg selv, med utgangspunkt i et perspektiv av menneskeverd, og en bevisst praksis om fullverdig ubetinget respekt for hverandre. Denne tankemåten åpner for verktøy og en begrepsmessig klarhet i begreper, som gjør konstruktive analyser mulig. Jeg sier ikke at det rammeverk jeg presenterer er det endelige. Poenget her er hvilket spor utviklingen kunne gått i, som kanskje kunne gitt menneskearten de beste muligheter for fremtiden og sine etterkommere.

En enkel hensiktsanalyse viser at hverken fri-vilje eller objektive verdier er verdihierarkiets toppunkt. Dette er ikke mål i seg selv. De har begrunnelser i appell til høyere verdier. De er sofistikerte intellektuelle strategier. Det er instrumentelt. Verdihierarkienes toppunkter ruver utenfor dette. Kanskje kan det grovt sorteres mellom det egoistiske og felleskapet, og mellom det kortsiktige her og nå, eller det langsiktige og våre etterkommere. De kan sorteres mellom diskriminering mellom mennesker eller omfavnelse av individverdet, som også innbefatter menneskeverdet. Dette er kampen som ligger i hver og en av oss, og den er høyst reell.

De av oss som tilslutter oss menneskeverdet, har noe felles, har vi ikke? Er jeg og Ottosen egentlig på samme lag? Samhold og samarbeid er bedre enn rivalisering og konflikt. Det målet jeg skisserer opp her, er universelt, gitt at menneskeverd, er en underkategori av alle innretninger med evne til livskvalitet. Selve målet inviterer og innvilger alle sin ubetingede etiske verdi. Ingen er utelukket. Ja, vi alle skjønner at dette er en utopi. Men min måte å tenke på, handler også om bevisstgjøring om at utopier er nyttige fordi de er retningsgivende. Samtidig må vi utvikle modenhet nok til å akseptere at utopier aldri kan realiseres. Menneskets livsvilkår har store innslag av avmakt. Og nettopp bevisstheten om avmakten, ufullkommenhet og utilstrekkelighet, er en viktig del av etisk bevisstgjøring. Her er nok av dilemmaer og vanskelige prioriteringer inn i dette. Vi vet kun om ett paradis, det er i vår egen fantasi. Og der forblir den drømmen.

Jo, vi må nok leve med konvensjoner

Det å se troende mennesker møte ateistiske tenkere med en slags påtatt oppgitthet, når man snakker om «en bedre verden», er en begredelig opplevelse. For man vet liksom ikke hva «bedre» betyr utenfor den den magi-rammen man selv har skapt, som gir det illusoriske svaret på spørsmål som setter ikke-troende sjakk matt.
Og har man ikke dette som felles referanseramme, så er ikke-troende blokkert fra de viktigste begrepene vi har i vår moralske diskurs. Det fungerer som en slags semantisk scenenekt, eller infam kanselleringskultur om du vil. Den ikke-troendes moralske munn er sydd igjen, på magiens alter. Dette er takter jeg har sett, både fra Jordan Peterson og William Craig. Ottosen kommer inn her litt mer forsiktig og indirekte med sin skepsis til konvensjoner.
Oppdag at alt samspill og samarbeid er avhengig av felles referanserammer. Og, for oss mennesker er konvensjoner en vesentlig del av dette. Alt vårt språk er jo konvensjoner. Oppdag at selv det mest realorienterte objektive av alle fag, fysikken baserer sine målestandarder på konvensjoner. Betegnelser som «meter» og «kilo» kommer ikke ut av løse luften. Ja selv det tallsystemet vi tar for gitt, er en konvensjon. Ja, du leste rett. Det er fullt mulig å ha tallsystemer med andre grunntall enn 10. Forklaringen på menneskeartens samling om ti-tallsystemet handler sannsynligvis om at vi har ti fingre. E.T. har kanskje tolv fingre, da ville Pi sett annerledes ut.

Angrep på språk har vi jo sett en del av i vår tid. Dette er noe av den dypeste type kansellering man kan ramme enkeltindivider og grupper med. Vi finner samme fenomen når logikken dekonstrueres, og til slutt verdiene våre. Individet berøves sin menneskelighet, og meldes derved også ut av menneskeheten, som om man var en død ting.

Metoder for dette er i dag filosofisk velutviklet og går inn under den paraplyen man kaller for post-modernisme.

Tittelen på dette kapitlet har jeg hentet fra min refleksjon om nettopp postmodernisme. Overskriften på den refleksjonen er «Fra villdyr til menneske og tilbake igjen». Du finner hele refleksjonen her. Den innsikt jeg fikk ut av å arbeide med dette, er at postmodernisme i stor grad består av metoder med ammunisjon nok til å knuse alt vi har, av teorier, analyser, vitenskap og forestillinger. Dekonstruksjon av moralen er en del av dette. Derfor endte jeg opp med å kalle postmodernisme for «filosofiens svar på atombomben». Det har jeg skrevet om her. Det er ikke det at jeg underkjenner alle disse metodene. Mye av dette er jo den ultimate form for kritisk tenkning. I egen tenkning har jeg sett, både det epistemiske- og det etiske grunnfjell smuldre under beina på meg. Vi kan ikke begrunne, hverken vår kunnskap eller moral, helt ned til et tenkt solid grunnfjell. Ingen har greid det. Og det kommer sannsynligvis aldri til å skje.

Det som kanskje er den grunnleggende innsikten, er å oppdage hvor skjør vår menneskelighet egentlig er. For det er vår egen menneskelighet som rammes: vårt språk, vår logikk, analyser, vitenskapen, våre forestillinger og vår moral. Det er en egen byrde ved det å bære vår menneskelighet. Og den er full av ufullkomne og utilstrekkelige ressurser. Men min skepsis handler om risikoen ved å møte denne innsikten med umodenhet. For hva er alternativet? Å bli som andre dyre-arter? Dette ble for meg til det ultimate humanistiske grunnspørsmålet: Vil vi mennesket? Det er i bunn og grunn et dypt moralsk spørsmål. For det handler ikke bare om deg og meg, men også våre etterkommere og hva vi kan påvirke av fremtidens kår. Utfordringen er med andre ord større enn oss selv. Tar du utfordringen og møter den?

Dette handler, i høy grad, om måten vi møter dette på. Møter man det med moralsk autonomi, så forstår man det etiske grunnfjellet ikke kan erkjennes, det må skapes. Lever man fortsatt med en deduksjonsbasert moralsk mentalitet, ja så raser jo verden sammen. Men det går likevel an å ta seg sammen, gjerne snufse litt, men reise seg, redde stumpene og gå videre gjennom livet som et medmenneske. Det er ingenting som hindrer deg fra dette, annet enn din egen vilje.

Dersom vi skal kunne fungere sammen, så forutsetter det vår medmenneskelighet, her forstått som viljen til å benytte seg av våre menneskelige ressurser, hvor sårbare eller feilbarlige de enn måtte være.

På sett og vis har vi konvensjoner på mange plan. Språk er åpenbart basert på konvensjon. Men har du møtt mennesker som benekter logikk? Ja det er fullt mulig. Det er jo bare å nekte. Og som sagt, så kan man fyre på med filosofisk teppebombing. Logikken i seg selv er vel neppe en konvensjon. Men viljen til å benytte verktøyet i vårt samspill er, på et vis, en underliggende konvensjon. På samme måte er det fullt ut mulig å glatte ut alt som kalles for verdsetting, holde for ørene og ikke ville. Subjektets evne til å verdsette, er vel neppe en konvensjon, men viljen til å anerkjenne dette hos seg selv og andre, og ta det med i regnskapet, er også en slik underliggende konvensjon. Og den er dypt moralsk. Glatt over alt dette, og vi er grunnleggende amoralske. Det er vår egen vilje det står på. Det er viljen til å være medmenneske sammen med alle andre. Dette er den grunnleggende moralske konvensjonen.

Det er ikke slik at konvensjoner med nødvendighet medfører relativisme. Som tidligere påpekt er det begrepsparet «rett og galt» som åpner lettest åpner for relativisering. Begrepsparet «godt og ondt» er ikke fullt så åpent for dette. I Nazi-tyskland var rett og galt knyttet til lover og forordninger for jødeutryddelse. Men man skal trylle mye med ord for å kunne si at dette var et gode for jødene.

Relativismen blir enklest å få til når vi frikobler rett og galt, fra godt og ondt, slik at det onde kan bli rett og det gode galt. Dersom vi så ender opp med at rett og galt forankres deduktivt, og at godt og ondt blir irrelevant, kan vi kalle oss vi fullblods relativister. Stakkars oss!

Men går vi dypere med konvensjonen og definerer selve begrepene godt og ondt i tråd med vår intuisjon, slik som Sam Harris kobler dette til velvære eller jeg kobler det til livskvalitet, så har vi en forankring av dette som blir umulig å relativisere. Men dette er ingen nødvendighet. Det avhenger av vår vilje til tilslutning. Dermed er det en konvensjon, men på ingen måte relativ. Det jeg er uenig med Harris om, er at dette kan fungere deduktivt helt ned til grunnfjellet. Dette er ingen oppdagelse, det er en viljes handling. Ingen målinger kan bringe oss hit. Vi kommer ikke utenom at det krever vår tilslutning. De er dette som tilføyer verdidimensjonen inn i systemet. Og den har den subjektive komponenten, som vist.

Konvensjonen handler ikke om verdiene i seg selv, men om språket som beskriver vår moralske diskurs. Låser vi etisk- rett og galt til godt og ondt, så er relativismen i dette borte vekk. For et onde for et menneske er et onde, uansett. Dette lar seg ikke relativisere på samme måte som rett og galt. Selvsagt kan man komme rundt dette, ved å angripe språket, altså i dette tilfelle benekte den semantiske betydningen av begrepsparet godt og ondt. Da er man vrang, og vil ikke. Jeg kan ikke nekte deg dette, men er det en god medmenneskelig ting å gjøre?
Det som blokkeres her er som sagt den moralske diskurs. Vi knuser ordenes konvensjoner, og kansellerer på den måten den moralske diskurs.

Blir du med på dugnaden?

Dersom vi tenker samfunn så er det ikke mulig uten samspill og samarbeid. Det legger føringer for hvilke moralske holdninger som fungerer. Min oppfatning er at et samfunn basert på demokratisk grunnholdning ikke kan baseres på noe annet enn ubetinget menneskeverd. Dette er ærlige premisser for konstruksjon av moralske tenkemåter som etter beste evne støtter opp om akkurat det. Ingen av oss kan love paradis. Dilemmaer, eller multilemmaer, blir vi aldri kvitt. Men vi bør i alle fall ha analysemetoder for å kunne se dem, og et språk for å kunne navngi dem. Uenighet og motsetninger vil florere, men er vi enige om målet, så har vi nådd veldig langt. Det som aldri kan tilbys er en slags Euklids vei som logisk binder oss fast til det målet. Det er her vi selv må bidra.

Til daglig er vi forhåpentligvis medmennesker, de fleste av oss. Og da er utfordringen å kunne fungere sammen, samarbeide og støtte hverandre. Det er tross alt denne utpregede samarbeidsevnen, som er menneskeartens varemerke. Ingen av oss hadde vært her, dersom ikke menneskearten hadde denne unike evnen til samspill i store tall. Oppdag at temaet i denne teksten handler om grunnbetingelsene for akkurat dette. Paradokset er at det nettopp er sårbarhetene i disse grunnbetingelsene som avdekkes av vår egen dype tenkning.

Mennesket har spist frukten av kunnskapens tre, og den kan ikke bli uspist. Det betyr at hver eneste en av oss, kan rystes i sine grunnvoller og knuses til støv under tyngden av vår egen kritiske tenkning og kunnskap. Og vi oppdager at, ja vi aner en bunnløs avgrunn, under våre forestillingers fjell, som vi en gang trodde var bunnsolid.

Men vi er nå en gang her. Og vi er sammen i denne verden. Vi er i samme båt. Modenhet er å komme til denne innsikten, ta det inn over seg, men likevel bestemme seg for å redde stumpene og gå videre i livet. For dette er ikke et dikotomisk enten eller. Vi kan da virkelig reise oss, akseptere betingelsene og jobbe ut ifra det. Det er jo i seg selv et slags grunnfjell.

Det å gjenreise vår egen menneskelighet handler om viljen til å ta det vi har, selv om det er ikke er fullkomment. Så gjør vi det beste ut av det. I vårt samfunn med hverandre trenger vi språk, vi trenger logikk, vi trenger verdier, vi trenger analysen og vi trenger moralen. Den som diskvalifiserer individet fra disse verktøyene, melder vedkommende ut av menneskeheten. Og det er ikke en særlig medmenneskelig ting å gjøre.

Vi kjenner vår egen natur i oss. Kristne kaller det for synd, andre har andre navn. Jeg kaller det for dyret i oss, eller villdyret. Poenget er at vi har disse urgamle impulsene til å rivalisere med hverandre, til egoisme og til å streve i hierarkier, og til å operere med inn- og utgrupper. Og det står i stor grad i motstrid mot de idealer vi erverver oss, nettopp gjennom godt samspill i den nære inngruppen.
Fristelsen er å «knuse» våre utgrupper, og andre vi ikke liker, ved såkalt umenneskeliggjøring. Da er det å påpeke disse manglene, vi gjerne ser hos de andre, men ikke hos oss selv. Da går det gjerne på moralsk diskvalifisering. Til tider har jo dette bølget mellom kristne og ateister, som jo rent impulsivt blir til disse inn- og utgruppene. Og vi melder hverandre jevnlig ut av menneskeheten.

Skyggene i menneskehetens natur kommer stadig mer i utakt etter hvert som menneskehetens store sivilisasjonsprosjekt utvikler seg raskere og raskere. Vi har en økende risiko for at det ender i havari. Og fallhøyden vokser for hver dag som går. Motgiften er tilgjengelig for oss. Den heter fornuft. Den har sine bremsemekanismer og evne til å finne løsninger og kompromisser. Vi må forlate perfeksjonisme og utopisk tenkning. Men det koster anstrengelser. Jeg kaller det for kognitiv mobilisering. Det er det som er «å ta seg sammen». Det har jeg skrevet om her. Det ligner kanskje litt på det kristne kaller karakterstyrke. Men poenget her er at det har noen forutsetninger, som ikke kommer av seg selv, men som vi aktivt må tilslutte oss. Jeg har tatt modell av Thomas Hobbes gamle idé om samfunnskontrakten. Jeg kaller det for humankontrakten. Det har jeg beskrevet her. Da snakker vi om nødvendige filosofiske konvensjoner på det dypere plan, som nødvendig forutsetning for å kunne fungere i samfunn med hverandre. Og det er snakk om vilje til tilslutning. Og begrunnelsen forutsetter det man tilslutter seg. Det blir jo egentlig ikke noen begrunnelse. Det er her det stopper, Det er her det krever vår egen vilje til å hoppe på toget. Og moralen er en del av dette, og det verdigrunnlaget som funderer resten.

Ottosens bok er en del av en trend jeg har sett en stund. Vi har vært gjennom en periode med såkalt militant ateisme, med sterke angrep på all religion. Dette er i ferd med å blekne, og mange forstår at det er langt mer nyansert enn som så.

Min tilnærming er at vi i stedet for impulsen til å ville «ha rett», og ydmyke de andre med deres feil og alt det gale de kan kobles til, så utfordrer vi heller hverandre med en enkel moralsk appell:

Hva står du for kjære medmenneske? Den subjektive nødvendigheten i dette, er nå krystallklar. Du kan ikke lengre peke i hytt og pine, hverken på makter, myndigheter eller Gud. Det er her du må slippe hånden å gå stegene selv. Dette er din modenhets ildprøve. Terrenget er bratt å skremmende, og du har ingenting å holde i. Tør du å ta dine første moralske autonome steg? Jeg blir fristet til å omskrive de mest kjente ordene til en kristen tenker, selv jeg ser opp til og beundrer:

Eg ser du kjenner på tankens usikre grunn

Men eg kan ikke tenka alle tankene for deg

Du må tenka dei sjøl

Men eg kan tenka med deg

Fritt etter Bjørn Eidsvåg.
Ta deg sammen og bli et medmenneske!

[1] David Hume er jo kjent for utsagnet om man ikke kan slutte fra er til bør. Men han går ikke særlig dypt inn i hvorfor dette skurrer. Men dette har jo siden gått inn i filosofisk tenkning, både som et problem, men også i form en anbefaling om å ikke blande normativt og deskriptivt.

[2] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 962-967). Kindle Edition.

[3] https://no.wikipedia.org/wiki/Knutby-saken

[5] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 958-960). Kindle Edition.

[6] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 987-992). Kindle Edition.

[7] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 1061-1086). Kindle Edition.

[8] https://www.youtube.com/watch?v=HJ59BNi83tM
https://www.ark.no/produkt/boker/hobbyboker-og-fritid/hjernen-er-stjernen-9788248920182

[11] Det finnes en rekke foredrag av Hoffmann på YouTube. Dette foredraget på Ted gir en god oversikt. Og her er en noe nyere popularisering: https://www.youtube.com/watch?v=1r5OQL7nf34

[12] Det finnes flere varianter av dette argumentet. Her kommer Alex O’Connor med samme logikk anvendt ved hjelp av determinisme: https://www.youtube.com/shorts/oacrvXpu4B8

[13] https://en.wikipedia.org/wiki/Tit_for_tat

1) [14] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Location 2751). Kindle Edition.

[16] Sitat fra Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2847-2850). Kindle Edition.: Samtidig mener hun det er viktig å lære av våre handlinger, «vi må avklare hvilke sider ved vår vilje og vår karakter som kan hjelpe oss å etterleve våre standarder og hva som hindrer oss fra å gjøre det». [33] Slik forutsetter hun at et menneske har to reelle alternativer: å lære av fortiden eller ikke. Men en slik forutsetning er jo helt urimelig hvis et menneske altså ikke kan foreta frie valg.

[17] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2693-2695). Kindle Edition.

[18] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2697-2699). Kindle Edition.

[19] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2714-2720). Kindle Edition.

[20] Kristne er jo veldig glad i Esaias kapittel 53, som fortolkes som en profeti om messias. Les dette med et kristent perspektiv, og oppdag at hele grunnlaget i den kristne tenkning ligger her. For øvrig er Esaias 53, en feiltolkning av kristne. Les de foregående kapitlene og spør deg selv: Hvem er det som snakker her? Og hvem er det som omtales?

[21] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2802-2807). Kindle Edition.

[22] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2807-2812). Kindle Edition.

[23] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2873-2876). Kindle Edition.

[24] Se for eksempel under avsnittet: «Hvis fornuften er et produkt av evolusjonen» (loc 2549 2555). Se også avsnittet «Moral som biprodukt» (loc 2577-2579)

[25] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2573-2575). Kindle Edition.

[26] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2500-2503). Kindle Edition.

[27] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2505-2523). Kindle Edition.

[28] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2517-2518). Kindle Edition.

[29] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2528-2529). Kindle Edition.

[30] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2430-2435). Kindle Edition.

[31] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2436-2440). Kindle Edition.

[32] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2492-2496). Kindle Edition.

[33] https://no.wikipedia.org/wiki/Blaise_Pascal#Pascals_tro_og_tanker

[34] https://aktivkristendom.no/ta-enhver-tanke-til-fange

[35] Jo smartere man er desto sterkere virkemidler til å låse seg solid inne. Jeg har skrevet om IQ-låsen her.

[36] https://www.tu.no/artikler/trump-vil-gjore-asbest-great-again/443950

[37] Jordan Peterson er en kjent psykologi-professor fra Canada, som har blitt et stort YouTube fenomen. Jeg har plukket opp dette i noen av hans videoer, uten at jeg nå har oversikt over hvor.

[38] Fun fact: Bug betyr jo innsekt. Saken er den at i de eldre store rør-baserte datamaskinene på 50, tallet så kunne innsekters møte med de elektriske rørene forårsake feilsituasjoner. Derav ordet «bugs».

[39] https://www.youtube.com/watch?v=i7zt-tEYpoU

[40] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 5022-5024). Kindle Edition.

[42] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 3605-3612). Kindle Edition.

[43] Hørte akkurat Terje Tvedt på verdibørsen. Han har gode innvendinger mot den oppfatningen jeg presenterer her. Skal man tenke historie, er det en dårlig idé å tenke endimensjonalt. Virkningen av protestantismen kan være betydelig overdrevet.

[44] Ronnie Johnson «Jesus Hva forskningen sier mens Kirken tier» side 226. Her siteres Rudolf Bultmanns bok «Jesus» fra 1926 utgitt på norsk 1968 sidene 41-2, 50, 52,56,59-61

[46] Linderots huspostille, utgitt i 1850, side 713

[47] Etisk rasjonalitet er rasjonalitet, med individets livskvalitet som verdihierarkiets toppunkt. Les gjerne om rasjonalitet her.

[52] https://en.wikipedia.org/wiki/David_Koresh

[53] https://no.wikipedia.org/wiki/Knutby-saken

[54] Jonathan Haidt. Se her: https://en.wikipedia.org/wiki/Jonathan_Haidt

[55] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2453-2469). Kindle Edition.

[56] Sharon Street: Se her https://en.wikipedia.org/wiki/Sharon_Street

[57] Espen Ottosen. Uten Gud er alt tillatt (Kindle Locations 2524-2538). Kindle Edition.