Empatisk etikk i praksis
La mennesket være menneske
![]() |
Du har levd livet. Du er død, evig død. Du oppdager aldri at livet var avgrenset, at tilværelsen virkelig ikke hadde mer å by på. Så skjer det miraklet at, etter noen hundre milliarder år, så blir du i et lite glimt bevisst. Du blir fortalt at du har vært død ufattelig lenge, at alle rundt deg, alle du delte din livsreise med er borte for godt. Ingenting er igjen, ikke en livsgnist. Du blir fortalt at slik skal det fortsette til evig tid. Aldri noensinne skal du oppleve igjen. Det var det det var. Så blir du gitt en kort tid til å tenke på det livet du levde. Du oppdager hvor meningsløst alt er, men også at det eneste som kunne gitt et glimt av mening, er det livet du en gang levde. Om noe hadde mening, så hadde det en slags mening i seg selv. Du tenker kanskje på gode øyeblikk, og også på alt som ikke var så bra. Så kommer spørsmålet over deg. Hva ville du ha fokusert på, dersom du kunne fått en dag til? Det slår deg hvilke banale prioriteringer du gjorde, hvor oppslukt du var av ting, som akkurat nå virker helt meningsløse. Kanskje foraktet du noen utilstrekkelige mennesker. Du tok avstand fra det svake. Du kledde deg i et skall, en rusting for å spille det sosiale spill. Hvor mange har du ødelagt for? Hva betydde alt dette? Kanskje du ville brukt den ene dagen til å bry deg, spre litt varme, ikke bare for dem du føler noe for, det er jo ikke vanskelig, men også dem du forakter og synes ikke fortjener det. Så er det over, og alt er slutt.
Tenk på at du lever på denne dagen nå. Du har fått denne dagen, sammen med alle dine medpassasjerer her på denne livets reise. Du har muligheten nå. Griper du muligheten? Den dype meningen er her og nå. Det er ikke aggresjon og sinne. Det gir bare kortvarig nytelse. Den dype mening har sin rot i den gleden som kommer av omsorg for hverandre. Hver dag du og jeg lever, er en mulighet. Det er en mulighet til mening for oss alle. Vårt liv er ikke uten utfordringer. Våre liv er ikke uten motsetninger. Derfor trenger vi å reflektere dypt over dette, for på den måten å leve våre liv til beste for oss alle sammen. Det er ikke vanskeligere enn det. Ha dette i bakhodet når vi nå skal inn på en del konkrete etiske temaer og reflektere over dem ved hjelp av empatisk etiske øyne.
Jeg avsluttet gjennomgangen av empatisk etikk med å si litt om praktisk anvendelse. Og det er det jeg skal prøve å praktisere nå. For hvert tema der det passer skal vi forsøke å beskrive problemstillingen og der det er relevant, identifisere aktørene og gjøre refleksjoner på vegne av aktørene. Vi skal klassifisere problemstillingen innenfor de tre:
1) Fin etikk
2) Omstridte temaer
3) Universal etikk
Hovedsakelig vil det være omstridte etiske
temaer vi går inn på her. Det universale er det ikke så mye å være uenig om.
Alle er enig i at f.eks. drap, voldtekt og vold er uakseptabelt. Det man kan
diskutere er hvordan samfunnet skal innrette seg opp mot dette. Og det kan jo
være interessant nok, selv om mye av dette nødvendigvis også hører inn under
samfunnssyn og politikk. Her er vi blant annet innom vold, som jo så absolutt
hører inn under det vi universalt er enige om at vi i størst mulig grad bør
unngå. Uansett skal vi også forsøke å reflektere over hvilken rolle det modne
samfunn bør ha i forhold til de enkelte temaene.
Vi skal også innom en del fin-etiske temaer, som f.eks. banning. Det er jo noe
som engasjerer. Men hovedtyngden av de temaene vi kommer innom havner nok i
kategorien omstridt. Det er de etisk vanskeligste og også de som engasjerer
mest.
Opp i det hele vil det selvsagt skinne gjennom hva jeg mener og hvorfor. Men
her er det vesentlig at det ikke er noen autoritet i dette. Dette er mine
refleksjoner, og det kan godt være at man på rent empatisk etisk basis kan bli
uenig i mine vurderinger. Det er jo det som er det fine med empatisk etikk. Det
handler mer om dialog
enn om fasitsvar.
Jeg har gjort et forsøk på å sortere temaene. Men det er mange måter å sortere dette på og mange av temaene kunne godt vært flyttet mellom kategoriene. Alt henger sammen med alt. Men for å få til en viss struktur på dette har jeg valgt å sortere på kategoriene:
1) Liv og død
2) Kroppen
3) Dyr
4) Samliv
5) Individ og fellesskap
6) Andre utvalgte temaer
Jeg definerer altså samfunn som en aktør opp i det hele. Den fundamentale forskjellen på samfunnet og individet er at samfunnet i seg selv ikke har noen selvstendig etisk status. Det betyr i klartekst at utrykk som «til beste for samfunnet» enten må presiseres nærmere slik at vi får oversikt over de enkeltindivider som berøres av dette, eller så må det forkastes. Innenfor empatisk etisk tenkning er samfunnet hundre prosent til for individene, og null prosent til for seg selv. I den grad man mister kontroll på samfunnet og det begynner å oppføre seg som en aktør med egeninteresse, da er det på tide med motstandskamp. Men det er et tema vi ikke berører her.
I denne sammenhengen handler det om at
etikk og moral ofte blir til politikk. Men hvordan samfunnet skal forholde seg
til dette vil jo variere fra sak til sak. Grovt kan man si at i et rasjonelt
liberalt samfunn så vil temaer som hører inn under etisk kategori 1 som er fin-etikk
overlates fullt og helt til den enkelte borger. I forhold til etisk kategori 2 som
er omstridte etiske problemstillinger, så er hovedregelen at de nærmest berørte
borgerne innvilges frihet til å etterleve egne standpunkter.
Men i tillegg går samfunnet inn i forhold til regulering, støtte eller har en
rolle opp i det hele med formål om å dempe uheldige bivirkninger. De beste
eksemplene på det, i vårt samfunn, er f.eks. alkohol, narkotika eller
selvbestemt abort. Innenfor etisk kategori 3 som er det universelt etiske vil
hovedregelen være at samfunnet opererer med klare forbud eller påbud, og samfunnet
plikter da å gripe inn med maktmidler når det er nødvendig. Da åpnes jo
naturlig spørsmålet om hvilke virkemidler som skal
finnes i samfunnets verktøykasse, og hvordan disse brukes. Det kommer vi
også nærmere inn på der det er naturlig.
I forhold til kategori 2 så er det noen problemstillinger som samfunnet alltid
må forholde seg til:
1) Muligheten for uregulerte l%F8sninger p%E5 siden av samfunnets regulerte
l%F8sninger
Alkoholforbudet i 30 tallets USA er et utmerket eksempel p%E5 dette. Alkohol ble
forbudt og mafiaen blomstret som aldri f%F8r, nettopp p%E5 grunn av forbudet. Vi
fikk alts%E5 mektige kartell og kriminelt organiserte som stod for produksjon og
distribusjon av alkohol, rundt omkring i USA. Poenget er at de fenomenene vi
snakker om, som regel f%E5r sine utl%F8p. Dersom samfunnets regime er for strengt,
vil markedet orientere seg mot andre l%F8sninger, gjerne kriminelle, eller mot
andre land der reguleringen ikke er fullt s%E5 streng. Derfor er det vesentlig at
samfunnet er reflektert p%E5 balansegang mellom regimets strenghet og faren for %E5
fostre frem mektige kriminelle nettverk. Og dette er en type politisk analyse
som det er irrasjonelt %E5 hoppe over dersom %F8nsket er %E5 skape et best mulig
samfunn for alle. Opp mot dette synet st%E5r ofte fanatikere
og idealister som har urealistiske ideer om det fullkomne samfunn, og
gjerne lar det beste bli det godes fiende. I praksis kalles dette for
abolisjonisme, eller 0-visjonen, som min store helt Per Fugelli kalte det for.
Null abort, null alkohol, null kriminalitet osv. Den rasjonelle politiker m%F8ter
i stedet dette med realisme. Hun innser f.eks. at vi m%E5 leve med alkohol i
samfunnet, kanskje i mange generasjoner fremover, p%E5 tross av de
skadevirkningene det har. S%E5 hvordan lever vi best mulig med dette? Dette er en
ikke-idealistisk praktisk tiln%E6rming til reelle samfunnsproblemer. Poenget er %E5
finne l%F8sninger som balanserer dette p%E5 en best mulig m%E5te. Jeg har mange
ganger tidligere brukt eksemplet med alkohol. Vi har et vinmonopol. Jo h%F8yere
prisene er, desto mer smugling og egenproduksjon. Jo lavere prisene er, desto
mindre smugling, men desto st%F8rre forbruk. Hvor finnes det optimale
balansepunktet? Ja, her m%E5 det forskning og vitenskap til, og dette forandrer
seg over tid. Slik arbeider den rasjonelle politiker med problemet.
2) Belastningen ved %E5 ta «skitne roller»
Mye av den gamle tradisjonelle samfunnsoppdragelsen
består av retorikk.
Det er gjerne retorikk som orienterer seg med negative karakteristikker
av mennesker som holder på med ting samfunnet ikke liker. I forlengelsen av
dette skapes det ofte fiendebilder
og monsterfantasier.
Jeg vet ikke om det finnes forskning som viser at denne type negativ propaganda
virker. Egentlig tviler jeg på det. Uansett så har dette en samfunnsmessig
kostnad, fordi det virker begrensende på samfunnets mulighetsrom i forhold til
å finne frem til gode løsninger. Jeg husker en samtale med Peder.
Vi diskuterte pengespill og statens monopol på pengespill. Det var den tiden vi
diskuterte spilleautomater. Peder endte opp med å kalle Trond Giske for
«hallik-Giske». Det hadde å gjøre med at staten «grafset til seg» profitten fra
alle pengespill i Norge, dette på tross av at vi vet at pengespill kan ødelegge
livet for mange. I andre sammenhenger kan staten ha fått karakteristikken som
pusher eller langer. Det handler da om at staten vurderer å gå inn og tilby
f.eks. heroin-assistert behandling. Mange rygger av en sånn tanke utelukkende
på grunn av det stemplet
det medfører. Og dette er jo god
retorikk i de politiske motstandernes hender. Og det gjør jo at politikere
ofte vegrer seg for å ta i dette og løse det på den rasjonelle måten det
fortjener. Dette slår særlig dårlig ut på områder som prostitusjon og
narkotika. Det skaper i sin tur alt for mye unødvendig lidelse. Disse temaene
kommer vi tilbake til.
3)
Omstridt betyr ogs%E5 filosofisk uavklart.
I det modne samfunn betyr livssynsfrihet
mer enn bare frihet til %E5 dyrke sin egen religion. Det betyr ogs%E5 at staten
ikke g%E5r inn og dikterer fasitsvar p%E5 omstridte etiske sp%F8rsm%E5l. Det at det er
omstridt er jo en klar indikasjon p%E5 at det ikke er noe universelt inne i
bildet. Det betyr at den enkelte har frihet til %E5 gj%F8re sin egen analyse, finne
sin vei i dette, og s%E5 leve etter det. Selv om sp%F8rsm%E5let kan v%E6re b%E5de
komplisert og vanskelig, og at filosofer og teologer har brukt store
avhandlinger p%E5 dette, s%E5 er ikke det grunn god nok %E5 hevde at «dette m%E5 vi
velge for deg, for du har ikke bedre vett». Og slik m%E5 det n%F8dvendigvis v%E6re i
et modent samfunn. For det kan ikke v%E6re slik at lovgivningen og innsats vipper
fra den ene til den andre siden alt ettersom hvilke ideologiske milj%F8er som n%E5
tilfeldigvis har den store innflytelsen. Det kan ikke v%E6re slik at Niqab er
forbudt i dag, men p%E5budt i morgen fordi da kom det tilfeldigvis noen muslimer
inn i regjeringen. Nei, i det modne samfunn strekker livssynsfriheten seg langt
inn p%E5 etikkens omr%E5de, helt til den grensen hvor det ber%F8rer det felles
menneskelige. Denne grensen er n%E6rmere diskutert i refleksjonen om den
personlige frihet. Og det modne samfunn går lengre enn som så. I stor grad
bør det være slik at samfunnet gjør sitt til for å støtte den enkelte uansett
hvilken løsning vedkommende måtte falle ned på i sine etiske valg. Men igjen,
dette begrenses både av ressurser, og selvsagt i hvilken grad andre berøres signifikant
av dette.
4) Samfunnets ressurser
Prioritering av ressurser blir fort et tema i slike saker. Det koster et
samfunn ressurser å forby, og å regulere. På den andre siden kan det ofte koste
samfunnet enda mer å la ting skure og gå. Derfor er det vel slik at det alltid
vil være fenomener i samfunnet som koster uansett om man vil det eller ikke. Et
poeng her er troen på at et
lykkelig samfunn er mer produktivt enn et ulykkelig samfunn. Derfor kan
investering i lykke faktisk også være den beste økonomiske investeringen. Men
det er opplagt at fra samfunnets side så må også økonomi og innsats inngå i
ligningen, når man utformer måten samfunnet skal innrette seg for å handtere
utfordringer på best mulig måte. Noen ganger medfører jo det også inntekter,
som f.eks. vinmonopolet.
5) Forskning
Måten man innretter det modne samfunn på må være hundre prosent basert på
forskning og rasjonell analyse. Da snakker vi både om basisforskning, hvor vi
generelt lærer og forstår mer om mennesket. Men det handler også om hele tiden
å evaluere de løsningene man prøver deg på. Dette er kreativ
prosess på samfunnsnivå. Man prøver, evaluerer, korrigerer, prøver,
evaluerer korrigerer osv. Dette er en konstant prosess. Den dominerende
politiske kraften må være løsningsorientert. Dette passer dårlig med dagens
retorisk orienterte politikere. De lever av prestisje, konflikt, uenighet og
sosialt spill. Løsningspolitikere er rasjonelle ingeniørtenkere, som ikke nøler
med å gå tilbake til tegnebrettet for å korrigere sine egne løsninger. Det er
ikke noe prestisjetap i det.
Innenfor kategorien liv og død er det en gjenganger som kan tas brodden ut av med en gang. Det er argumenter av typen «Vi skal ikke leke Gud» og «Vi bør ha respekt for naturen». For oss mennesker har nemlig det å gi og ta liv i stor grad handlet om noe som bare skjedde utenfor vår egen kontroll. Og vi takket gudene eller naturen for det som skjedde og det som ikke skjedde. Menneskets forsøk på å påvirke dette har i høy grad handlet om forholdet til Gudene , om ofring og om tilbedelse. Teknologi og kunnskap har etter hvert endret dramatisk på dette bildet. Gudene og naturen har med ett mistet sitt monopol på liv og død. Og det er skremmende. For det betyr at du og jeg og samfunnet nå plutselig har ansvar på et område vi tidligere trygt kunne overlate til gudene (les tilfeldighetene). Det å få kunnskap og teknologi innebærer alltid at mennesket får en øket ansvarsbyrde lagt på sine skuldre. For mange føles dette både skremmende og unaturlig. Derav ser vi i dag en omfattende moralsk argumentasjon mot at mennesket i det hele tatt skal ta dette ansvaret. Men egentlig, om vi skal ta dette generelt, så gjelder det jo all kunnskap og teknologiutvidelse. I så måte så må jo disse argumentene enten inngå i en generell motstand mot teknologisk utvikling, eller så må man forsvare hvorfor akkurat dette området skal holdes utenfor. Det tror jeg kan bli vanskelig. Empatisk etikk er rasjonell. Da representerer teknologien en del av de virkemidlene som står til disposisjon. Dette vil da inngå som en del av analysen, og i beslutningsgrunnlaget. Det er ingen formelle sperrer mot bruk av teknologi. Det handler kun om praktiske konsekvenser og hva dette betyr for de enkelte aktørene som inngår i beslutningsregnskapet. Refleksjoner som møter denne type argumentasjon finner du her og her og her og her. Hovedprinsippet i empatisk etikk er at individet har selvråderett over eget liv. Det innebærer selvsagt selvråderett over egen kropp, både det å leve, reproduksjon og det å dø.
Det begynte med hjelp til kvinner som
hadde problemer med å bli gravide. Man utviklet prøverørsmetoden. Og allerede
her begynte murringen særlig fra religiøst hold. Og de fleste argumentene gikk
jo i retning av at vi ikke skal leke Gud. Dette er allerede adressert. Jeg
tenker at det i utgangspunktet er fristende å plassere dette inn under
fin-etikken. Motargumentet mot det kan jo være at dette faktisk involverer det
ansvaret det er å sette noen til verden, noen som umulig kan ha bedt om det. Men
en slik tanke faller umiddelbart på sin urimelighet all den tid dette er noe vi
mennesker driver med hele tiden, helt naturlig. Den eneste forskjellen er jo at
vi nå går inn og hjelper til der den naturlige prosessen svikter.
Men teknologien har så gått videre og problematikken involverer nå sæddonasjon,
eggdonasjon, surrogati, kloning. I kjølvannet av dette reiser det seg en rekke
problematiske forhold. Temaet havner derfor typisk inn under den kategorien jeg
kaller for omstridt. Nei, det er slett ikke uproblematisk å få dette ekstra
ansvaret i fanget. Og muligheten for å skape ulykksalige tilstander er absolutt
til stede. Men sannsynligvis oppveies dette av de godene dette gir. La oss
analysere litt i forhold til de enkelte aktørene.
a. Hvem er min far?
Muligheten til anonym s%E6ddonasjon %E5pner for at barn vokser opp uten mulighet
til %E5 vite noe om sin biologiske far. Dette vil nok v%E6re en livslang sorg for
mange.
b. Jeg er spesiell
Det %E5 stikke seg ut som noe spesielt gir alltid risiko for sosiale
belastninger. Kanskje har barnet to m%F8dre, eller to fedre, eller i det hele
tatt s%E5 er det jo ikke «normalt»
ikke %E5 v%E6re blitt til ved naturmetoden.
Den sosiale belastningen er en funksjon av det
sosiale klimaet. Det er de
mest intolerante og plagerne
blant oss som skaper substans til sosiale belastinger. Vi som er fra utsiden og
samfunnet kan avdempe dette ved ikke å gi plagere og intolerante en stemme i
dette. Det varme
sosiale klima nøytraliserer dette problemet.
c. Jeg kan ha et stort antall halvsøsken rundtomkring
Det kan jo være både positivt og negativt. Negativt er det jo på den måten at
man risikerer å bli kjæreste med en halvsøster eller bror, uten at man aner noe
om det. Risikoen er vel forholdsvis liten, men den er der.
d. Positive sider:
e. Jeg er velkommen og ønsket
Sannsynligvis vil barnet havne hos ressurssterke foreldre, og det vil være til
de grader ønsket. Det er et ufattelig godt utgangspunkt for et godt liv.
f.
Jeg har gode gener
Det er ikke hvem som helst som får bli donor. Har man kjente genetiske
svakheter vil man ikke komme gjennom nåløyet. Det vil si at barnet får med seg
et genetisk utgangspunkt som sannsynligvis er godt over gjennomsnittet.
g. Ja takk til livet
Om vi summerer opp dette, så om jeg skulle sette meg inn i barnets sted, så
tenker jeg at langt på vei de fleste vil si: Ja det var verdt det. Livet har
langt flere plusser enn minuser. Barnet stemmer JA.
2) Foreldrene
Potensielle foreldres villighet til å betale og ellers gå til store
anstrengelser for å få dette til sier nok til at dette er både veldig viktig og
veldig verdifullt. Nedsiden for foreldrene kommer neppe opp mot den positive
balansen. Det handler selvsagt om at dette både er en kostbar og en krevende
prosess å gå i gjennom. Om man skal nevne en slagside opp i det hele så må jo
det være at det neppe alle som er kvalifisert til å få slik hjelp. Er man
fattig, eller ellers har lyter eller mangler, som det kan settes en finger på,
kan man rett og slett få avslag fordi man ikke er kvalifisert som foreldre. Det
er jo ikke vanskelig å skjønne at det må være slik. Men det klart at det å få
en slik beskjed, handler jo i praksis om at man opplever å bli sortert ut som
undermåls eller annenrangs. Klart at det er et slag i trynet å måtte leve med
resten av livet. Men dette problemet er selvsagt ikke spesifikt knyttet til
akkurat dette temaet. Det er ikke til å unngå at det i et samfunn stadig vil
skje slike sorteringer mellom de privilegerte og de upriviligerte. I et kaldt
sosialt klima betyr slike ting katastrofe. I det varmere sosiale klima er dette
mer avdempet, og den upriviligerte kan skaffe seg et meningsfylt liv likevel.
Men det er klart at slike storflotte muligheter som dette, jo alltid vil legge
seg til den byrden det er å leve som upriviligert menneske i verden.
3)
Donor
Jeg forestiller meg at flere ting som kan motivere en donor. Det kan v%E6re at
man blir p%E5virket til det, har lyst %E5 hjelpe, det kan v%E6re penger involvert, og
kanskje liker noen tanken p%E5 %E5 ha mange barn. For en mann er det jo enkelt %E5
bidra. For kvinner betyr dette et inngrep, som kanskje ikke er risikofritt. Et
av de store estiske dilemmaene handler om anonymitet. Personlig m%E5 jeg innr%F8mme
at jeg sliter med %E5 forst%E5 det store flertall av donorer som gj%F8r dette p%E5
betingelse av anonymitet. Hva er egentlig problemet? OK, s%E5 kan man forvente %E5
bli opps%F8kt av noen av sine s%F8nner og d%F8tre etter noen ti%E5r. Men er ikke det
bare koselig? Jeg har en hypotese om at dette minner for sterkt om %E5 ha «barn
p%E5 si», noe som kan gi problemer i forhold og ogs%E5 d%E5rlig anseelse. Det kan jo
handle om impulser som direkte kan tilbakef%F8res til biologin%E6re
reaksjoner p%E5 utroskap.
Om så er, så kan kanskje problemet avdempes med noen kognitive og sosiale
øvelser.
4) Samfunnet
I og med at dette er et omstridt problem er samfunnets naturlige rolle opp i
dette å sørge lovgivning og regulering på området, samt også vurdere muligheten
om å tilby tjenesten. Eksempel på en type lovregulering er å forby anonym sæd
eller eggdonasjon. Dette adresserer jo det problemet som kanskje må anses som
størst opp i dette, nemlig muligheten til å kjenne sitt biologiske opphav. I
Norge er dette blitt en rettighet. Barn har rett til å kjenne sitt biologiske
opphav. Da er jo det å forby anonym donasjon en naturlig følge av dette. Men
det må da også med en gang sies at en slik regulering ikke er uproblematisk,
fordi det fører til mangel på donorer, og det medfører igjen at par reiser til
utlandet for å få hjelp til dette. Det vi ser her er en gjenganger av en type
problem med samfunnsregulering av denne type. Det er at dersom samfunnet blir
for strengt i sin regulering så vil det i sin tur skape miljøer som løser dette
utenfor samfunnets regi. Ofte kan dette være kriminelle miljøer. I dette
tilfellet er det ingen grunn til å tro det. For i andre land er altså
lovgivningen mer liberal og klinikkene der tar gjerne imot norske kunder, så
fremt de kan betale for seg. I slike saker står altså samfunnet alltid på
valg. Og regelen er at jo strengere reguleringer, desto større er muligheten
for at det oppstår illegale markeder, med alle de negative konsekvenser det
har. I dette tilfellet er det som sagt ikke snakk om illegale markeder. Den
norske strategien på området er veldig forståelig. Så må kanskje den sekundære
strategien være internasjonal påvirkning, og ikke minst forske og finne frem
til hvorfor det fører til vegring blant potensielle donorer. Med en slik forståelse
kunne man kanskje anvende det i forhold til rekrutering. I det hele tatt så har
da samfunnet også det ansvaret å avdempe eventuelle negative holdninger til
dette, slik at mobben
ikke får fotfeste også på dette området. Generelt handler jo dette om å befeste
det det
etiske menneskeverdet i samfunnet. Det er jo en universalformel som vil
gjelde de fleste av de temaene vi skal innom.
Selvbestemt abort er også tema i
forbindelse med Reverse
Engineering av etiske standpunkter i Analytisk Etikk.
Diskusjonen om selvbestemt abort var jo en het potet på 70 og 80 tallet. I dag
må vi vel regne den kampen som vunnet og Norge har i dag en rasjonell fornuftig
politikk på området. Motstanden mot selvbestemt abort kom hovedsakelig fra
kristent hold. Som nevnt under generelt så handler mye av dette om at mennesket tar guds rolle og viser ikke respekt for naturen.
På basis av denne argumentasjonen sprer de kristne standpunktene seg til
fullstendig avstandtaken fra abort som virkemiddel (selv om moren vil dø av
svangerskapet), med tilhørende fordømmelse av prevensjon, via de som er for å tillate
abort under visse omstendigheter, til de som aksepterer at samfunnet må ha
et tilbud. Opp i denne debatten ble sterke retoriske virkemidler tatt i bruk.
Man fant opp begreper som «fosterdrap», man laget blodige dukkefoster, filmer
og litteratur som opplagt har til hensikt å spille på naturlig
empati for det lille forsvarsløse fosteret. Begrepet fosterdrap er
jo teknisk sett riktig. Alt liv som avsluttes kunstig kan jo kalles for drap.
Men dreper jo en mygg. En empatisk etisk tenker vil imidlertid være langt mer
forbeholden i forhold til å drepe en voksen katt enn et 10 uker gammelt foster.
Det handler om at katten risikerer å oppleve å bli drept. Den har et liv og et
bevisst forhold til å ville fortsette sin eksistens. En katt vil naturlig
motsette seg alt som er farlig. Den kan bli redd og føle smerte. Det er slike
forhold som inngår i beslutningsregnskapet til en empatisk etisk tenkende person.
Opp mot dette er et 10 ukers gammelt foster å sammenligne med en appelsin. Det
er liv, ja men det har ikke evne til livskvalitet. Men selvsagt er ikke abort
uproblematisk. Det skal vi komme tilbake til. Men uansett så er dette en så
pass alvorlig problemstilling med så mye følelser at den naturlig hører hjemme
etisk kategori 2, som er omstridt etisk problematikk.
1)
Fostret
I forhold til fostret f%E5r vi alts%E5 en markant divergens i forhold til synet p%E5
fostrets status. Innenfor empatisk etikk er det slik at f%F8r et foster har
utviklet de fasiliteter som skal til for %E5 oppleve noe, s%E5 har fostret ingen
etisk verdi. Hvor denne grensen settes blir da et sp%F8rsm%E5l om forskning, pluss
gode marginer. Pr. n%E5 har man landet p%E5 12-ukersgrensen. For kristne handler
dette om selve menneskebegrepet
som er hellig. Dermed vil diskusjonen her i h%F8y grad handle om %E5 definere hva
et menneske er. Og har kan sannsynligvis diskusjonene gå høyt. Om man skal
trekke dette i dybden så er dette vel egentlig den samme splittelsen som vi så
mellom Aristoteles og Platon. Platon ville typisk vært svært opptatt av å
definere menneskebegrepet. For dette tilsvarer jo forestillingen om den
fullkomne menneskeform som jo svever der oppe et sted i ide-verdenen. På den
annen side har vi Aristoteles som var mer opptatt av å forstå det som er, på
tingens egne premisser, og hvor alle egenskapene er en potensiell del av
tingens iboende natur. Dette er mer på linje med empatisk etikk, hvor
tidsfristen for abort teoretisk kan fastsettes med utgangpunkt i vitenskap.
Når, på fosterstadiet, er nerver og hjerne utviklet så langt at bevisst
opplevelse er mulig? Mens det motsatte synet heller dveler ved spissfindige
definisjoner av menneskebegrepet.
Så innenfor empatisk etikk har et ungt foster (før 12 ukers grensen) ingen etisk
verdi og tas derfor ikke inn i beslutningsregnskapet som relevant subjekt.
Propaganda som gir inntrykk av noe annet og forsøker å vinkle dette med
utgangspunkt i fostrets opplevelse forblir nettopp det, propaganda
uten rot i realiteter.
2) Moren
Den viktigste etiske begrunnelsen for at dette er en problematikk som må tas på
alvor handler selvsagt om den gravide kvinnen. Da fristes jeg til en gang til å
referere denne
teksten av Camille Paglia som sier veldig mye, bare om det å bli gravid.
Naturen har selvsagt gjort det slik at de fleste kvinner drømmer om, og ønsker
å bli mor. Ja denne emosjonelle
programmeringen er til tider så sterk at kvinner både har kidnappet og
drept for å skaffe seg barn. Så når det ender opp med ønske om abort, så
handler det som regel om ulykksalige omstendigheter. Det kan være utrolig mange
forskjellige årsaker. Men jeg tror at storparten av årsakene kan grupperes i
følgende:
a. Fattigdom
Fattigdom handler både om økonomi og evne eller muligheten til å ta seg av et
barn.
b. Sosialt (Skam)
Her handler det om at barnet blir født utenfor en sosialt akseptert kontekst. I
tidligere tider handlet dette hovedsakelig om graviditeter utenfor ekteskap.
Dette er jo direkte sementert av vår emosjonelle
programmering i forhold til farskapsusikkerhet.
Den kommende moren blir sosialt
stemplet som «lett på tråden». Og dette er jo utelukkende
omgivelsene som skaper ulykken og som derfor er moralsk ansvarlig for
nettopp det.
c. Helse
Moren kan mangle helse til å gjennomføre en graviditet. Noen ganger kan det
være snakk om fare for hennes liv.
d. Voldtekt
Det sier seg selv at dersom voldtekt
er årsaken til graviditeten så vil de fleste gravide ønske det bort
Men selvsagt stoppet ikke abortmostanden med religiøse argumenter og retorikk.
Det kommer jo alltid noe kreativt og konstruktivt ut av dette som vi skal ta
med oss. En abort er på ingen måte uproblematisk. Inngrepet er ikke risikofritt.
Og det er en mental belastning for moren. Og noen tåler dette dårlig og kan få
varige psykiske arr etter hendelsen.
3) Faren
En som har den kognitive kunnskapen at han er far til barnet, vil slites i en indre
interessekonflikt.
På den ene siden, ønske om barn og det å bli far. På den andre siden vilje og
evne til å ta ansvar. Derfor kan fedres interesse i dette ofte slå ut begge veier.
I noen tilfeller vil far gjøre det som står i hans makt for å berge barnet. I
andre tilfeller vil han bruke all sin innsats på å få stoppet graviditeten.
4) Samfunnet
Abort må som sagt klassifiseres i kategori 2, som er omstridt. Vi har alt fra kvinnebevegelse
og feminister som står fast på at kvinnen selv må ha det avgjørende ordet,
fordi det er hennes liv og hennes kropp som er sterkest berørt av dette. I den
motsatte enden finner vi religiøse, både kristne, muslimer og buddhister vil
anse abort for å være en syndig handling. Dette relaterer seg tilbake til etisk
grunnsyn og synet på hva et menneske er og rett og galt i forhold til det. Og
her spriker det som sagt. Et demokratisk samfunn må gi plass til alle disse
retningene. For dette handler om livssyn. Dermed blir det en del av forsvaret
livssynsfriheten, å gi støtte til alle disse retningene. Det vil si en kristen
mor som på tross av vanskeligheter velger å beholde barnet, skal støttes i det,
mens en mor med et ateistisk livssyn og som på grunn av sine omstendigheter
velger abort, ja hun skal støttes i sitt valg. Samfunnet bør også ta stilling
til hvor beslutningen tas. Her har vi jo et kardinaleksempel på anvendelse av
subsidiaritetsprinsippet. Dette er noe som til de grader angår moren mye mer
enn alle andre. Dette angår hennes kropp, og hennes reproduktive system.
Empatisk etikk er klar på dette, og støtter derved kvinnebevegelsens
kronargument, som er selvbestemmelsen over egen kropp. Og som likeverdig medlem
av menneskeheten skal hun regnes som den største ekspert på eget liv. Det er
hun som skal ha det siste ordet. Finnes det unntak fra det? Kanskje hun selv
ikke vil ta det ansvaret. Ja da skal hun selvsagt slippe. Og så har vi jo
tilfeller der hun mentalt sett ikke er kapabel til å foreta et rasjonelt valg.
Og dette siste er vanskelig for det er jo et kontinuum vi her snakker om. Og
hvor skal grensen gå før et menneske umyndiggjøres i dette? Men det er et annet
spørsmål.
Når det er sagt, at den gravide tar avgjørelsen, så er det ikke dermed sagt at
hun skal overlates til seg selv med dette. Her må vi skille mellom
beslutningen, på den ene siden beslutningens premisser på den andre siden. Den
gravide skal vite at et abortinngrep medfører risiko. Hun skal vite litt om
risiko for psykisk belastning. Hun skal kjenne sannsynlighetsprosentene for
dette. Hun skal vite om fostrets tilstand akkurat nå. Kan fostret føle eller
oppleve noe? Hva vet vi rent medisinsk om dette? Tilsvarende skal hun vite noe
om risiko i forhold til graviditet og fødsel. Hun skal også vite om samfunnets
støtteordninger i forhold til det å få barn, og hvordan det appliserer på
hennes egen situasjon. Hun skal vite at samfunnets støtte til henne og hennes
avgjørelse er ubetinget uavhengig av hvilken vei hennes valg tar. Samfunnet har
ingen bebreidende pekefinger i forhold til dette. Hun skal også vite hvor far
står i denne saken. Det er fars mulige innflytelse. Har far et ønske om at hun
skal bære frem barnet? Ja da er det et premiss som er viktig for henne, for det
betyr hans støtte, noe som er utrolig viktig. I motsatt fall, at hun vet at han
kun vil støtte henne av den plikten samfunnet pålegger ham, ja det er jo også
et vesentlig premiss opp i det hele. Men avgjørelsen blir da til slutt hennes
egen.
Noen politiske retninger vil jo være sterkt imot den reguleringen jeg her
antyder. Deres alternativ er jo da forbud. Og her må vi jo igjen minne om at
ethvert forbud er en overstyring av de berørtes frihet til å forvalte eget liv
i henhold til eget livssyn. I dette tilfellet er det en til de grader
overstyring av et menneskes forvalting av sin egen kropp. Det skal vektige
grunner til for å gå for noe slikt. Og mot dette får vi jo hele problematikken
om det uregulerte undergrunns-markedet, som kan vokse frem under et forbud. Det
skal vi komme tilbake til. La oss ta noen av argumentene for et generelt forbud.
Dette er jo også noe som samfunnet må ta med i ligningen når løsningen skal
utformes.
1) Aborttallene vil stige
Jeg tror det skal bli vanskelig å nekte for at abortraten i befolkningen vil
stige som følge av en liberal abortlovgivning. Men spørsmålet er hva det er her
som skal ha vekt, sett fra samfunnets ståsted. Jeg har jo utgangspunkt i det
empatisk etiske samfunn. Da er aborttallene i seg selv ikke noe stort problem.
Men indirekte så innebærer jo dette ressursbruk og de risikoer som er forbundet
med inngrepet. På den annen side er det nok vel så mye risiko ved å gjennomføre
en graviditet og fødsel. Og samfunnets ressurser går jo da til å støtte dette i
stedet. Så spørsmålet er jo hva nettoen av dette blir til slutt. Samfunnet er
jo uansett interessert i lavest mulig aborttall. Spørsmålet er uansett om et
forbud er adekvat i forhold til å adressere dette. Her er det mange knapper å
trykke på, både i forhold til opplysning og tilgjengelig prevensjon. I dag har
vi jo også angrepille, som overhodet ikke er etisk problematisk sett opp mot
empatisk etikk. Men om vi i tillegg ser litt på årsaker til abort, så peker jo
dette området som kalles fattigdom seg ut. Her er aborttall en del av symptomet,
mens fattigdommen i seg selv er noe som påvirkes av hvordan samfunnet er
innrettet. Det er den tunge veien, men sannsynligvis også den rette veien å
adressere dette på. Og alt dette må jo veies opp mot alternativet, som vi
senere skal komme inn på.
2) Uansvarlig bruk av abort som prevensjon
Dette tror jeg er en mer teoretisk påstand. En kvinne som har vært gjennom en
abort vil nok ikke ha noe lettsindig forhold til dette i ettertid. Nei, jeg
tror dette er teoretisk.
3) Skråplanet
Kina har jo hatt rykte på seg for sen-aborter, som jo i praksis må sidestilles
med drap på nyfødte babyer. Det er opplagt at når kriteriet er at barnet ikke
skal være født, så kan nettopp dette skje. Og det er jo et godt eksempel på at
en teknologi som misbrukes langt utover etisk forsvarlige grenser. Etter 40 år
med selvbestemt abort i Norge har vi ikke sett lignende tendenser. Vi har en
lovgivning som virker og som respekteres. Så her kan vi slå fast at så lenge
samfunnet holder en god etisk standard så er skråplan ikke noen nødvendig
utvikling. Når det er sagt så er samfunnets moralske standard noe som kan endre
seg over tid. Og da kan man jo spørre seg om det er en liberal lovgivning som
skaper skråplanet, eller om lovgivningen til enhver tid gjenspeiler utviklingen
på etiske standarder i samfunnet. Jeg tenker at såkalte signaleffekter kan være
betydelig overdrevet i så måte. Jeg aner ikke om dette er noe som er forsket
på. Hva bevirker til at moralske strømninger endres over tid i en kultur? Men
jeg tenker at årsaksforhold her kan ligge overraskende langt unna samfunnslovgivningen.
Det skal ikke mer til enn at en saftig religiøs bevegelse sveiper over landet,
eller at en karismatisk frontfigur i en eller annen sammenheng trollbinder
mengden med sine moralske refleksjoner.
4) Sorteringssamfunnet
Muligheten for selvbestemt abort åpner igjen for bevisst seleksjon på fostrets
egenskaper. Dette kommer vi inn på som eget tema.
Muligheten til selvbestemt abort åpner for selektiv utvelgelse av egenskaper. Konkret er det altså mulig å analysere fostrets gener før tidsfristen for abort går ut. Man kan altså teoretisk ta en beslutning om abort på et tidspunkt der man kan vite alt fra genetiske sykdommer til kjønn, hårfarge, høyde, ja kanskje også prognoser for IQ eller seksuell legning en gang i fremtiden. Spørsmålet blir da om vi skal akseptere at alt dette skal inngå som premisser i en beslutning om man skal beholde eller abortere fostret. Kristelig Folkeparti har gitt dette problemet den retoriske merkelappen «Sorteringssamfunnet». La oss nå først vaske denne karakteristikken litt. Sortering er en av flere metoder vår hjerne bruker for effektivt å kunne orientere seg i verden. Vi sorterer på egenskaper og det forbedrer vår evne til å forutsi effekten av våre handlinger. Vi kan sortere i sinnet, altså danne kategorier. Men dette leder da også til handlinger hvor vi behandler ting og mennesker forskjellig ut i fra hvilken mental kategori vi sorterer ting i. Grunnen til at jeg sier dette er at det er vesentlig å forstå at vi mennesker hele tiden driver med dette, nemlig å sortere. Det gjør at merkelappen «sorteringssamfunn» treffer temmelig upresist, dersom vi forsøker å anvende det på dette temaet. Fra den dag vi er født blir vi mennesker sortert i alle mulige kategorier. Det kan handle om alt fra å være foreldrenes yngling, eller familiens sorte får, til prestasjoner på sportsarenaen eller i skolen. Det handler også om hvor vi kommer fra, hvem foreldrene er, sosial status og kjønnsroller. Dette er en del av det jeg kaller for det sosiale spill. Det er et gode for vinnere og et onde for tapere. Og troende kristne er kanskje de verste sorterere av oss alle, da de ser frem til dagen for den store sorteringen, som skal skje i en fremtidig gudommelig domsprosess, hvor mesteparten av oss blir sortert ut, enten til evig pine, eller annen form for nedverdigende fortapelse. Nei, sorteringssamfunnet var der lenge før abort ble oppfunnet, og det vil være der så lenge mennesket er menneske. Når vi tenker over det, så forbruker nok veldig mange av oss svært mye innsats på å bryte ut av mulige negative sorteringer. Og sant og si så synes jeg karakteristikken fungerer best på mennesker på samfunn og kulturer som de allerede er i dag. Det gjelder tross alt mennesker som er født og som allerede lever sitt liv i denne verden. De kan jo tross alt tenke, føle og lide. Det er det empatisk etikk adresserer. Og her er vi inn i dybden på forskjellen mellom kristen etikk og empatisk etikk. Mens kristen etikk forherliger selve menneskebegrepet, så forherliger empatisk etikk det genuint opplevende og følende individ. Men da har vi beveget oss bort fra den problematikken vi skal se på her. For vi innser at det ligger et ufattelig potensial i å utnytte den teknikken vi snakker om her. Det er utvilsomt noe som har kraft nok i seg til å forme hele samfunnet på sikt. Derfor er nok dette et viktig politisk spørsmål. Det skal vi komme inn på. Men likevel går vi gjennom skjemaet vårt og vinkler dette i forhold til alle berørte parter. Potensielle involverte er:
1) Fostret
Dersom fostret blir abortert har ikke det noe å si. Dette med samme begrunnelse som gitt under selvbestemt abort. Men det
er klart at et menneske som vokser opp og får vite at vedkommende er vurdert og
utvalgt på noen kriterier, ja det kan jo være en utfordring. Ville mine
foreldre ha valgt meg bort dersom jeg tilfeldigvis ikke hadde hatt lyst hår?
Hva om håret mitt mørkner? Er
jeg kun verdt noe i kraft av mitt kjønn og mitt hår? Men det går også an å
vinke det motsatt: Jeg er den som ble valgt ut. Jeg er ekstra ønsket og
velkommen. Mine foreldre har valgt akkurat meg, og da er de ekstra glade i meg.
Men jeg tenker at denne typer kvaler er noe enhver kan ha uavhengig av dette. Til
og med mennesker som overlever store ulykker eller tragedier, kan oppleve skyld
og skam i ettertid. Noen har kalt det for metafysisk skyld. Og til tider kan
mennesker ha dårlig samvittighet for at de
nødvendigvis må oppta litt plass her i verden. Uansett vil dette være
individuelt, og neppe av en signifikant eksistensiell karakter. Dette kan altså
være både et minus og et pluss, men ikke stort nok til at det får avgjørende
betydning. I prinsippet kunne man i dag drive forskning på dette. I Kina er det
tross alt 20 millioner flere gutter enn jenter. Svært mange gutter i Kina vil
derfor oppleve seg selv som utvalgt på grunn av kjønn. Hva gjør dette med dem?
2) Foreldrene
De fleste foreldre ønsker jo velkommen det som måtte komme. Og som foreldre
ville jeg, nettopp derfor ha sterke reservasjoner på en prosess hvor
forfengelighet eller ønske om et suksessrikt barn ble det styrende. For jeg er
enig i at her ligger et indirekte signal om nedgradering av menneskeverd
i nettopp dette. Men i og med at barnet er positivt utvalgt, så behøver ikke
det å gå ut over barnet. Tvert imot vil det mest sannsynlig være en fordel å ha
de egenskaper som foreldrene har valgt ut, særlig i det
kalde sosiale klima. Men selve holdningen som ligger bak noe slikt kan bli
vanskelig å akseptere. Men at dette passer inn i tidens ånd er det neppe tvil
om. For det er allerede slik at forfengelighet
og snobberi er styrende
for hvordan vi behandler hverandre. Dette ser vi i dag, både i forhold til
plastisk kirurgi, til og med på barn, klesmerkehysteri, mobbing
og plaging av de som mindre begunstiget her i verden. Det er derfor å regne
med at svært mange kommende foreldre ville kastet seg på den muligheten, og
hilse den velkommen. Spørsmålet er da med hvilken rett jeg som er mer kritisk
til dette kan overprøve det for andre som er mer liberale enn meg. Da er vi
over på den politiske siden av dette. Men, før vi går dit, dette handler jo
selvsagt ikke bare om forfengelighet. Vi snakker jo også om sykdommer og andre
tilstander som f.eks. Downs syndrom, som jo det har vært mye diskusjon om. Men
vi kan jo tenke oss mange andre muligheter i fremtiden. F.eks. Autisme, ADHD,
Torrets syndrom, psykopati. Og vi kan gå lengre. Hva om vi fant genkombinasjoner
som gav økede sannsynligheter for homofili,
eller kanskje pedofili?
Om jeg nå snur litt på dette. La oss si det er mulig å ta en pille som garderer
at barnet ikke får noen av de nevnte tilfellene. Ville potensielle foreldre ha
takket ja til et slikt tilbud? Jeg er ganske så sikker på at den prosenten
ville blitt høy. Ja, den ville kanskje blitt så høy at foreldre som lot være
ville blitt betraktet som uansvarlige. Poenget er at de fleste foreldre ønsker
seg normale
barn, og de er villige til å strekke seg for å sikre seg akkurat dette. Blir
det hele mer problematisk dersom dette oppnås gjennom fosterdiagnostikk og en
liberal abortlovgivning?
Det å få et barn snur opp og ned på livet til de fleste av oss. Det å få et
barn med Downs syndrom forsterker denne effekten dramatisk. Det krever
ressurser å få fostre opp et barn på forsvarlig måte. Et barn med Downs syndrom
vil sannsynligvis kreve det mangedobbelte. Og mange foreldre vil nok oppleve at
de
ikke evner å stille opp på dette.
3) Samfunnet
Det vi har identifisert så langt er at vi her klart skiller mellom to områder
for selektering. Kanskje må vi se nyansert på det og behandle disse to områdene
hver for seg. I forhold til forfengelighet og seleksjon på det vakre og vellykkede
så er det veldig enkelt å se for seg at dette kan skape et sosialt
våpenkappløp. Med det så mener jeg at jo flere foreldre som benytter seg av
denne metoden jo større blir drivkraften til at alle må gjøre det. For de som
ikke gjør det får ikke de superbarna som alle andre får. Dermed vil vi få et
kappløp som forskyver normalen mot det mer og mer vakre og vellykkede. Kanskje
får vi til og med motesvingninger. Her mener jeg det er vektige innvendinger
mot en slik samfunnsutvikling. For det første vil den sannsynligvis forsterke
sosiale forskjeller. For det er ikke alle som har råd til dette. Og det vil jo
over generasjoner være med på en selvforsterkning med en super-elite på toppen
og et sjikt med lutfattige elendige på bunnen. Det andre argumentet er at dette
kan gå ut over mangfoldet og dermed står samfunnets innovasjonsevne i fare. Et
tredje argument er at et sosialt våpenkappløp som forskyver normalen egentlig
ender opp med mer spinning enn vinning. En parallell her kan hentes fra naturen
selv. Her
er et eksempel om hvordan trær i en skog tvinges til å vokse helt mot kanten av
smertegrensen. Om trær kunne snakke sammen ville de kunne avtalt å
nøytralisere denne konkurransen, blitt mye mindre sårbare ved bare å bli en
meter høye. Men vi mennesker kan faktisk inngå avtaler med hverandre. Da tenker
jeg at dette er noe man bør ha en nøye samtale om i samfunnet, om vi virkelig
ønsker en slik utvikling eller ikke. Jeg er blant dem som ville stemt imot.
Den andre delen som går på sykdom og uheldige tilstander, reiser en annen type
spørsmål. For her er det ikke snakk om våpenkappløp. Men det også dette vil
forme samfunnet. Det som har vært i fokus her er Downs syndrom. Ville vi blitt
et fattigere samfunn uten mennesker med Downs syndrom rundt oss? Jeg tenker at
mange vil mene det, jeg selv inkludert. Men, og det er et stort men her. Det
handler om at det å få barn som krever ressurser langt utover det normale. Det
er opplagt at jo mer ressurssvak foreldrene er, desto mer sårbare er de i
forhold til dette. Derfor er det et tveegget sverd å lukke døren for denne
muligheten. Med andre ord har vi et dilemma her. Et forbud mot denne type
selektering, er det samme som å lukke døren for muligheten. Her er det at
samfunnet, om man virkelig ønsker å fremheve denne verdien i samfunnet på denne
måten, så må det også være med å bære konsekvensene av det. Det er urettferdig
og kanskje også uansvarlig å bare forby noe, så får enhver som berøres av dette
bære konsekvensene alene. Det er ikke et fair game. Det er lett å ta beslutninger
så lenge det ikke går ut over deg selv, og andre må bære konsekvensene av det. Det
er alltid lett å sitte på avstand, i det uberørte og ha strenge moralske
pekefingre. Det er jo det motsatte av subsidiaritetsprinsippet. Nei, i slike
tilfeller, hvor samfunnet bestemmer seg for å forby, fordi samfunnet ser en
verdi i dette, ja da må samfunnet også stille opp og ta sin rettmessige del av
den kostnaden. Dette er empatisk etikk i praksis. I det samfunnet griper inn i
enkeltmenneskets frihet, så er samfunnet automatisk medeier til de negative
konsekvensene det skaper. Foreldrene berøres av beslutningen. Den empatisk
etiske tenker tar dette inn i beslutningsregnskapet,
kalkulerer med det og tar ansvaret. Og da handler det ikke om å ta ansvaret i
teorien, men det å tenke den tanken at om nå dette er så verdifullt for oss, da
må vi ha vilje til å ta kostnaden. Og kostnaden er å gå inn med omfattende
støtte til de foreldre som får f.eks. barn med Downs syndrom. Og da snakker
ikke jeg om knappe midler som smøres tynt utover. Jeg snakker om massiv hjelp
og støtte. Er ikke samfunnet villig til det, så skal heller ikke samfunnet
overkjøre foreldrene.
Det argumentet mot denne type seleksjon som vi ser oftest er at dette
nedgraderer menneskeverdet til de som har tilstanden i dag, men som ville blitt
rammet dersom teknologien hadde eksistert da de var på fosterstadiet. Det er et
argument jeg ikke helt forstår. Kanskje fordi jeg er empatisk etiker. Det
etiske menneskeverdet er uansett fullt ut gjeldende for alle mennesker
uansett tilstand. Selv er jeg belemret med flere skavanker som jeg godt kunne
tenke meg at mange potensielle foreldre gladelig kunne selektert bort. Gjør det
meg mindre verd? Vel, det forteller jo meg at min
tilstedeværelse i denne verden koster omgivelsene noe mer enn normalen. Men
det blir jo hverken mer eller mindre virkelig om man åpnet for å selektere bort
fostre med min tilstand i fremtiden. Det eneste det gjør er at realitetene står
klarere frem. Men min ønskelighet eller ønskelighet i denne verden endrer seg
ikke med det. Og, rent empatisk etisk så er det forskjell på en seks uker gammel
celleklump og meg. Det har jeg nevnt før. Og det gir meg en verdi i meg selv,
som ingen kan ta fra meg uansett. Poenget er at den grunnleggende etikken og
det grunnleggende menneskesynet vi står for avgjør hvor stort dette problemet
er. Med et empatisk etisk grunnlag er dette problemet enkelt og greit
fraværende.
Men for å oppsummere litt. Jeg tenker at samfunnet må tenke forbi enten eller i
denne sammenhengen. Det vil si at man i prinsippet er åpen for å ta i bruk
denne teknologien. Men den må reguleres. Og reguleringen må ha utgangspunkt i
de problemstillingene jeg her har nevnt. Det vil si at det er ikke fritt frem.
Samfunnet må ha en kontinuerlig samtale om i hvilke tilfeller slike tjenester
skal være lovlig å tilby. Og her nytter ikke grovsorteringer. Man må inn på de
enkelte problemstillinger, tilstand for tilstand, syndrom for syndrom. Samtidig
må samfunnet være parat til å ta sitt medeierskap til de problemene som slike
avgjørelser medfører.
I skrivende stund er det ikke straffbart å kjøpe surrogati-tjenester i utlandet. Men bioteknologinemda har akkurat kommet med en uttalelse som kan lede til en prosess hvor dette kriminaliseres. Hovedargumentet er slik jeg skjønner det hevdes å være mange tilfeller hvor kvinner er tvunget, og hvor dette skjer uten de medisinske og juridiske og økonomiske rammer som burde være etablert rundt disse prosessene. Men som jeg hevder i denne analysen av en debatt om dette temaet, så handler jo ikke dette om surrogati i seg selv, men om samfunnet som ikke gjør jobben sin. Det skal vi straks komme tilbake til. Men la oss først gå på vårt vanlige analyseskjema og belyse dette i forhold til de enkelte aktørene som er involvert.
1) Barnet
Her gjelder mye av de samme betraktninger som angitt under kunstig befruktning. Men det som ofte er angitt
som en begrunnelse mot surrogati er at barnet er født uten rettigheter. Og
selvsagt, dersom et samfunn ikke er i stand til å løse en så enkel oppgave, da
spørs det hva som gir samfunnet dets berettigelse i det hele tatt. Selvfølgelig
skal et hvert barn som fødes inn i samfunnet ha alle de rettigheter som
tilkommer alle barn. Politikere som ikke en gang klarer det håndverket burde få
et spark i ræva. Så enkelt er det. Men OK, retorikken til side. Selvsagt er det
spesielt å komme til verden som surrogatbarn. Men det finnes mange spesielle
omstendigheter rundt barn som blir født. Det kan være både fysiske, mentale og
sosiale omstendigheter. Hoved problemet med dette er som regel ikke barnets
kunnskap om dette, men i hvilken grad plagende
mennesker får innflytelse på omgivelsene. Vi kjenner jo alle
skrekkhistoriene rundt såkalt uekte barn, fattige barn og barn av sosialt
utstøtte foreldre. Alt dette er det plagende menneskets verk. Og som tidligere
nevnt. Dette er jo den selvoppfyllende
profeti. Plagingen, stigmatiseringen og ekskluderingen skader
selvsagt mennesker, med alle de negative konsekvenser det medfører. Og dermed
kan elendigheten
brukes mot dem i neste runde. Løsningen her er ikke å korrigere alt som ikke
faller inn under normalen, men å nøytralisere årsaken, som er det plagende
menneskets virksomhet.
Kriminalisering av surrogati kan sannsynligvis ha sin innvirkning på barn som
er blitt til på denne måten. Og det skjer på to plan. For det første settes
foreldrene inn i et lys som stempler dem som kriminelle eller mennesker som har
foretatt seg noe som er uakseptabelt i samfunnets øyne. For det andre er jo
måten barnet er blitt til på i trass mot selve moralen i samfunnet. Hva gjør
det med et menneske å vite at du eksisterer i trass mot den gode moral?
Summen av dette er at samfunnet, med sine holdninger, kan forsterke eller dempe
eventuelle negative virkninger som følger av det å være surrogatbarn.
Sannsynligvis vil omgivelsene ha avgjørende innflytelse i forhold til denne
problematikken. Noe å tenke på for den strenge pekefingermoralist.
2) Surrogatmor
Mye av diskusjonen rundt surrogati handler om surrogatmor. Mange har nok
meninger om henne, men få av oss snakker med henne. Mye av problemstillingene
rundt dette er allerede adressert i debattanalysen.
Men her må det selvsagt oppsummeres at et forbud vil overstyre hennes mulighet
for å velge. Dette er etter min mening en nedgradering av hennes verdi og
selvstendighet. Det skal vektige universelle samfunnsargumenter til for å
akseptere en slik kostnad. Etter min mening foreligger ingen slike argumenter.
Måten tjenesten innrettes på i stor grad kan dempe muligheten for tvang,
manipulasjon. Det samme gjelder ivaretakelse av det medisinske, juridiske og
økonomiske. Man kan selvsagt aldri lage slike systemer helt vanntett. Men her
kommer refleksjonen
om den klamme omfavnelse inn i bildet. De fleste vil ha seg frabedt å bli
begrenset av et overbeskyttende byråkrati som aldri har spurt om deres
samtykke.
3) Donor
Se her.
4) Foreldre
Hovedmotivasjonen for å ty til en slik løsning begynner jo selvsagt med ønsket
om å få barn. Og her er flere kan være flere scenarioer. Vi
har homofile par som eller sliter med å adoptere barn, eller også samtidig
har et sterkt ønske om å bli biologiske fedre. Vi har heterofile par hvor hun
enten er ute av stand til, eller uvillig til å føde sitt eget barn. Det ligger
jo i sakens natur at de par som er interessert i en slik løsning også ønsker at
det skal være åpning i loven og gode muligheter for å få det til. Og igjen, som
i surrogatmors tilfelle så vil et forbud overstyre dette. Også her skal det
vektige grunner til for å forsvare et slikt forbud.
Mennesket (og dyr) er emosjonelt programmert til å utfolde sine vinger på alle
områder. Vi har alle et grunnleggende behov for å ville ta ut vårt potensiale
og bruke oss selv. Jeg tenker at det å få barn er en nok så grunnleggende del
av dette. Derfor tenker jeg at det å bli forhindret fra dette, for mange kan
resultere i et tungt og vedvarende savn. Dersom man samtidig ikke forstår
argumentasjonen for et forbud, så vil jo dette oppleves både som frustrerende
og bittert. Og da er vi igjen tilbake til, at et forbud da i så fall må være
universalt etisk begrunnbart.
5) Samfunnet
Den debattanalysen jeg har vist til viser med all tydelighet at dit moralske
ståsted på dette området faller ned på hver sin side avhengig av om du er
pliktetiker eller konsekvensetiker. Er du pliktetiker tenderer du til å ville
forby surrogati med basis i at dette er moralsk uakseptabelt i seg selv. Er du
konsekvensetiker vil du i utgangspunktet ikke ha problemer med prosessen i seg
selv. Selvsagt kan oppfatning av konsekvenser få avgjørende betydning. Men det
er ikke poenget her. For konsekvenser er jo noe man må ha et åpent forhold til
uansett, Poenget er at pliktetikeren og konsekvensetikeren har utgangspunkter
som automatisk faller ned på hver side av frontlinjen i denne saken. Dette gjør
at surrogati havner i den etiske
klassen jeg kaller for omstridt. Og for å ta dette helt ut, sett fra
samfunnets side: Et samfunn som forsvarer livssynsfrihet kan ikke gå ut og
overstyre dette på rent moralsk basis. For det moralske grunnsynet er en del av
individets livssyn Går samfunnet inn og overstyrer dette vil den enkeltes
livssynsfrihet innskrenkes på den måten at muligheten til å etterleve eget
livssyn begrenses. Det kan ikke være slik at samfunnet beveger seg mellom
pliktetiske og konsekvensetisk lover alt etter hvordan flertallet i
befolkningen for tiden stemmer. Dette er ikke så langt unna at hvilken religion
du skal tilhøre, ja det bestemmer flertallet. Og jeg tenker at etikken er en
fundamental del av individets livssyn. Når dette er sagt så må jeg jo også
skynde meg å nevne at det finnes en etisk kategori som samfunnet ikke kan
kompromisse på, og som ikke kan være gjenstand for den enkeltes vurdering. Det
er det jeg kaller for det
universalt etiske.
Også på området surrogati så har samfunnet i grove trekk tre alternativer. Det
er å la det skure og gå, regulere eller forby. Og den store fronten her går
mellom det å regulere eller å forby. I det modne samfunn må en slik analyse
alltid starte med samfunnsoppdraget.
Vi må identifisere de mest sentrale aktørene, de som dette har størst betydning
for. Og disse må inn i beslutningsregnskapet. I tillegg kommer selvsagt en del
andre mer samfunnsaktuelle sjekkpunkter. Kan dette forme samfunnet på noe vis?
I så fall i ønsket eller uønsket retning? Slike og mange andre type sjekkpunkter
må alltid ses opp mot samfunnsoppdraget som det endelige mål for prosessen.
Det vi ser her er at vi har identifisert to typer aktører som hver er inne i
dette med sine egne beslutninger. Det må tillegges vekt. For det innebærer
reduksjon av individets autonomi å måtte overstyre dette. Og vi ser også at
betydningen for hver enkelt part faktisk har potensiale i seg til å endre
retning på livene deres. Det er igjen en vektig grunn til at aktørene selv må
ha den avgjørende kontrollen i forhold til eget liv. I debattanalysen har vi
fokusert mest på surrogatmoren, og kanskje mindre på de som kjøper tjenesten.
Her handler det som sagt om ønsket om å få barn. Er det samfunnet eller
individet som eier det problemet. Fra Kristelig folkeparti sin side hører man
ofte argumentet «Det er ingen menneskerett å få barn». Det er retorikk og kan
møtes med at det er heller ingen menneskerett å få høre på musikk. Får vi
Taliban eller IS inn som styrende myndighet over oss, og hører akkurat det
argumentet. Hva skal vi svare dersom vi synes at det er et plausibelt argument
å bruke? Retorikk har konsekvenser. En likeverdig og empatisk måte å møte dette
på er å ta deleierskap til problemet. Mennesket (og dyr) er som tidligere sagt
emosjonelt programmert til å utfolde sine vinger på alle områder. Det er svært
umoralsk å sette unødige grenser på dette. Derfor er det å møte et slikt behov
med et skuldertrekk eller ren retorikk å betegne som kynisme. «Jeg driter i
deg, bare jeg får leve det gode liv». Samfunnsoppdraget som inkluderer alle
mennesker. Da har samfunnet et del-eierskap, også til et slikt problem. Det
betyr i praksis at samfunnet også må ta dette med i sitt beslutningsregnskap.
Og selvsagt må dette veies opp mot en rekke andre forhold. Men poenget er at
det er der og at det blir tillagt vekt.
Så har vi reguleringen. Og for å begynne med det. Jeg kan ikke la være å
referere Kjersti Toppe, som i debattanalysen
refererer til problemer som ser ut som de er evig statiske. Tenk om det var
slik ved utvikling av medisin. Medisin kan jo bruke år på å komme ut på
markedet. Den går gjennom testfaser med kartlegginger og justeringer. Tenk om
det var slik at man stoppet prosessen med en gang man så noen problemer, som om
de skulle være statiske og ikke kunne adresseres ved videre eksperiment og
utvikling. Da hadde det ikke kommet mange medisiner på markedet. Heller ikke
biler. Toppe fremstår her som skrivebords-teoretiker med dårlig kontakt med
virkeligheten. Virkeligheten er evolusjon, utvikling, prøving og feiling og
stadig forbedring. Det er realitetene. Den som vil hun får det til. Den som
ikke vil, hun problematiserer. Spørsmålet er: hva kan vi som samfunn gjøre for
å komme noen av våre bekymringer til livs? Og bekymringen er f.eks. risikoen
for at kvinner kan bli tvunget til dette. Risikoen for medisinsk
uforsvarlighet. Risikoen for et dårlig juridisk rammeverk rundt dette. Risikoen
dårlig økonomisk kompensasjon. Risikoen for statsløse barn, eller barn som
ingen vil vedkjenne seg. Er man inne og ønsker å adressere dette så er det
flere ting et land som Norge kunne ha gjort for å dempe slike risker. Man
kunne for eksempel ha tillatt dette i eget land. Da hadde man hatt bedre
muligheter til å kontrollere dette. En annen variant, som ikke utelukker den
første er at: ja det er lov å kjøpe surrogati-tjenester i utlandet, men kun
gjennom leverandører som er godkjent av den norske stat. Og prosessen skal
alltid involvere norske offentlige instanser. For eksempel på par som ønsker
dette, ta kontakt med fastlegen sin, som så orienterer og videreformidler til
spesialinstanser som tar prosessen videre. På denne måten kunne man samarbeidet
med f.eks. land som India eller Thailand få etablert de rammevilkår som Norske
myndigheter krever for å godkjenne slike leverandører. Et annet spørsmål er om
en slik tjeneste/instans hadde kostet mer enn det smaker. Men igjen, kanskje
kunne man samarbeidet med flere land om å få til en felles instans for
godkjenning.
Alternativet er jo forbud. Da er jo standard sjekkspørsmålet hvilke illegale
effekter dette ville ha fått. Det er heller ikke gratis å administrere et forbud.
Og om vi der igjennom ufrivillig hadde blitt med å støtte en illegal kriminell
industri så kan også dette ha kostet mer enn det smaker, kanskje med
konsekvenser vi ville ha angret bittert på. Og alt det med den personlige
kostnaden det innebærer for de som blir negativt rammet av at slikt forbud.
Bioteknologi er et enormt område og jeg har ikke forutsetninger for å komme innom alt. Flere av områdende som surrogati og kunstig befruktning er tatt ut som egne tema. Det jeg vil inn på her er jo det at vi nå etter hvert utvikler kraftigere og kraftigere teknologi for å manipulere med livet ned på basis genetisk nivå. Historisk har mennesket allerede forårsaket store endringer i den biosfæren som omgir oss. Vi har fortrengt og utryddet en rekke arter. Og vi har allerede omformet arter genetisk. Vi har domestisert en rekke arter, både planter og dyr. Dette er genetiske endringer som har kommet i kjølvannet av bevisst avl, og at dyrearter har tilpasset seg og utnyttet vår tilstedeværelse. For eksempel, veien fra ulver til hund er ikke nødvendigvis et resultat av noen plan sett fra menneskets side. Dette er jo noe vi har trodd. Men sannsynligheten er større for at hunder har utgangspunkt i ulver som klarte å overvinne frykten for mennesket i så høy grad at de greide å leve av søppelhaugene våre. Og det gjelder ikke bare hunder. Vi snakker rotter, kråker og måker. På sikt, over utallige generasjoner er disse artene genetisk endret til å tilpasse og utnytte seg en ny nisje i naturen, nemlig mennesket. Jeg sier dette som en bakgrunn for å påpeke at våre omgivelser er dynamiske og i stadig endring. Det er ikke noe som heter å komme tilbake til noe som en gang var. Vi og naturen er ett, og vi er alle på en vei i en utvikling som ingen av oss vet hvor vil føre hen. Og bare ved vår blotte tilstedeværelse påvirker vi denne utviklingen. Det nye nå er at vi er i stand til å manipulere dette mer direkte og tilpasse naturen slik det passer oss best.
Rent etisk er jo dette et annerledes tema
enn f.eks. selvbestemt abort, surrogati eller aktiv dødshjelp. Samtlige av
disse temaene omhandler jo personlige aktører som vi må ta hensyn til. Derfor
hører bioteknologien etter min mening i langt større grad til det universelle.
Det er noe som angår oss alle og samfunnets fremtid. Følgelig er det samfunnets
måte å handtere dette på som blir avgjørende. I refleksjonen om
menneskets utfordringer står bioteknologien på listen
over teknologi som kan komme ut av kontroll. Og bioteknologi ute av
kontroll er ikke noe vakkert syn. Også det kan sette hele vår sivilisasjon i
fare.
Som alltid finner vi flere etiske posisjoner innenfor dette. En bås er jo den
som vegrer seg mot dette med begrunnelse i etikken i seg selv, eller at «vi
leker Gud» eller at «vi skal ikke tukle med naturen». Innenfor empatisk etisk
tenkning er slike oppfatninger å regne som irrasjonelle. Som nevnt i
innledningen, vi mennesker «tukler» med dette ene og alene via vår
tilstedeværelse. Poenget her er at vi nå aner muligheten til å kontrollere det.
Så ja det innebærer enorme potensialer, både i form av risiko, men også i form
av gevinster.
Noen ganger har jeg reflektert over det første mennesket som begynte å eksperimentere med ild. Ild kom så tidlig på banen (Homo Erectus) at vi ikke vet om mennesket hadde språk den gangen. Men la oss nå forestille oss at mennesket hadde språk. Hvilke diskusjoner kunne ha funnet sted den gangen? Ild er farlig. Og mennesket har garantert erfaringer med stor ukontrollerte skogbranner som la store landområder øde, og kanskje var en hårsbredd fra å ta knekken på dem. Så det har nok ikke manglet på advarsler. «Dette er gudenes krefter. De er livsfarlige. Vi aner ikke hva vi holder på med. Dette må vi holde oss unna». Så har kanskje noen eksperimentert med dette i smug. De har eksperimentert og utforsket metoder for å slukke og kontrollere ilden. Men så har de kanskje mistet kontrollen, og svidd av halve landsbyen. Så har de kanskje blitt steinet som straff for å ha tuklet med gudenes krefter. Så har tiden gått og noen unge luringer har igjen stukket seg unna og tatt opp «forskningen». Så har de til slutt kommet opp med en metode for langt mer effektiv metode for mørning av kjøtt. Dette har ført til en langt sterkere evne til å utnytte den rike proteinkilden. Kanskje dette var utstøtte ungdomsgutter, som på den måten snublet over en teknologi som gjorde at de fikk tak i næring langt mer effektivt enn gruppen i landsbyen. Det gjorde dem i stand til å lokke til seg og røve av landsbyens kvinner. Så etter hvert har vi etablert en ny gruppe som konkurrerer med den gamle gruppen som ikke har fordelen av ild. På lang sikt, over generasjoner ble den gamle gruppen utkonkurrert, og den nye teknologien spredte seg. Mennesket hadde tatt i bruk ilden.
Vi aner jo ikke hvordan det skjedde. Men dette kunne vært et tenkt scenario. Poenget er at enhver teknologi innebærer risiko på den ene siden, og store potensialer på den andre siden. Poenget er også at vi i enhver gruppe vil ha et sosialt spill. Og innenfor det sosiale spillet vil det alltid utvikle seg religiøse, kulturelle konservative retninger som er mer interessert i å utøve og vise frem sin dominans enn å ha perspektiver på gruppens fremtid. Det er det jeg kaller for sosial rasjonalitet. I slike prosesser mister man ofte det rasjonelle fokuset. Og dette er jo noe et modent samfunn må riste av seg med en gang. Dette må vi forholde oss rasjonelt til. Og da er det konsekvenser, sannsynligheter, muligheter og risiko som gjelder.
Jeg husker at jeg en gang i gamle dager utviklet et morsomt perspektiv på dette. Det finnes nok en plass i mine gamle tekster. Det går omtrent slik: Starten på livet har kanskje bare vært et molekyl eller to. Og denne kjemien har oppført seg som all annen kjemi, og som alle andre fysiske prosesser, bortsett fra i dette ene at det kan kopiere seg selv. Men disse kopiene drev med strømmen og reagerte naturlig med omgivelsene der de tilfeldigvis havnet. Det er fase en, et liv som trosser den andre termodynamiske lov, og utvikler kompleksitet, men som likevel driver omkring uten mål og mening. Så har dette livet utviklet evne til atferd. Det vil si å bevege seg i omgivelsene og reagere på en slik måte at det gav signifikante reproduktive fordeler. Det er fase to, kjemiske maskiner som agerer i omgivelsene ved hjelp av kjemisk mekaniske virkemidler. Så har livet tatt steget fra prosedural til innovativ atferd. Det er fase tre. Det er ikke lengre er noen en til en forbindelse mellom stimulans og reaksjon. Organismen er i stand til å oppfinne sin egen atferd. Dette var et gigantisk steg. Og mennesket befinner seg fortsatt i denne tredje fasen. Begrensingen nå er emosjonell programmering. Mennesket er i ferd med å løse problemet med sin egen kognitive kapasitet. Der har vi hjelp av stadig kraftigere datamaskiner. Men mennesket har fortsatt en emosjonell programmering som passer med steinalderen. Fase fire er når mennesket tar det steget å programmere seg selv, helt grunnleggende genetisk. Da har jeg først og fremst snakket om emosjonell programmering, altså hva vi skal ville. Eksempel, så kunne vi kanskje ha dempet noen av de følelsene i oss som drivers oss inn i irrasjonalitet, maktkamp, sjalusi og det sosiale spill. Vi kunne ha justert en hel del på vår seksuelle programmering og innført reell kjønnslikhet. Det er mange ting vi kunne ha gjort. I tillegg kunne vi jo ha rettet på en mengde svakheter i våre kropper. Senarioene her er jo nesten ubegrenset. Vi kunne fått bukt med sykdommer og alderdom, og vi kunne ha utviklet spesialvarianter som passet bedre til lange reiser gjennom verdensrommet, eller livet på Mars.
Dette er perspektivene på mennesket. Men selvsagt gjelder dette hele det biologiske spektret. Mennesket kunne ha omformet naturen. Kanskje la jordkloden være i fred, men begynt på Mars. Om vi skal ta etikken med i dette, så hva med et mål om å avskaffe det økologiske system. Ingen predatorer, ingen byttedyr, en natur i balanse med evig levende organismer, den himmelen vi drømte om.
Selvsagt er dette urealistisk. Vi er ikke i nærheten av å kunne realisere noe slikt. Men hva vet vi om mulighetene som kan komme i løpet av århundrer og generasjoner? Poenget er at det i dag er vanskelig å sette grenser for de perspektivene dette åpner for. Etter min mening så må disse perspektivene tenkes. For dette reiser en rekke filosofiske problemstillinger som vi må forholde oss til. Det verste scenarioet er jo en ekstremt potent teknologi i kombinasjon med menneskets umodenhet. Og modenhet utvikles gjennom å fantasere opp perspektivene, se for seg scenarioene og forholde seg til dette.
I Gudenes Sang, kommer Munken inn i en lengre samtale med Gud. Han stiller da Gud spørsmålet om hvorfor mennesket er skapt med slike tilbøyeligheter som stadig å ville vinne og dominere hverandre. Han påpeker altså et visst negativt trekk ved mennesket som kanskje kunne ha vært gjort annerledes. Det er da Gud svarer med et motspørsmål: ville da mennesket fortsatt være menneske? Og senere: Ville du jeg skulle skapt verden uten mennesket?
Dette er fundamentale spørsmål som mennesket må tørre å stille seg selv, dersom det står på terskelen til å kunne omforme seg selv. Hvor langt kan dette gå før det vi i dag kjenner som mennesket, er en saga blått? Og er det så om å gjøre å bevare mennesket som det er? Dette leder oss igjen til dypere spørsmål om hva det er som egentlig definerer vår menneskelighet. Og plutselig kan vi kanskje komme opp med en annen refleksjon enn de godeste teologer som er hengt opp i et befruktet egg med innhold av et humant genom. Er det den genetiske koden som er det essensielle, eller er det noen av de egenskaper som koden har potensiale til å uttrykke?
For å si det med en gang. Jeg er ikke her for å besvare disse spørsmålene, bare stille dem. Opp i dette er vi jo snublende nær å forelske oss i et eller annet begrep om mennesket, i stedet for individet selv. Men kanskje kommer vi ikke videre uten å ha vært veien gjennom et konsept. Men det er her jeg håper at empatisk etikk skal kunne være med å trekke selv den mest høytflyvende akademiker ned på jorden. Etisk sett er det kun det følende individ som teller. De tanker vi nå tenker har potensiale til å ta flere avstikkere i forhold til det. For vi kan jo sleive til med å definere hva det fullkomne mennesket er. Da tenker jeg at vi etisk sett er på ville veier.
Dette er den ene siden av denne problematikken. Den andre siden handler om hva slags verden som er den beste å leve i. Den dagen mennesket står med muligheten til å utforme sin egen verden, så må det spørsmålet stilles. Og tilbake til romanen. Dette er et grunnleggende tema som vokser frem i «Gudene Kommer». Om intet begrenset oss, hvordan ville vi da utformet verden? Dette er også et grunnleggende spørsmål for en politiker å stille seg i dag. For svaret på det spørsmålet sier noe om hva slags verden politikeren ønsker seg. Hadde jeg vært journalist i en valgkamp og hatt den ære å spørre ut politikere, så hadde det vært det første spørsmålet jeg hadde stilt.
Men OK, det var langt unna de konkrete problemstillingene rundt bioteknologi som vi stilles over i dag. For det er klart at pr. i dag er vi på det stadium at vi må lære oss å handtere dette på en slik måte at vi ikke «svir av halve landsbyen». Og da er det rammeverk og sikkerhet i forhold til forskning og anvendelse som står i fokus. Jeg skal ikke komme med løsninger her, annet enn at, ja jeg er enig i at her må det være høye krav til sikkerhet og kontroll. Så er jo også dette et område hvor kunnskapen også er farlig på den måten at den kan bli anvendt av terrorister. Og dette er en reell fare. Og det vil nok sette kraftige begrensinger på utviklingen av dette. Vi får dessverre ikke den kunnskapsutvekslingen vi ellers ville ha kunne nytt godt av. Og kanskje betyr det også begrensinger på bruk av teknologien. Slik at vanlig menigmann ikke får så lett tak i dette. En overordnet refleksjon her er jo selvsagt at dersom vi ikke hadde hatt så høyt konfliktnivå i verden, så hadde risikoen for dette vært langt lavere. Faren med et for strengt sikkerhetsregime rundt dette blir at det kan utvikle seg til å bli en teknologi for eliten og de spesielt innvidde. Også dette bør politikere ha i tanken når de skal regulere dette. Målet må være at fruktene av teknologien skal komme hele menneskeheten til gode.
Som rasjonell tenker er jeg lite lydhør for restriksjoner begrunnet i etikk i seg selv. Som jeg påpekte i den innledende refleksjonen, så har vi noen spørsmål å reflektere over, og som krever modningstid. Men jeg er ikke tilhenger av noen begrensinger f.eks. i forhold til å omskape mennesket, og i alle fall ikke på det å helbrede sykdommer. Men vi må ha gjennomreflektert på hva vi ønsker å bli, og hva vi vil, hva vi skal oppnå med det. Med en grunnleggende godt menneskeverd i bunn så er det intet etisk problem at det oppstår supermennesker blant oss. Tvert imot, så vil det komme alle til gode. Men hvis vi derimot skaper et supermenneske som mangler denne etiske ballasten, og ser på oss som kantianere ser på dyr, så er vi ille ute. Og da er det avgjørende at vi tar stilling til hva supermennesket er og dets etiske grunnfjell og om dette lar seg sikre med det produktet vi eventuelt måtte skape.
Dødsstraff er vel det nærmeste man kan
komme en direkte etisk selvmotsigelse: «Vi aksepterer ikke drap, så derfor
dreper vi deg»
Så lenge jeg kan huske har jeg vært opptatt av og plaget av medienes
rapportering av bruk av dødsstraff. Samtidig har jeg vært stolt av at mitt eget
land har avskaffet dette, forhåpentligvis for godt. Men man kan jo aldri vite.
Da jeg holdt på med bokprosjektene mine på 80 skrev jeg tidlig ned mine refleksjoner og min argumentasjon mot dette. På et tidspunkt var jeg medlem av Amnesty International, og her manglet det ikke på stoff om temaet. Jeg har akkurat lest gjennom det jeg skrev den gangen og det er i all hovedsak dekkende for hva jeg står for den dag i dag. Og etter alt jeg kan se så står hovedargumentet for dødsstraff, som handler om den allmennpreventive effekten, enda svakere i dag enn den gangen. Ved å se på land for land, så er det ingen sammenheng som antyder at straffenivå har noen nevneverdig virkning i forhold til å dempe drapsrate. Og dette kan vel nærmest sies å være en forutsigelse av mine refleksjoner om rasjonelle beslutninger og rasjonalitet generelt. De fleste drap skjer utenfor rasjonell overveielse og dermed også uten at straffenivå kalkuleres inn i regnestykket. I gamle dager var dessuten straffene langt mer grusomme, og offentlige. Selv da hadde vi langt høyere drapsrate i Norge enn vi har i dag. Min refleksjon, i de senere årene har vært at jeg ser en nær forbindelse mellom kultur, voldsnivå og volds aksept på den enes siden og statens brutalitet i forhold til å handtere det på den andre siden. I hjernevask lærte vi om hvor stor betydning æreskultur har i forhold til dette. Følgelig er det helt andre variabler i et samfunn som må adresseres dersom man ønsker en innsats for å få drapsraten ned.
Nå er jo ikke dette et enerådende argument for dødsstraff. I tillegg til dette har vi jo det kantiansk orienterte «straff som fortjent». Jeg har tidligere vært inne på at samfunnets syn på straff er basert i to motstridende filosofiske retninger, nemlig den kantianske opp mot den utilitaristiske. Politikere tenderer ofte til å blande disse to i sin argumentasjon. Jeg har påvist at det skaper en dypereliggende indre selvmotsigelse i argumentasjon. Men det er en annen sak. Empatisk etikk er utilitaristisk og står i motsetning til den kantianske. Det å påføre et onde, hvor individet er mål for dette onde, i den hensikt at det skal oppleves som et onde, er ikke bare irrasjonelt, det er umoral satt i system. Dette har jeg argumentert mot her og her. Men her skal vi kjøre den vanlige analysen av de som er nærmest berørt av dette:
1. Den dømte
Det er en grunn til at dødsstraff-saker er svært kostbare, i alle fall der
dette praktiseres på en noenlunde sivilisert måte. De aller fleste dømte bruker
alle sine ankemuligheter i et forsøk på å unngå å bli henrettet. Og det er jo
forståelig, enten man er skyldig eller ikke. Noen få, lar være, enten fordi de
vil gjøre opp for seg eller fordi de finner livet bak murene meningsløst. Det
kan nok være fristende for dødsstrafftilhengere å vise til slike eksempler, og
det har sikkert også blitt gjort. Men det er i så fall et dårlig argument fordi
disse få på ingen måte er talspersoner for flertallet, og selvsagt også fordi
de hører til sjeldenheten. Følgelig er det lett å konstatere den dømtes
interesse opp i dette. De fleste dømte lever heller et langt liv bak murene enn
å bli henrettet. Samtidig er det nok å anta at mange av de som har gjort
forferdelige ting har sterke kvaler opp mot dette. Og noen av dem kan nok føle
at de fortjener å dø. Dette kommer jo an på deres etiske grunnsyn. Men
hardkokte forbrytere har ofte en enkel gjengjeldelses moral i bunnen. Uansett, det
jeg vil frem til er at mange kan ha et nesten like sterkt behov for å ta
oppgjøret som offeret eller de pårørende. Men jeg tenker at de fleste
gjerningspersoner vil anse dødsstraff som et dårlig virkemiddel i så henseende.
Det å bli henrettet er kanskje den mest ekstreme belastning et menneske kan
utsettes for. Det er ikke uten grunn at skinn-henrettelser ofte blir brukt som
psykisk tortur. Og mennesker som går gjennom noe slikt blir ofte traumatisert.
Og det stopper jo ikke her, for
den dømte har jo også en familie rundt seg. Og de må jo leve med dette,
både tanken på det forferdelige som rammet en de var glad i og den sosiale
skammen som ofte følger med dette. I vårt beslutningsregnskap vil selvsagt det
gjerningspersonen utsettes for være et minus vi ikke kan leve med. Noe annet er
om gjerningspersonen selv ikke vil leve med dette. Da skal det så muligheter
åpne. I det modne samfunn støttes nemlig også aktiv dødshjelp. Det
grunnleggende etiske som vi ser går igjen her er respekten for individet. Og
selv en drapsmann er fortsatt et fullverdig medlem av menneskeheten. Det betyr
behandling med respekt, på tross av hva man har gjort. Og da respekteres
selvsagt også et menneskes ønske om å få dø, like mye som ønsket om å få leve.
2. Offeret
Det er som regel drapssaker som gir dødsstraff. Og da er jo offeret død. I
saker hvor offeret lever skjønner vi jo at her kan de utspille seg sterke
følelser av hat
og aggresjon mot gjerningspersonen. Det er ikke alltid slik. Og jeg tenker
at vi vet nok i dag til å si at dette, i tillegg til å være personavhengig,
også er kulturavhengig. I et land hvor det er dødsstraff for f.eks. voldtekt,
så vil offeret oppleve det som en nedverdigelse om ikke gjerningspersonen fikk
den strengest mulige straffen. Om gjerningspersonen få leve, ville nok hun
føle det som om at det var fordi det «bare» var henne han voldtok, og «hun er
jo ikke så mye verdt likevel, så vi tar litt lett på det». Poenget her det
gjengse straffenivået som kulturen opererer med blir styrende for den
forventningen ofre og pårørende har i forhold til samfunnets reaksjon. Denne
problemstillingen har jeg også vært inne på her.
I forhold til offer for forbrytelser så har jeg vært inne på dette her.
I de tilfeller hvor offeret er død argumenteres det ofte med at straffenivået
må settes av «hensyn til offeret». Det er en litt søkt argumentasjon all den
tid offeret er død og dermed ikke påvirkes av dette. Mot dette kan man innvende
at vi alle ønsker et verdig ettermæle. Dersom måten samfunnet reagerer på,
rangerer oss etter et vi er død, vil de fleste av oss reagere på det. Nå kan vi
nok neppe unngå at det er slik likevel. Den første verdenskrig hadde vel neppe
startet om det var Jørgen Hattemaker som ble skutt i Sarajevo. I USA ser vi at
straffen ofte blir strengere dersom offeret er en hvit person. Og sannsynligvis
påvirkes rettssystemet av ofrenes rikdom og rang. Men likevel har vi et ideal
om at samfunnet utviser likeverdig respekt for ofrene. Og dette er jo også et
veldig viktig prinsipp. Det kan ikke være slik at det er billigere å drepe en
prostituert enn en lege. For da har de laveste i samfunnet dårligere
rettssikkerhet og det kan ikke et sivilisert samfunn leve med. Så lenge
samfunnet opererer med straffeutmålinger basert på lovens anslag, sedvane men
også individuell bedømmelse, så er det vanskelig å opprettholde dette
prinsippet. I Det
Modne Samfunnet vil reaksjonen være basert på rasjonelle
overveielser opp mot samfunnsoppdraget.
Her opererer man med skadeindekser
i stedet for straffenivåer. Og skadeindekser er som diagnoser. De avhenger ikke
av rang eller stand. Og samfunnets reaksjon er rasjonelt adekvat opp mot
skadeindeksen og videre samfunnsoppdraget. Det skaper da en annen type
forventing, og det som skjer kan alltid forklares og forstås ved hjelp av
rasjonelle argumenter.
3. Pårørende til den dømte
Det
at samfunnet straffer et menneske har uansett en høy kostnad, da selvsagt
også for de nærmeste pårørende. Dødsstraff er jo i dette tilfellet ekstremt, og
medfører selvsagt omfattende mentale belastinger på pårørende. Det er veldig
sjelden (men det har skjedd) at den dømtes pårørende støtter myndighetene i
deres forsett. I de fleste tilfeller, uansett hva vedkommende har gjort, så vil
ofte
pårørende og familie gå svært langt i sin anstrengelse for å unngå
fullbyrdelse av en slik straff. Og jeg har mange ganger tenkt, når har sett
juristene på sitt verste, f.eks. at de argumenterer for henrettelse ev en de vet
er uskyldig, men på basis av at ankemulighetene er brukt opp, hadde de gjort
det dersom det var deres egen datter eller sønn det gjaldt? Min forestilling er
at de fleste jurister aldri har villet falle sin egen familie i ryggen på den
måten. Det forteller meg også at måten det blir argumentert i slike saker
alltid har en komponent av opportunisme og subjektivitet i seg. I våre samfunn
er det jo slik at dersom en person i rettsapparatet er i familie eller slekt
med tiltalte, så er vedkommende inhabil. Og slik må det nødvendigvis være. Men
i det empatisk etiske samfunn ville det ha eksistert et prinsipp at et menneske
alltid skal behandles som om det var ens egen sønn eller datter det gjaldt. Det
betyr ikke den irrasjonelle grøften at enhver slipper gjennom med alt. Selvsagt
gjelder samfunnsoppdraget og de som forvalter dette opptrer selvsagt rasjonelt
i forhold til dette. Men i denne rasjonaliteten tas alle involverte med i
beslutningsregnskapet, også den kriminelle og den kriminelles familie. Ethvert
rasjonelt menneske forstår at samfunnet må ta kontroll på farlige mennesker,
selv om det er deres nærmeste familie. Men dette handler om å bevare alles
verdighet gjennom denne prosessen.
4. Pårørende til offeret
I dødsstraffsaker er som sagt offeret som regel drept, og pårørende står igjen
med sin fortvilelse og sorg. Når offeret er drept så handler det jo mest om de
som er blitt igjen. De som blir igjen får ikke offeret tilbake, og som alle
andre som mistet sine så må de gjennom en sorgprosess. Spørsmålet er om dødsstraff
for den skyldige vil hjelpe på denne prosessen. Vi skal være klar over at
menneskets søken etter årsak til tragedier er noe som ligger dypt i oss. Og
ofte er det lettere å lete etter hvem som har skyld i stedet for å søke en
forklaring på hva som skjedde. Dette gjelder selv om det skulle dreie seg om en
ulykke, ja til og med når det ikke finnes opplagte kandidater til ulykken, for
eksempel en naturkatastrofe. I slike tilfeller har man i tidligere tider lagt
skylden på utpekte hekser eller trollmenn, eller lagt skylden på Gud eller
Satan. Dette forteller om en urkraft i mennesket til å ville forebygge
tragediene. Sannsynligvis er dette også noe som er emosjonelt programmert i
oss. Poenget er at dette behovet ikke er unikt for de sakene der det finnes en
åpenbart skyldig. Og vi mennesker reagerer forskjellig i forhold til dette.
Noen av oss vil ønske hevn og dødsstraff, mens andre er mer motivert av et
ønske om at dette ikke må skje igjen. På samme måte som tidligere nevnt, er det
en dynamikk i samfunnets måte å handtere dette på generelt og den forventingen
det skaper. I et samfunn hvor grusomme straffer er vanlig, vil folkekravet om
grusomme straffer, være tilpasset dette. Men det grunnleggende i dette er
ønsket om at det «jeg» opplever som pårørende blir respektert, akseptert og
forstått, i like høy grad som for alle andre i lignende situasjoner. For det
sier noe om mitt menneskeverd og om offerets menneskeverd. Pårørendes primære
behov i slike saker er derfor å bli tatt på alvor som likeverdige mennesker. Da
handler det om sorg, behov for oppgjør og forebygging slik at dette aldri
gjentar seg. Alt dette kan et samfunn ivareta uten å ty til dødsstraff.
5. Samfunnet
Da tar jeg utgangspunkt i Det
Modne Samfunn, som er basert på empatisk
etikk. Her er ikke dødsstraff på noen måte et akseptabelt virkemiddel.
Årsaken ligger i først og fremst hensynet til den dømte. Dersom den dømte, på
en likeverdig måte skal tas med i beslutningsregnskapet, så overstiger dette
minuset alle akseptable grenser. Dødsstraff kan ikke sammenlignes med å måtte
drepe noen i nødverge. Det Modne Samfunn har som de fleste siviliserte samfunn
voldsmonopol. Det kan bety at politi og forsvar til tider må ty til vold, og
med det, risikoen for drap. Men dette må aldri misbrukes. Vold er til for
akutte nødsituasjoner. Et menneske som sitter på en celle, uten tilgang på
farlige ting er forsvarsløs og under full kontroll. Det å drepe et slikt
menneske, med overlegg kan ikke forsvares med utgangspunkt i et slikt
voldsmonopol. Empatisk etikk er kompromissløs. All bruk av vold er i
utgangspunktet galt. Men nødverge
gjør bruk av vold lettere å forstå, dog innenfor en rekke grenser som jeg
ikke skal gå videre inn på her. Men en av de grensene er å drepe et
forsvarsløst menneske. Dette er en følge av samfunnsoppdraget.
Det Modne Samfunn er til for alle, også for den dømte. Det betyr at enhver
nedverdigende behandling av enkeltmennesker som ikke skjer i nødverge er et
brudd på det samfunnsoppdraget. Og bryter man det først, så betyr det at menneskets
etiske verdi i samfunnet får en generell forringelse. For hva samfunnet kan
tillate seg å gjøre med ett menneske, legger gulvet for hva som må regnes for
akseptabel behandling av mennesker generelt. I dette ligger samfunnets signal
om og bevaring av menneskets etiske verdi. Og det er uløselig knyttet til
samfunnsoppdraget.
I forhold til all den lidelse og tragedie som oppstår i kjølvannet av grove
forbrytelse og drap, så finnes det ingen plass hvor dødsstraff er det eneste
naturlige virkemiddelet for å avhjelpe dette. Faktisk så viser dødsstraff seg å
være et særdeles ineffektivt virkemiddel på alle områder. Så i tillegg til at
det er etisk uakseptabelt, så er det heller ikke et rasjonelt
virkemiddel å bruke. Tvert imot så sparer samfunnet seg selv og innbyggerne
store lidelser ved å avstå fra bruk av det. Men det forutsetter at samfunnet kaster
kantiansk
straffeforståelse over bord en gang for alle. Det er jo et langt steg
forover i forhold til rasjonalitet.
Det er vondt å se dyr som lider. Her om
dagen gikk jeg en tur langs med promenaden i Pattaya. Man går ikke lenge en
slik plass før man treffer på halv-ville hunder. Jeg møtte en midt på fortauet
foran meg. Til min forskrekkelse oppdaget at den hadde et stort bulende åpent
sår bak på låret. Det var på størrelse på størrelse med en voksen hånd. Jeg
kikket rundt meg, som om jeg lurte på om ikke det var noen ansvarlige som ville
ta seg av denne stakkaren, der den lå i solsteiken og pintes. Men det lot til
at ingen så den. Jeg kom til å tenke på at denne stakkaren ikke kunne gjøre noe
som helst for å komme ut av sin lidelse.
Det er da det slår meg at det faktisk er svært sjelden at naturen har utstyrt
individene med en så ekstravagant egenskap som det å kunne begå selvmord. Blant
høyerestående dyr, som jo virkelig kan lide, så er det bare oss mennesker. Da
går det opp for meg at dette er et privilegium som menneskearten har som på
ingen måte er noen selvfølge. Naturen er på ingen måte moralsk. Evnen til
lidelse og til smerte er der for å drive individet til handlinger som demper
den skaden
som dette representerer. Men det er ikke slik at naturen «oppdager» at lidelsens
ligning ikke har noen løsning, og dermed slår den av. Nei, det har den ikke
spandert ressurser på for det fremmer ikke reproduksjonen. Menneskets evne til
å begå selvmord er et av naturens mange «arbeidsuhell». Det er en bivirkning av
kognitive evner, som er resultat av en utvikling drevet frem av helt andre
mekanismer. SÅ det er helt korrekt at når vi begår selvmord, så trosser vi
naturen. Men det gjør vi også når vi bruker prevensjon. Vi er for lengst på
kant med dette amoralske bevisstløse gudemonstret vi kaller for naturen. Ja
hele vår eksistens er mer på tross av enn på grunn av naturen og dens iboende
lovmessigheter.
Ha dette i bakhodet når vi går inn i temaet: selvmord. Det er et tema som, ikke uten grunn, er både følsomt, skremmende og tabu.
Over en million mennesker omkommer i selvmord hvert eneste år. Det er noe i underkant av det antallet som omkommer i trafikken. Uansett forteller det at selvmord er noe som skjer hele tiden. I skrivende stund opplever vi en svak stigning i selvmordsraten i Norge.
Til tider, i noen kulturer har selvmord vært forbudt. Det kan jo i utgangspunktet høres meningsløst ut fordi den som begår selvmord jo er død og kan ikke holdes ansvarlig for sin handling. Men, selvsagt er det ikke alle selvmord som lykkes, og da kan man jo ansvarliggjøres for selvmordsforsøket. Og det burde vel være motiv godt nok til «å gjøre det ordentlig».
Så har vi jo også det faktum at selvmord også har blitt sett på som religiøst umoralsk. Og det har for eksempel slått ut på at selvmordere har blitt gravlagt utenfor kirkegården, i såkalt ikke-vigslet jord. Om det skulle sikre vedkommende billett til helvete eller ikke vites ikke. Selvmord, som fenomen, har så vidt jeg vet ikke vært nevneverdig utsatt for retorisk problematisering. Tvert imot snakker man oftere nå om selvdrap eller «selvvalgt død». Og denne bevegelsen i ordbruken handler jo om veien bort fra retorisk fordømmelse til å se på det hele som et menneskes ulykke. Men selvmord er likevel nært forbundet med skam. Det gjelder i alle fall i vår kultur. I andre kulturer, som f.eks. den japanske har det vært tradisjoner hvor selvmord er en æres-handling eller en måte å redde ære på. Men i vår kultur er selvmord forbundet med tabu og skam. Og det er kanskje forståelig på den måten at selvmord avslører en persons elendighet for alle og enhver. Og denne skammen kan påvirke selvmords-metoden. For eksempel kan nok en del møteulykker mellom personbil og buss eller trailer være selvmord, men bli registrert som ulykke.
De etiske sider rundt selvmord handler kanskje mest om samfunnet, men også om selvmorderen selv. For det er selvmorderen som tar beslutningen og gjennomfører handlingen. Og i den grad beslutningen er rasjonell vil jo den også inneholde etiske komponenter. For samfunnet og omgivelsene er altså selvmord tabubelagt og dermed også på mange måter omstridt. Jeg klassifiserer derfor også selvmord som et omstridt problem. Dette blir jo særlig synlig når det kommer til debatten om aktiv dødshjelp, som jeg tenker hører inn under denne problematikken. Jeg tenker at følgende aktører omfattes av problematikken:
1) Den suicidale
Selvmord kan jo, som sagt være, både være en rasjonell og en irrasjonell
handling. Når handlingen er irrasjonell handler jo det som regel om noe akutt,
ruspåvirkning, krise eller mental forstyrrelse. Men ofte kan jo dette være
kombinert med en vanskelig livssituasjon generelt, men det er ikke nødvendigvis
alltid slik. Det er selvsagt håpløst å etablere en rasjonell forståelse av
dette med utgangspunkt den suicidales mentale univers, all den tid dette er noe
som ligger utenfor det rasjonelle. Vi som er utenforstående kan ikke bare «være
i dette» på samme måten som den dette skjer med. Det er ikke dermed sagt at det
ligger utenfor analysen, men den analysen må komme som følge av forskning,
gjerne som en del av samfunnsanalyse.
Men i de tilfellene hvor handlingen kommer som et resultat av en rasjonell
overveielse så kan vi med utgangspunkt i egen rasjonalitet forestille oss hva
slags avveininger som kan inngå i en slik beslutning. Elementer i en slik prosess
kan være:
a. Utvikling av en oppfatning om at livet ikke er verdt å leve, eller
at døden er et bedre alternativ enn de livsutsikter man ser for seg selv.
For en som tenker empatisk etisk er det tenkelig med en livssituasjon som
oppleves som «verre enn døden». Innenfor empatisk etikk er
hverken liv eller livslengde noe mål i seg selv. Det betyr at døden i noen
tilfeller kan rangeres som det beste alternativet. Og da handler det selvsagt
om at livet er uutholdelig. Som regel handler det om fysisk eller mental smerte
som oppleves uutholdelig å leve med over lengre tid. Mental smerte kan både
dreie seg om tomhet, meningsløshet, tapt egenverd, sosial skam, ensomhet, men
også psykisk lidelse som f.eks. angst eller depresjon. En digresjon jeg har her
er jo forestillingen om at ethvert menneske som dør stort sett behandles med
respekt. Man får en
siste verdig oppmerksomhet. For mennesker som befinner seg på den sosiale
sidelinje kan tanken på dette øyeblikket føles stort. Men behovet som ligger i
bunnen av dette har jo sitt utgangspunkt i forskjellige
former eller grader for sosial eksklusjon. Her kan temperaturen på det
sosiale klima bokstavelig talt avgjøre forskjellen mellom liv og død.
b. Forestillinger om hva som befinner seg bak døden.
Det er klart at dersom forstiller seg overgangen til paradis, så er jo
terskelen for selvmord langt lavere. Kanskje er det forklaringen på at så mange
religioner, som ellers lover «gull og grønne skoger» på den andre siden, har en
streng retorikk mot nettopp selvmord, og garanterer helvetet i stedet. Kanskje
handler det om å tette igjen akkurat dette hullet. I forhold til vår tids
islamister og selvmordsbomber er dette en vesentlig faktor. Man er manipulert
til å tro at man kommer til paradis og får 70 jomfruer og kose seg med.
c. Alternativt: ønsket om å bli sett og akseptert som fullverdig menneske.
Det er jo kjent at det er flere kvinner enn menn som gjør selvmords handlinger,
men at det er flere menn som dør av det. En av forklaringene på dette kan være
at selvmordsforsøket ikke handler så mye om ønsket om å dø, som det handler om
søken etter omsorg, verdighet og oppmerksomhet. Det er jo en risikosport å
benytte en slik metode. Men det kan ha en fatalisme i seg: Det livet jeg lever
nå er uutholdelig. Så enten dør jeg, eller jeg blir funnet og da vil
jeg endelig bli sett. Begge utganger er bedre enn nå-tilstanden.
d. Tanken på de pårørende og etterlatte.
Den empatisk etiske tenker vil måtte ta pårørende og etterlatte med i
ligningen. For, om man er nær noen, så vil et selvmord kunne bety både sjokk,
smerte og sorg for andre. Og denne motvekten tror jeg faktisk er ganske stor.
Det er langt færre av de som er i forhold som begår selvmord. Dette kan være en
av årsakene. Man velger å holde ut et ellers uutholdelig liv, av hensyn til de
mennesker som er nær en.
e. Handtering av skammen som følger med dette.
Det å begå selvmord er å proklamere for hele verden at man har tapt her i
livet. Vi mennesker har sterk vegring mot akkurat det. I de fleste kulturer
oppfattes det som en uverdig måte å sjekke ut på. Det er noe man sniker seg
til. Det planlagte selvmord handler i stor grad om å gå bak ryggen på andre.
Det betyr at man forlater denne verden, ikke bare som uverdig, men også som
upålitelig. Tanken på alt dette genererer skam. Og det er en kraftig motvekt
som sannsynligvis har forhindret mange selvmord. Dette står likevel stikk i
strid med den tidligere nevnte oppmerksomhet og verdighet man kan forvente som
død. Det som kan avgjøre det hele handler nok i stor grad om hvilke
forestillinger om dette som gis mest fokus.
f.
Det ideelle selvmord
Mennesker har begått selvmord av andre grunner enn av nød og smerte. Det kan
ligge en idealisme i at nå er det på tide å vike plassen for andre, eller at
selvmordet blir en ideologisk protest mot livet, eller at livet i et overmodnet
perspektiv identifiseres som en lidelse, eller et høflig gjennomtenkt nei takk
til livets lotteri. Det kan være utallige grunner til å demonstrere et
ideologisk, religiøst eller filosofisk poeng ved å ta livet av seg.
g. Gjennomføring
i. Metode
Dersom målet er å dø, vil jo valg av metode ofte være styrt av at det skal gå
raskt og smertefritt. Men den empatisk etiske tenker må jo også tenke på de som
skal finne vedkommende og rydde opp etter dette. Det er det neste punkt handler
om. Det kan jo være andre mål også, for eksempel hevn. Da vil man være motivert
til å velge en sjokkerende metode.
Har man derimot et håp om å bli funnet og reddet, så er overdoser av
forskjellige slag det mest ideelle.
ii. Hvordan jeg vil bli funnet.
Den empatisk etiske tenker vil måtte ta med i ligningen at de som finner vedkommende,
og som skal rydde opp etter dette, kan pådra seg alvorlige traumer. Dette er
kanskje den mest alvorlige innvendingen mot selvmord. For det er vanskelig å
gjøre dette på en måte som ikke åpner for akkurat denne muligheten. På den
annen side kan nok noen være motivert av akkurat det traumatiske og
spektakulære ved en slik hendelse. Men da er man overmannet av det teatralske
og ikke og mangler etiske refleksjoner på akkurat dette.
iii. Signaler til omverdenen
Et selvmord eller selvmordsforsøk er alltid et signal til omverdenen. Det er
vanlig å etterlate seg et selvmordsbrev. Jeg forestiller meg at motivet for å
skrive selvmordsbrev, både handler om ønsket om at omverdenen skal forstå, om
oppmerksomhet, og kanskje også som øyeåpner. Og det ligger vel en realitet i
dette at selvmord ofte er øyeåpnere. Vanligvis ønsker jo ikke de som blir
igjen, at mennesker rundt dem skal begå selvmord. Så vi vil jo være opptatt av
å lære av dette, slik at vi kan forhindre flere lignende tilfeller. Akkurat
dette gir selvmorderen en åpning, en
arena å meddele seg på. Og det er kanskje den eneste arenaen vedkommende
har. For alle andre dører har suksessivt blitt lukket. Mennesket
har trukket seg unna, distansert
seg, latterliggjort,
umyndiggjort,
foraktet,
ekskludert,
snakket
til og om i stedet for å snakket med. Alt dette forvitrer de kanaler som
individet har å meddele seg gjennom. Da kan selvmordsbrevet åpne seg som en
siste mulig kanal som et menneske kan meddele
seg gjennom på en likeverdig måte. Om vi skal se dette fra omgivelsenes
side, så gir jo dette grunn til ettertenksomhet. Alle de fenomener jeg snakker
om her, som jo handler om sosialt spill. Det innebærer en risiko for å drive
mennesker til selvmord. Og da er igjen tilbake til det
sosiale klima, og vårt ansvar i forhold til det.
2) De pårørende
De pårørende og omgivelser blir jo trukket inn i dette ufrivillig. Det vil si
det handler ikke om deres beslutning. Og selvsagt kan det medføre mange
forskjellige reaksjoner. Dette kan være svært smertefullt. Og det er jo som
sagt noe som burde ha vært med i selvmorderens ligning i utgangspunktet. Men er
det skjedd, så må man jo forholde seg til det. Noen vil nok gå inn i seg selv
og reflektere om det var noe man kunne gjort annerledes. Så har vi jo selvsagt
både sorg, savn og kanskje også fortvilelse over at en man kanskje var glad i
var så ulykkelig, og at man aldri får muligheten til å rette det opp. Men jeg
tenker også at som pårørende så er det også vesentlig å ha fokus på å komme
videre i livet. En empatisk etisk tenker vil, i tillegg til alle andre
reaksjoner som måtte komme, ha fokus på hva vi kan lære av dette for fremtiden,
og hvordan vi steg for steg skal komme videre med våre egne liv. Man kan lære
av feil begått i fortiden, men man kan ikke gjøre de ugjort. Det vil si en
bevisst kamp mot å la seg overmanne av dårlig samvittighet og la det bli en
skygge som får lov å prege resten av livet. Det mest positive ved et selvmord
er lærdommen man kan trekke ut av det. Og den kan man kun trekke ut ved å gå
inn i det, og gjøre forsøk på å forstå. Deretter kan man gjøre seg refleksjoner
om hvilke endringer som må til for å dempe sannsynligheten for lignende
hendelser i fremtiden.
3) Samfunnet
I det modne samfunn følger det direkte av samfunnsoppdraget at her har man
minst to viktige oppgaver:
a. Dempe de skadevirkninger som oppstår i kjølvannet av selvmord.
Dette består i å forestå selve oppryddingen og støtte til pårørende og
omgivelsene. Selvsagt må det jo også etterforskning til for å slå fast hva som
egentlig har skjedd. Og dette kan slå begge veier. Noen ganger kan naturlig død
eller ulykker egentlig være selvmord. Andre ganger kan det som ser ut som
selvmord, være drap, ulykker eller kanskje også naturlig død. Som en digresjon
kommer jeg til å tenke på meg selv, en gang jeg kjørte bil. Plutselig kommer en
edderkopp ned rett foran ansiktet mitt. Jeg har edderkoppfobi, og reagerte
instinktivt. I den bevegelsen var jeg på tur over i motsatt kjørebane.
Sidepassasjeren gjorde meg heldigvis oppmerksom på det, og jeg tok meg inn. Men
jeg tenkte etterpå at om nå dette hadde resultert i en møteulykke med en
trailer, så hadde konklusjonen lett blitt selvmord.
Altså må det seriøs etterforskning til for å få et mest mulig korrekt bilde av
hva som har skjedd. Om nå det viser seg å være selvmord, så tenker jeg at
samfunnet har en plikt på seg å kartlegge og forsøke å forstå hva som ligger
bak. For dette kan jo igjen bli utgangspunkt for strategier for å dempe
forekomsten av selvmord. Det er neste punkt. Men sannsynligvis bør også
samfunnet søke kunnskap om hvordan man tar seg av pårørende og omgivelser på en
best mulig måte, slik at man unngår langvarige skadevirkninger som følge av
dette.
b. Dempe forekomsten av selvmord.
Selvmordsraten varierer fra
kultur til kultur. Det betyr at måten samfunnet innrettes på kan påvirke
selvmordsraten. Men sannsynligvis vil et samfunn aldri komme dit hen at
fenomenet forsvinner. Det
modne samfunn vil derfor jobbe kontinuerlig med strategier for å dempe
selvmord. Sannsynligvis sammenfaller dette med at samfunnet kontinuerlig jobber
med livskvalitet. Jo flere mennesker med god livskvalitet, desto færre
selvmord. Det er påstått at Norge ligger på verdenstoppen i forekomst av
selvmord. Det er ikke tilfelle. Norge ligger sånn ca. midt på treet. Det man
imidlertid kan se er at industriland tenderer til å ha noe høyere gjennomsnitt
enn utviklingsland. Kanskje skal vi ta dette med en klype salt, da det selvsagt
også kan finnes svakheter ved registreringen her. Men om det er tilfelle, så
kan det antyde at velstandssamfunnet også har noen skyggesider.
Selvmord er som sagt tabubelagt. Og alt som er tabubelagt rammes av
irrasjonelle myter og dårlig forskning. Derfor tenker jeg at samfunnet må
forholde seg til tabuet som en del av problemkomplekset. Det betyr å arbeide
med holdninger som bryter ned tabuet.
Dersom man tar samfunnsoppdraget
alvorlig er det avgjørende å finne frem til variabler som samfunnet kan påvirke
og som også påvirker selvmordsraten. For da finner vi hvilke knapper samfunnet
kan trykke på, som påvirker dette. Og kanskje burde denne forskningen stå i en
særstilling. For selvmord er nok på mange måter en viktig indikator for
livskvaliteten i samfunnet generelt. Og hypotesen er sagt at dersom
gjennomsnitts livskvalitet øker i samfunnet, så vil selvmordsraten gå ned.
Om jeg skulle foregripe begivenhetene så tenker jeg at en slik forskning vil
vise at et positivt
sosialt klima er langt viktigere for livskvaliteten enn materiell velstand.
Og et positivt sosialt klima preges av respekt for menneskets etiske verdi, og
at dette gjelder alle mennesker. Dette vil sannsynligvis dempe selvmord som er
forårsaket av sosial problematikk. I tillegg har vi jo selvmord som kommer av
sykdom, både fysisk og mentalt. Da er vi jo inne på helse, som jo egentlig er
et annet tema. Men likevel vil jeg påpeke at verdenssamfunnet i dag har et
system hvor legemidler blir til en del av problemet, i tillegg til å være en
del av løsningen. For det er jo faktisk slik at et langvarig sykt menneske er
mer lønnsomt for legemiddelindustrien enn et friskt menneske. Dette handler om
måten vi har tilrettelagt legemiddelindustrien på i verden. Dette er det jeg
kaller for en fatalt dårlig insitamentskonstruksjon.
Uten helse ingen livskvalitet. Det er altså vesentlig for et samfunn å bruke
gode rasjonelle virkemidler til å etablere en best mulig støtte for god helse i
samfunnet. Men sannsynligvis vil det være slik i lang tid fremover at mennesker
kommer i en situasjon hvor livet blir uutholdelig på grunn av
helseproblematikk. Her har Kristelig Folkeparti en retorikk som jeg har sans
for, nemlig «aktiv livshjelp». Det er imidlertid ikke noen motsetning mellom
aktiv dødshjelp og aktiv livshjelp. Det er samfunnets plikt å strekke seg langt
i å forhindre at mennesker kommer i en slik ulykksalig tilstand. Men det er
også samfunnets plikt, til å forholde seg til hvor grensen for egen utilstrekkelighet
går. Når individet overskrider den grensen at samfunnet er ute av stand til å
hjelpe, så er neste prioritet å etterkomme et eventuelt ønske om aktiv
dødshjelp. Dette kommer jeg tilbake til i neste punkt. Men i grenselandet
mellom selvmord og aktiv dødshjelp kan det være verdt å reflektere over en del
forhold. For det kan være at mennesker som er selvmordskandidater, i større
grad vil kunne fanges opp av helsevesenet før ulykken har skjedd. For eksempel
kan det være mindre risikofylt å oppsøke institusjoner for aktiv dødshjelp enn
å ta en overdose og håpe på å bli reddet. Begge deler er et kraftig signal til
omverdenen, men det er langt mindre farlig å snakke med noen, enn å ta en
overdose. I det modne samfunn vil enhver borger ha frihet til å kunne oppsøke
klinikker som tilbyr hjelp til aktiv dødshjelp. Men en del av dette handler jo
om kartlegging av årsaken til slike problemer. Og i denne prosessen er
muligheten stor for at man kan finne frem til alternativer. Det handler både om
forslag til alternativer men også om direkte støtte til å gjennomføre
alternative strategier. På den måten kan man etablere en arena som alternativ
til selvmordsbrevet. Om nå ikke dette skulle lykkes, så er jo aktiv dødshjelp
likevel et bedre alternativ enn selvmord. Man slipper å gå bak ryggen på noen,
man slipper uverdigheten. Man slipper at det å bli funnet overlates til
tilfeldighetene. Alt dette ivaretas av profesjonelle fagpersoner. Og pårørende
får muligheter, både til å forstå og til å ta farvel.
Vil muligheten for aktiv dødshjelp kunne avdempe selvmordsraten? Jeg vet ikke,
men jeg tror det. Den vil ta brodden av tabuet, og selvmordet blir ikke den
eneste mulige strategien for å komme av denne verden. Og mye av det som vi i
dag ser som selvmordsforsøk vil i stedet ende med en positiv kontakt med
helsevesenet, kanskje med en langt bedre utgang.
Se også her. Utgangspunktet for behov om støtte til selvmord er allerede nevnt i forhold til selvmord. I forhold til dette punktet går vi rett på de samfunnsmessige vurderinger. Et grunnleggende etisk spørsmål er: Hva som betyr mest av liv og livskvalitet? Dersom man spør enkeltmennesker, vil sannsynligvis mesteparten svarene havne i tre kategorier:
1) Livet er mer verdt enn livskvalitet (livet er hellig, men ikke livskvalitet)
2) Livskvalitet er mer verdt enn livet (livskvaliteten er hellig, men ikke livet)
3) Overlater til en ytre instans å besvare spørsmålet
Jeg tenker fordelingen mellom 1 og 2 ikke
vil bli så markant at man med rimelighet vil kunne bruke «normalisme» som et
argument for å universalisere en ide om f.eks. livets hellighet. Det vil alltid
være en signifikant del av befolkningen som tenker at det ikke er uetisk å
avslutte et liv som er uutholdelig.
Men aktiv dødshjelp skaper også en annen problematikk: noen må være villig til
å hjelpe. Det å aktivt være med på å forvolde en annens død er åpenbart en
belastning. En «rett» til aktiv dødshjelp vil gi en tilsvarende plikt til å
måtte yte hjelp. Med andre ord kan et dårlig utformet system medføre at
helsepersonell blir pålagt eller tvunget til å bidra til dette. Dette er
kanskje den mest signifikante innvending mot aktiv dødshjelp. Men det vi innser
er at i den grad dette skjer så har det med hvordan dette innrettes i
samfunnet. Her vil jo dette gå inn som et kriterium. Ingen skal noensinne bli
tvunget eller presset til å delta i dette.
Men igjen, om vi brukt spørreundersøkelse og spurt hvem som kunne tenke seg å delta i en slik prosess, så vil vi alltid ha fått en forholdsvis stor prosent som hadde vært åpen for dette.
Og siden aktiv dødshjelp ikke kan karakteriseres som å utgjøre noen generell risiko for utenforstående i samfunnet så klassifiseres dette opplagt som et omstridt etisk problem. Da er hovedregelen at individet beholder sin selvbestemmelse, men at samfunnet går inn med støtte og reguleringer som har dette som utgangspunkt.
Mennesker kommer altså i en livssituasjon hvor døden føles som et bedre alternativ enn det livet man har nå. I det modne samfunn innvilges individet friheten til å forvalte egen kropp. Dette innebærer også friheten til å ta avgjørelsen om å avslutte eget liv. Dette er i tråd med empatisk etikk. Livet i seg selv er ikke hellig, heller ikke livslengde. Det er livskvaliteten som teller. Og det enkelte individ er den største ekspert på eget liv. Det er utgangspunktet. Til tider går diskusjonene rundt dette høyt. Her skal jeg ta for meg noen hovedinnvendinger og løsningen på dem.
1. Skråplansargumentet
Argumentet går i retningene av at betingelsene for bruk av aktiv dødshjelp
stadig blir mindre strenge, slik at vi ender opp med kanskje å ta livet av
handikappede og utviklingshemmede mennesker. Løsningen på dette ligger i at
dette gjelder selvbestemt aktiv dødshjelp. Når jeg sier selvbestemt mener jeg
at dette skal være et resultat av en rasjonell
beslutning hos den dette angår. Dette innebærer at samfunnets ansvar ligger
i å forsikre seg om at det foreligger en selvstendig rasjonell beslutning. Det
innebærer selvsagt at individet må ha nødvendig kompetanse, både i forhold til
vurderingsevne og en rasjonell
virkelighetsoppfatning, slik at vedkommende vet hva dette innebærer og
hvilke usikkerhetsmomenter evt. risiko som foreligger.
2. Pasienten utsettes for press om %E5 ta en beslutning.
L%F8sning: I pengeboka mi har jeg liggende et kort som sier at jeg er frivillig
donor ved d%F8dsfall. Denne ordningen er privat, men burde bli offentlig og
utvides. Her vil man i det modne samfunn ha opprettet en nasjonal database hvor
individet selv kan regulere en del forhold opp mot staten. La oss kalle dette
for databasen for samfunnsrelasjoner. Her skal det v%E6re mulig for de som %F8nsker
det, %E5 reservere seg mot aktiv d%F8dshjelp. Det vil si at man stenger muligheten
for seg selv for fremtiden. Men, p%E5 den andre siden, skal det ogs%E5 v%E6re mulig %E5
%E5pne for aktiv d%F8dshjelp dersom man for eksempel havner i uhelbredelig koma,
eller i de siste stadier av Alzheimer. Det vil si at samfunnet gir oss alle
muligheter til %E5 utrykke v%E5r vilje p%E5 dette omr%E5det lenge f%F8r dette blir
aktuelt. For de som ikke registrerer sin vilje her, gjelder selvsagt ordningen
i punkt 1. Men her er det vesentlig at enhver form for press eller manipulasjon
eller overkj%F8ring er %E5 anse som medvirkning til drap.
3. Leger f%E5r en rolle som forvalter av liv og d%F8d, som de ikke %F8nsker.
L%F8sningen her er ordningen som er foresl%E5tt i punkt 1 over. Det vil si at
legene behandler i henhold til pasientens %F8nske og i respekt for individets
suverenitet i forhold til %E5 bestemme over eget liv. Det m%E5 dessuten v%E6re mulig
for leger %E5 reservere seg fra %E5 delta i alle prosesser rundt aktiv d%F8dshjelp.
Dette gjelder alt fra beslutningsprosessen til %E5 utf%F8re selve behandlingen. Det
er heller ikke n%F8dvendig at det m%E5 v%E6re en lege som utf%F8rer behandlingen. Denne
kan overlates til andre som har den n%F8dvendige kompetanse. Aktiv d%F8dshjelp er
ikke en rett, men en frihet. Det inneb%E6rer at de som engasjerer seg i %E5 hjelpe
med dette, gj%F8r det frivillig, ut fra egen overbevisning.
4. Samfunnet skal gi livshjelp og ikke d%F8dshjelp.
Tilgang til aktiv d%F8dshjelp skal ikke ha noen innflytelse p%E5 samfunnets plikt
til full innsats i forhold til %E5 yte livshjelp. Samfunnets l%F8sning p%E5 lidelse
skal alltid v%E6re livshjelp. M%E5let for samfunnet skal v%E6re at ingen individer
ber om aktiv d%F8dshjelp. Det skal v%E6re en kontinuerlig prosess %E5 f%F8lge
d%F8dshjelpstallene og hele tiden foresl%E5 tiltak for %E5 redusere raten. Men i de
tilfeller hvor samfunnet ikke strekker til, er det pasienten som har det siste
ordet, og det skal respekteres.
5. En pasients utrykk om at vedkommende %F8nsker %E5 d%F8 er mer et rop om
hjelp enn et reelt d%F8ds%F8nske.
L%F8sning: Helsepersonellets rolle i pasientens beslutningsprosess er %E5 v%E6re
premissleverand%F8r. Et av premissene er nettopp dette at mange i ettertid er
glade for at de takket nei. Dette inneb%E6rer alts%E5 en samtale med pasienten
hvor pasientene blir gitt den n%F8dvendige innsikt i de faglige
problemstillingene rundt temaet. Veldig ofte kan jo sykdomsforl%F8pet v%E6re slik
at pasienten har mulighet til %E5 reflektere over dette lenge f%F8r tilstanden blir
akutt. Det er ogs%E5 vesentlig at det finnes en gitt karantenetid, for eksempel
ett par d%F8gn. Her skal det hele tiden v%E6re mulig %E5 ombestemme seg.
6. Samfunnet m%E5 definere at livet er noe man alltid, kompromissl%F8st skal forsvare, og at dette prinsippet f%E5r prioritet over selvbestemmelse. Dette er argumentet om livets hellighet. Det er %E5 bemerke at dette er en ren moralsk holdning, som ikke er begrunnet i individets beste. I det modne samfunn vil ikke dette bli akseptert som et politisk argument. Politiske argumenter skal alltid relateres til individets beste. Vi m%E5 klare %E5 se forskjell p%E5 personlig etisk posisjon og samfunnets etiske verdigrunnlag. Det %E5 ha en personlig etisk posisjon om livets hellighet, er uproblematisk. Det %E5 ville p%E5tvinge alle andre %E5 leve etter en slik posisjon handler om et politisk grunnsyn, som jeg anser som problematisk. Det er p%E5 langt n%E6r alle som holder denne etiske posisjonen, og det gj%F8r dette til et omstridt etisk problem. Det %E5 skulle p%E5legge andre %E5 leve etter noe de ikke st%E5r for er grunnleggende udemokratisk og undertrykkende. Det bryter med det jeg kaller for livssynsfrihet. Da skal man ha svært gode samfunnsmessige begrunnelser for å gjøre dette. Da er vi tilbake til alle andre begrunnelser enn akkurat dette at vi må avstå fordi livet er hellig. Enten er det slik at livets hellighet er et overordnet etisk prinsipp, som ikke trenger begrunnelse, eller så må det begrunnes. Dersom noen forsøker seg på å begrunne det, så har det tapt sin status som det ultimate etiske prinsippet.
7. Hva sier samfunnet ved å akseptere aktiv dødshjelp?
Espen Ottesen sier i
denne sekvensen på verdibørsen at samfunnet, eller vi ved å tillate aktiv
dødshjelp, signaliserer at noens liv ikke er verdt å leve. Dette er en variant
av forrige punkt, men la oss se på det separat, for her er det et vesentlig
skille mellom subjektivisme
og andre filosofier. Dersom et menneske rapporterer at livet oppleves
uutholdelig og samfunnet tillater at det mennesket tar et initiativ for å få
hjelp til å avslutte det hele, har da samfunnet sagt at «ditt liv er ikke verdt
å leve»? Er det slik at det å tillate er det samme som å være enig? Selvsagt er
det ikke slik. Jeg har flere ganger opplevd nære mennesker som har vurdert
abort. Jeg kan godt ha hatt en mening om dette er et klokt valg eller ikke. Det
kan til og med være at jeg gir mine innspill. Men jeg har vært veldig klar på
hvor den endelige avgjørelsen ligger. Og jeg har gitt uttrykk for det: «uansett
hva du velger, så støtter jeg deg». Det er ikke det samme som å si at «jeg er
enig med deg». Men jeg vil nok kunne si at «jeg forstår deg», men selv det
innebærer ikke å si at jeg er enig. Dette er det jeg kaller for å ha en demokratisk grunnholdning. Når jeg sier «jeg støtter
deg uansett» så handler det ikke om mine synspunkter og om hva jeg ville ha
gjort, men om å vise respekt,
og å signalisere individets
egenverdi.
Legg merke til språket: Jeg sier «mitt liv» og «ditt liv». Det er meg, så er
det livet mitt. Dette er en grunnleggende variant av spørsmålet om hva
som er forskjellen på hva jeg har og hva jeg eier. I et dualistisk
tankesystem er dette skillet reelt. Min måte å
tenke på innebærer at mitt «jeg» er virtuelt. Like fullt er dette
vår mest grunnleggende subjektive intuisjon. Det er jeg, så er det livet
mitt, hjernen min, kroppen min osv. Da blir det grunnleggende spørsmålet: Er
det livet mitt, eller er det jeg som skal forsvares? Det er en ny variant av Det
nakne mennesket. Elsker du meg på grunn av kroppen min eller på grunn av
meg? Elsker du meg på grunn av livet mitt eller på grunn av meg? Jeg tenker at
for alle mennesker, så er livet den mest kostbare skatten vi kan eie. Å ja, jeg
trenger virkelig en stat som støtter meg i dette og forsvarer mitt liv. Men et
liv i seg selv er bare en prosess. Det får sin verdi i
kraft av subjektet som verdsetter. Vi erkjenner alle at det kan komme
situasjoner hvor lidelsen er så står at man er villig til å ofre denne dyrebare
skatten for å komme unna. Det er ikke mulig å se objektivt på dette. Hvilket
gjennomslag individets rapportering har, avhenger av respekt.
Hvis noen sier «jeg har uutholdelig vondt» og omgivelsene sier «nei det har du
ikke», så er dette uttrykk for manglende respekt. For opplevelsen
er privat. Det finnes ingen annen kilde til informasjon om individets
opplevelse enn via selvrapportering. La oss stille dette på spissen ved å
stille to parallelle spørsmål: Respekterer du meg eller livet mitt? Det er i
samme kategori som spørsmålet: Respekterer du meg eller pengene mine? Jeg vil
ha et samfunn som respekterer meg først og fremst, og eiendelene mine i kraft
av respekten for meg. Det er individet som eier og disponerer sitt liv. Når så
individet i sin avmakt velger å ofre sitt liv, så er ikke det noe som hverken
samfunn eller omgivelser behøver å være enig i. Men det skal respekteres. Det
er slik man praktiserer ekte menneskeverd.
8. Men individet vet ikke alltid sitt eget beste
Jamfør punkt 5, som egentlig omhandler det samme. Det beste motargumentet mot
punktet over er individet som ikke skjønner sitt eget beste. Det har
sannsynligvis skjedd utallige ganger at mennesker har takket sine omgivelser
for at de ikke etterkom deres ønske om å få dø. Akkurat dette er jo en del av
det som gjør hele temaet til et dypt dilemma.
Vi mennesker og vårt samfunn er jo langt fra å komme dit at vi har eliminert muligheten
for at noens liv blir til ren lidelse og meningsløshet. De beslutninger som
tas, enten de er av samfunnet, eller av den enkelte, gjøres i avmakt. Empatisk
etikk er først og fremst den avmektiges
etikk. Det er den etikken som er mest villig til å se realitetene i hvitøyet,
men med utgangspunkt i ambisjonen om fortsatt å beholde rasjonaliteten
og verdigheten
gjennom livets mørkeste daler.
Når et samfunn går til det skrittet å tillate aktiv dødshjelp, så reiser deg
seg umiddelbart en rekke problemstillinger og dilemmaer som må tas stilling
til. Kanskje er det nettopp derfor vegringen er så stor.
Vi har jo sterke dilemmaer i forhold til barn, og mennesker med manglende
kognitiv kapasitet. Her har jeg ingen fasitsvar. Jeg tenker at prinsippet om
selvbestemmelse bør stå høyt. Foreligger ikke denne, så skal ikke samfunnet
kunne ta saken i egne hender. Det skal ikke så mye kognitiv kapasitet til for å
kunne ønske å dø og gi uttrykk for det. Men igjen, kanskje det ikke er nok i
forhold til en mentalt utviklingshemmet person som ikke aner rekkevidden. Her
må det sannsynligvis medisinske vurderinger til i forhold til lidelse og
livsutsikter. I forhold til barn er dette svært vanskelig. Men igjen, et
uttrykt ønske om å få slippe, kombinert med dokumentert lidelse og manglende
livsutsikter bør sannsynligvis være nok. Men her er det vel realistisk å
erkjenne at de betingelsene jeg her setter kan være vanskelig å få frem med god
nok sannsynlighet. Som sagt dette er et dilemma.
Et område det har vært diskusjon om er mentale lidelser, for eksempel angst
eller depresjon. Her tenker jeg at disse lidelsene ofte har for liten respekt
blant mennesker som aldri har opplevd dette. Personlig har jeg vært nær
mennesker med slike lidelser. For eksempel kan angst oppleves som det totale
altomfattende helvetet som det er umulig å slippe ut fra. Det er altså en
«kategori 1» lidelse på lik linje med ekstrem fysisk smerte. Da er det vel også
klart at dersom helsetjenesten ikke er stand til å avdempe dette på en måte som
gir pasienten en mening eller et alternativ, så kan aktiv dødshjelp ende opp
som et akseptabelt alternativ. Og igjen, vi må passe oss for ikke å overkjøre
pasientens selvråderett i slike saker. Det betyr også tilbakeholdenhet, selv om
omsorgsapparatet rundt skulle ha en annen oppfatning. Fasiten på om medisinsk
behandling er et alternativ eller ikke, er til syvende og sist hva pasienten
velger å gjøre, gitt at han er godt nok informert og har den nødvendige
kognitive kapasitet.
Jeg tenker at det å innvilge aktiv dødshjelp må være basert på selvbestemmelse.
Men den kan ikke være betingelsesløs.
Her må vi selvsagt ha kriterier, prosess og prosedyrer. Det vi også vet er at
disse aldri kan bli feilfrie. Noen vil hate samfunnet for å holde tilbake, mens
andre vil takke samfunnet i ettertid. Så har vi de som dør, som ville ha endt
opp med å takke samfunnet dersom de hadde blitt nektet. Dette er kostnadssiden
i beslutningsregnskapet. Plussiden er at vi dermed kan spare mye lidelse, skape
mere trygghet og samfunnets signal om menneskeverd og ubetinget respekt for
enkeltindividet.
Når det gjelder personlig livssyn er det påfallende å observere at motstanden mot aktiv dødshjelp er størst i kristne miljøer. Sannsynligvis gjelder dette også muslimske miljøer. Det er nærliggende å trekke den konklusjonen at det er en utbredt mangel på refleksjon over forskjellen mellom personlig livssyn og politisk samfunnssyn. Dersom et pluralistisk samfunn med mange livssyn skal kunne fungere med lavest mulig konfliktnivå er man nødt til å respektere og forsvare hverandres frihet til å leve etter egen overbevisning. En blanding av personlig livssyn og politikk kan muligens skje etter følgende mekanisme:
1) Man har et livssyn som forbyr for eksempel aktiv dødshjelp
2) Man har et politisk ståsted som utrykker vilje til å gjøre egne verdier obligatorisk gjeldende for alle individer i samfunnet (undertrykkelse)
3) Eller man er så overbevist om at eget livssyn er det beste for alle uansett at livssynet mer eller mindre blir et partiprogram
4) Eller man har samme samfunnssyn som man finner i Bibelen hvor Gud straffet hele samfunnet for synder som noen hadde begått (jfr. Historien om Sodoma og Gomorra)
5) Livssynet gir basis motivasjon for å problematisere i stedet for å lete etter løsninger. Man blir kreative i å konstruere argumenter og problemstillinger mot for eksempel aktiv dødshjelp.
6) I denne argument-rekken plukker man ut de argumentene som er mest politisk spiselig.
7) Disse argumentene raffineres så i forhold til ordbruk, begreper og retorikk.
Motstanden mot aktiv dødshjelp har klare paralleller i debatter om homofili, ekteskap, prostitusjon, selvbestemt abort, bioteknologi, prøverørsbarn osv. Fellesnevneren for alle disse er viljen til å umyndiggjøre andre, altså en totalitær tendens i vedkommendes politiske grunnholdning.
Innenfor empatisk etikk er selvråderett over egen kropp en grunnleggende forutsetning for individets frihet. Enhver form for overstyring av individets autonomi på dette området regnes som etisk galt, eller umoralsk. Men her finnes selvsagt grader av unntak og utilstrekkelighet hvor det er forståelig at dette brytes. Men individets selvråderett må være hovedprinsipp og man må ha svært gode begrunnelser for å fravike dette. Selvsagt gjelder dette også enhver form for krenkelse mot individets kropp, enten det er i form av vold eller seksualitet, eller andre former.
Vold er påføring av fysisk-, psykisk-, sosial- eller økonomisk skade, lidelse eller tvang. Vold kjennetegnes ved at den her en destruktiv hensikt, og at primærresponsen er aggresjon. Vold er som regel, men ikke alltid drevet av aggresjon.
Vold er alltid ødeleggende for den som rammes av det og derfor alltid galt sett med empatisk etiske øyne. Empatisk etikk er kjemisk renset for enhver mulighet til rettferdiggjøring av vold. En ideell praktisering av dette er med andre ord total pasifisme. Men empatisk etikk kan ikke praktiseres deduktivt fordi verden ikke er fullkommen. Individet er utilstrekkelig og det betyr dilemmaer hvor etisk idealisme brytes i alle tilgjengelige alternativer. Derfor må man innføre begrepet forståelighet inn i dette. Det vil si i klartekst: Ja vold er alltid etisk galt, men noen ganger er det forståelig. Det at noe er forståelig betyr ikke at det er akseptabelt. Og her er empatisk etikk en streng etikk. Vold er aldri akseptabelt. Men ved hjelp av å tilstrebe forståelse, ved hjelp av empatisk innblikk for alle parter, men da i denne sammenheng for utøveren, så sier denne forståelsen noe om hvem denne personen er, hva som utløste volden. Og det gir igjen en pekepinn i forhold til hva vi kan forvente oss i fremtiden. Når man selv er utenfor det som har skjedd, så er jo vår rolle å bedømme dette. Det at vold er empatisk etisk uakseptabelt betyr ikke noe annet enn at det er et virkemiddel som vi vegrer oss i det lengste fra å bruke, og når det først brukes så handler det om den ytterste nød. Da handler det om ekstreme nødsituasjoner med alvorlig fare for skade på liv og helse. Vi mennesker evner som regel å forstå slike situasjoner. Og jeg personlig ville ikke følt behov for å være redd et menneske som måtte ty til vold for å forsvare seg eller sin familie mot angrep.
Den vanligste årsaken til utøvelse av vold mellom enkeltmennesker er irrasjonell på den måten at den hverken er planlagt eller gjennomtenkt. Vi må ikke glemme at vi mennesker bærer på en evolusjonær fortid hvor språket i det sosiale spill også har handlet om provokasjon, aggresjon, oppvisning av styrke, ære, fornærmelse, sosial rangering osv. Volden er den mest nærliggende, eller automatiske løsningen på slike utfordringer. Utenpå dette har vi utviklet en sosial påbygning, et sett med sosiale tilbøyeligheter og ferdigheter som har gjort det mulig å avdempe dette til fordel for et mer fruktbart sosialt samspill. Men alt dette krever kognitive ressurser. Derfor handler dette i stor grad om en indre konflikt som oppleves mellom følelser på den ene siden og fornuft på den andre siden. Da blir individets evne til å kontrollere seg selv avgjørende for utfallet.
Men det er flere fasetter i dette spillet. For fortsatt har alfahannen en sterk både sosial og seksuell appell. Det betyr at menneskekulturene sliter med en dobbelthet hvor framvisning av styrke og vold i noen kontekster fremstår som tiltrekkende og appellerende, samtidig som det er sosialt avskyelig og uakseptabelt. Det er ikke tilfeldig at mennesker som begår vold og drap kommer høyt på rangstigen i fengslene, mens sedelighetsforbrytere kommer nederst. Det er heller ikke tilfeldig at vold forherliges i filmer og litteratur, mens dyrking av sex må gjemmes bort. Alt dette er en nøyaktig forutsigelse av at mennesket er formet av seksuell seleksjon. Dette er markante trekk ved mennesket som slår inn og manifesterer seg på sin særegne måte i de forskjellige kulturene.
Selvsagt er det slik at disse strømningene i mennesket dempes og kontrolleres på sine særegne måter innenfor de forskjellige kulturene. Kanskje kan man gjette på at jo mer biologinær en kultur er i forhold til dette, desto dårligere er betingelsene for utvikling mot avansert sivilisasjon.
Uansett så er hovedpoenget i dette at vold
er noe latent underliggende hos mennesket, og at det nå og da bryter frem,
irrasjonelt, ukontrollert og uplanlagt. Fortsatt er det sannsynligvis et visst seleksjonspress
i denne retningen, som vedlikeholder tendensen. Ja, kvinner ønsker seg nok
snille menn på overflata, men samtidig er de «kjedelige og lite spennende».
Råtasser «er noen fordømte udyr, men de er like fullt tiltrekkende og spennende».
I sum betyr det at muligheten for å bli fullstendig kvitt denne type vold kan
regnes for utopi. Men når det er sagt så ser vi jo at voldsnivåene i de
forskjellige kulturene er svært forskjellig. Med andre ord vil måten samfunnet
er innrettet på kunne være med på å dempe eller forsterke denne effekten.
Dermed er det duket for forskning på mekanismer som demper eller forsterker,
slik at vi til slutt kan finne frem til den formelen som nærmer seg et
samfunnsmessig minimum i forhold til voldsrate.
I tillegg til forekomst av irrasjonell vold har vi jo selvsagt den planlagte, bevisste bruken av vold som virkemiddel. Her kan flere motiver ligge i bunnen. Det kan handle om dominans eller maktutøvelse, rivalisering eller ren sadisme, altså at den andres lidelse blir et bevisst mål i seg selv. Bevisst bruk av vold er innenfor visse kontekster en svært lønnsom strategi for undertrykkelse og kontroll av andre. Kanskje er det den mest lønnsomme strategi som finnes. Men dette er jo ikke et virkemiddel som er til for alle. I ethvert forhold tilfaller dette privilegiet den som er sterkest, psykisk, fysisk eller sosialt. Og er det slik, ja de representerer jo tilgangen til et slikt virkemiddel en konstant fristelse i forhold til å ta det i bruk. Mot dette står altså de sosiale normer, sperrer og tabuer som til enhver tid er etablert i kulturen. Med andre ord kan en eller en gruppe som fristes til bruk av vold risikere å få samfunnet mot seg. Derfor vil det alltid i et slikt spenningsfelt oppstå strategier og retorikk, utformet med henblikk på å nøytralisere sosial motvilje mot vold. I den grad dette lykkes, utløses det jeg kaller for den sosiale ventilasjonseffekten. Vi skal være oppmerksomme at retorikk som spinner ut av denne type frustrasjoner også kan bli til en sosial arv, tradisjon, til normer og moral. Slik sementeres volden inn i kulturen og blir til etiske singulariteter i absolutte moralforestillinger. I tillegg til dette sosialt arvede bakteppet, så får vi selvsagt også den individuelle og gruppens oppfinnsomhet akkurat nå. Og oppfinnsomheten er i forhold til å finne frem til retorikk som gir sosial aksept for bruk av vold. Og dette handler ikke bare om sosial aksept, det handler selvsagt også om egen aksept for bruk av det virkemidlet man vet vil vinne kampen, i alle fall på kort sikt.
Summen av dette er altså at bruk av vold er noe som ligger latent i oss mennesker. Det er selvsagt individuelt. Så har vi de sosiale, kulturelle og moralske bremser mot dette. Så har vi de kulturelle og individuelle unntakene som gjør vold akseptabelt likevel.
Gitt de perspektiver som vi har vært innom, vil en enkeltperson som utøver vold, samtidig pådra seg betydelig risiko. Er volden begått i affekt er nok risikoen større, både i forhold til skadeomfang og fare for sanksjoner.
Vold begått planlagt og bevisst har selvsagt risikoen med i kalkuleringen. Og her kan som sagt ligge en rekke kalkuleringer og strategier som har til hensikt å dempe dette.
Motvekten til denne risikoen er først og fremst de gevinster som oppnås, enten i form av dominans, kontroll, eller tilfredstillelse av aggresjon, eller hat.
Så kan man jo spørre seg om det man påfører voldsofferet veier for eller imot bruk av vold. Jeg tenker meg at mange som begår vold i forhold vil si at, ja, de er glade i den de utøver volden mot. Noen vil sågar si at de utøver volden til beste for voldsofferet. Det er selvsagt ikke tilfelle. Vold kan ikke annet enn skade eller ødelegge på så utallige mange måter. Kurven for tilgang til bruk av vold følger på ingen måte en tilsvarende kurve for visdom eller rasjonalitet. Det er altså ingen grunn til å anta at den som har det privilegium, å ha tilgang til et slikt virkemiddel, har så mye mer og bedre dømmekraft enn offeret. Uttrykket «til det beste» handler ofte om utøverens egen fantasi om det beste liv for seg selv, og de andre med rollen som nikkedukker i denne fantasien. Ofte handler dette om ren egoisme og den retorikken som skal til for å skjule den.
Bruk av empatisk etikk i dette
regnestykket handler om at tiltenkt offer tas med i regnskapet som et
fullverdig, likeverdig autonomt individ. Og i en slik setting er risikoen for
tap av liv, eller varige fysiske eller psykiske skader
så høy at ingenting kan forsvare dette. Empatisk etikk fremhever livskvalitet
og dermed også individets frihet og autonomi. Bruk av vold og forsøk på å
dominere er det motsatte av dette.
Da sier det seg selv at en ligning om bruk av vold, rent instrumentelt for å
oppnå et eller annet, aldri vil bli et reelt alternativ.
Samtidig må det gjentas at utilstrekkelighet kombinert med nødsituasjoner, der liv og helse står på spill er noe som kan forstås. Idealet er at samfunnet alltid skal være der for oss. Men det vil jo aldri kunne bli en realitet i alle situasjoner. Det gir en forståelighet som de fleste samfunn forholder seg til, og som fritar for negative reaksjoner fra samfunnets side.
Til slutt er det verdt å nevne at utøvelse av vold også kan skade og påvirke voldsutøveren selv i negativ retning. Det har jeg skrevet litt om her. I tillegg vil jeg påpeke at utøvelse av vold er den mest biologinære form for utløsning av aggresjon. Og en slik utløsning byr som regel på en følelse av tilfredsstillelse. En slik tilfredsstillelse huskes, og den vil svekke individets selvkontroll i forhold til å ville gjenta handlingen. I tillegg kan jo handlingen få den ønskede virkningen. Det gir en rasjonell grunn til å ville gjenta den der den oppfattes å kunne ha ønsket effekt (instrumentell vold). I tillegg til dette vil bruk av dette virkemidlet sette en standard for utøveren selv og for omgivelsene. Det vil si en standard som kan bli oppfattet som at vold er sosialt akseptabel. Veien dit kan ofte gå gjennom en prosess hvor man rettferdiggjør gjengjeldelse for seg selv og andre. En slik rettferdiggjøring kan være svært kreativ og sofistikert. Og den påvirker individet selv og legaliserer virkemidlet, mentalt og sosialt. Til sammen åpner dette for et mønster av gjentakelse. Og dette er et mønster som individet selv risikerer å miste kontrollen over.
Den som blir utsatt for vold, blir aldri utsatt for dette som følge av egen beslutning. Det høres kanskje ut som en selvfølge. Men veldig ofte er den retorikken vi nevnte innledningsvis innrettet mot akkurat dette, nemlig at offeret selv har valgt det som kommer over ham eller henne. Slik er det ikke. Vold tildeles alltid som en følge av utøverens mentale prosesser. Er dette en rasjonell prosess, så handler det om en beslutning, og den tilhører utøveren, eller utøverne. Måten dette retorisk fremstilles på er at overmakten setter regler og konsekvenser, eller har noen holdninger. Når individet bryter reglene, eller gjør noe som provoserer, blir det hetende at individet dermed har valgt konsekvensene. Det er ikke tilfelle. I noen tilfeller kan det være at individet, som en del av sin beslutning om å trosse overmakten, og også innser at sannsynligheten for å komme unna med det, er svært liten, så handler dette om villigheten til å ta den kostnaden. Vedkommende har ikke besluttet kostnaden. Det, er det overmakten som har gjort. Vedkommende skulle sannsynlig helst ha sett mildere konsekvenser, men kan noen ganger altså, i sin utilstrekkelighet velge å akseptere den kostnaden som følger med sin handling.
I andre tilfeller kan vedkommende ha regnet med å komme gjennom med sin handling uten å bli oppdaget. I andre tilfeller er provokasjonen en irrasjonell handling eller vedkommende mangler selvkontroll, og i atter andre tilfeller mangler vedkommende det jeg kaller for proaktiv kompetanse. Det vil si at vedkommende ikke er klar over overmaktens reaksjonsmønster. Men i ingen av disse scenarioene er det slik at individet aktivt går inn og velger den skjebne som overmakten tildeler. Det vil i klartekst at i all voldsutøvelse så er offeret et reelt offer. Og offeret har ingen skyld i det som kommer over vedkommende. Dette henger nøye sammen med mitt syn på ansvar. Ansvarliggjøring er kun meningsfylt i forhold til det individet kan påvirke. Og alle scenarioene vi har nevnt her er det voldsutøver som beslutter og utfører volden. Da er det voldsutøver som har ansvaret.
Jeg tenker at evnen til å avstå fra
voldsbruk i forbindelse med konflikter er noe som har vært der fra før menneske
ble menneske. Tenk over det: Alfahannen
er stor og råsterk. Den som havner under hans hammer, får ikke bare juling,
risikerer skade og død, men han blir også ydmyket. Det betyr også tap
av sosial kapital, med tilhørende tap av privilegier,
posisjon og selvsagt også muligheten for å bli tråkket på av andre.
Dessuten var det jo langt bedre å stå allianse
med overmakten, slik at man ble forsvart dersom man ble utsatt for noe. Og det
kan gå enda lengre enn det. For slike allianser vedlikeholdes og forsterkes ved
at man forsvarer overmakten. Man blir et
grått menneske som forsvarer den bestående overmakten, og rykker ut på
vegne av den. Alt dette ansporer til at det finnes latente tilbøyeligheter til voldsunnvikende
strategier. Dette slår ut i underkastelse,
tilbedelse
og alliansebygging, opportunisme
og smisking. Alt dette er ingredienser som etter hvert har
inngått i menneskets forestillinger om religion, men også etter hvert om
hvordan man best organiserer et samfunn.
Noe av dette ble til slutt satt ord på av filosofen Thomas
Hobbes, som innså at for å etablere et klima med lavt konfliktnivå og mer
samarbeid, så måtte enkeltmennesket si i fra seg sin rett til å bruke vold, mot
at samfunnet blir den instansen som forsvarer deg mot vold. Det er det som
kalles for samfunnskontrakten.
Så har altså det siviliserte mennesket funnet frem til en mekanisme som har vist seg svært virkningsfull i forhold til å dempe voldsnivået i samfunnet. Og resepten handler om at staten har voldsmonopol. Det betyr i praksis, med noen unntak som handler om forsvar og nødverge, at samfunnet ikke aksepterer annen bruk av vold enn den som samfunnet selv utøver. Utenom dette, har vi som enkeltindivider ingen rett til å bruke vold. Bryter vi dette må vi regne med reaksjoner fra samfunnet.
Det vi skal se litt nøyere på her er hva
dette innebærer og refleksjoner man må ha på samfunnsnivå for å kunne forvalte
dette ansvaret på en forsvarlig måte. Men først vil jeg påpeke den latente
risikoen som ligger i dette. For det finnes ikke et eneste gode uten at det
blir en kostnad. Og i denne sammenheng så handler kostnaden om risikoen for det
jeg kaller for samfunns-monsteret.
Altså, om vi overlater maktmidler til en gruppe mennesker, samtidig som vi selv
avstår fra det, så har vi samtidig skapt en organisasjon vi pr. definisjon ikke
lengre har kontroll over. Dette er ikke teori. Dette er en latent svakhet som
er til stede i alle samfunn, og som alle stater, i større eller mindre grad
forurenses av. Måten våre vestlige demokratier er bygget opp på er bevisst utformet for å
motvirke denne effekten. Det er kombinasjon av demokrati og den velkjente
inndelingen mellom lovgivende, dømmende og utøvende makt. Dette er vellykket,
men likevel ingen fullgod måte å gjøre det på. Kanskje det er på tide å se på
flere reformer her. Men det er utenfor dette temaet.
Et rasjonelt samfunn med tilgang til voldsmidler må selvsagt sine refleksjoner om bruk av slike virkemidler. Måten man reflekterer om dette på vil avspeile, både grunnleggende samfunnssyn og menneskesyn. Her er noen momenter som jeg kan komme på:
1) Er individet til for staten (kollektivisme) eller er staten til for
individene (individualisme)?
Det sier seg selv at en kollektivistisk orientert stat vil ha sterkere
totalitære tendenser og orientere seg mer i retning av å være undertrykkende og
kontrollerende. En individualistisk orientert stat vil naturlig være mer
tilbakeholdende og heller opptre som beskytter av individet og individets
frihet.
2) Synet på mennesket: Er mennesket et troll som må holdes i sjakk (formynderi), eller er mennesket et vesen som trenger beskyttelse og frihet for å kunne blomstre (liberalisme)? Synet på mennesket kommer sannsynligvis best frem når man reflekterer over naturtilstanden. Her er det også vesentlig å bemerke at vi nok har en vekselvirkning mellom stat og kultur. En sterkt undertrykkende stat vil sannsynligvis virke som en selvoppfyllende profeti på den måten at det skaper illojalitet, og også mer ansvarsløshet. Individer som blir behandlet som barn, taper selvfølelse, og med i det dragsuget forsvinner også ansvarsfølelse. Resultatet blir at medisinen må økes: mer kontroll, mer formynderi.
3) Etisk grunnsyn: Går det grenser for hva man kan utsette individet
for, eller er alt lov i statens og det godes tjeneste? (målet
helliger midlet) Ideologi og etisk grunnsyn som ikke har med individet i
ligningen, vil typisk mangle grenser for fysisk og psykisk maktbruk.
Kollektivisme og deduktivisme følger gjerne hverandre. Dette henger sammen med
punkt 1. I en kollektivistisk stat er det akseptabelt å bruke vold i den
hensikt å undertrykke. Staten kan gjerne
være strengt moralsk, men da også deduktivistisk,
slik at døren står på vid gap for bruk av vold og avskrekking
i statens tjeneste.
I motsetning til dette er empatisk
etikk uløselig knyttet opp mot individet. Her opererer vi med begrepet etiske
singulariteter. Det gir klare begrensinger på bruk av vold som virkemiddel.
Bruk av vold til undertrykkelse eller å avskrekke, er utelukket. En empatisk
etisk stat vil typisk kun ty til bruk av vold i forbindelse med nødverge, dvs.
ofte som respons på andres aggresjon eller trussel om aggresjon. Her er det
også et vesentlig prinsipp at virkemidlet skal avpasses i forhold til hva
situasjonen krever for å oppnå kontroll. Det empatisk etiske samfunn ser på
bruk av vold som et utrykk for avmakt og utilstrekkelighet.
Avmakt handler om mangel på alternative virkemidler, mens utilstrekkeligheten
handler om den manglende evnen til å forebygge slik at slike situasjoner kunne
oppstå.
Så langt jeg kan se så kan vi se ut av disse momentene at det utkrystalliserer seg to grunnleggende politiske grunnsyn, nemlig det totalitære på den ene siden og det liberale på den andre siden. Men det er sjelden vi finner samfunn som er rendyrket det ene eller andre. Et eksempel på et rendyrket totalitært samfunn er dagens Nord-Korea. De fleste samfunn er blandinger men kan gjerne sies å ha profiler som enten sorterer de i den totalitære eller demokratiske leiren.
Men et lite poeng til slutt som er verdt å nevne. Vi må aldri glemme at bruk av vold også gjør noe med utøveren. Det har jeg vært inne på her. Men i tillegg vil jeg påpeke at den som utøver vold risikerer å tape deler av selvkontrollen. Vold er tross alt et uttrykk for aggresjon, og sannsynligvis er det slik at den medfører affekt og man åpner opp for en strøm av aggressive følelser som eskalerer voldsbruken. Når vi hører om politivold, tenker jeg at det ofte er slike mekanismer vi har med å gjøre. Akkurat denne effekten er igjen en klar indikasjon på at samfunnet bør være tilbakeholden i forhold til bruk av vold.
Definisjon på helse er best gjengitt her.
Eldre tekst om helse finer du her.
Den helsen individet til enhver tid har, henger direkte sammen med den utvikling individet har hatt frem til nå. Vi vet at helsen påvirkes av en rekke faktorer, som arv, livsstil, helsetilbud, tilfeldigheter. Vi vet også at livsstil er en betydelig del av dette. Men vi vet også at det psykososiale miljøet som individet lever i har mye å si. I og med at vi skal vinkle dette fra en etisk synsvinkel er det vesentlig å fokusere på hva som kan påvirkes, men også ikke minst kunne skille mellom hva som kan påvirkes og hva som ikke kan påvirkes. Mye av dette, også de samfunnsmessige sidene har jeg vært inne på her. I tillegg vil jeg innom følgende temaer:
1) Individets ansvar for egen helse
Når vi vet at individets livsstil påvirker helsen, så gir det selg selv at
individet må leve med konsekvensene
av sin tidligere livsstil, på godt og ondt. Det er det som er ansvaret.
Muligheten til å påvirke dette avhenger av informasjon og gjennomføringsevne.
Jeg tenker at alle ønsker seg god helse. Men ofte kan det vel være slik at vi
som barn og ungdom tar dette for gitt. For det som fungerer i livet vårt blir
ofte usynlig for oss. Vi har jo også det problemet at, måten vi lever på nå,
får helsemessiges konsekvenser langt inn i fremtiden. Altså handler avveiningen
om kortsiktig
makelighet eller nytelse
opp mot langsiktige bivirkninger. Her kommer individets
ressurser inn i bildet. Denne ligningen består av individets
selvkontroll, men også det faktum at den opplevde innsatsen og det offer
som må til i høy grad avhenger av individets ressurser i utgangspunktet. I skrivende
stund tenker jeg at dette problemet er mer avdempet fordi kropp og sunnhet er
på moten. Og det er jo, i så måte, en god mote. Unge mennesker etablerer tidlig
gode vaner for å trene og ta vare på kroppen. Når det er sagt så er det vel
liten tvil om at dårlige vaner, som f.eks. rus og tobakk hyppigst etableres i
tenårene. Det henger nok sammen med at tenåringer
ofte kan tape mye av sin rasjonalitet i denne fasen av livet. Og når først
avhengigheten er der, så
har ikke alle de mentale ressursene som skal til for å komme ut av det. Det
ansvar, jeg snakker om her, handler ikke om fordømmelse
eller tap av rettigheter eller noe slikt. Det er ingen grunn til å legge stein
til byrden. Nei, ansvaret handler kun om det å måtte leve med en helse som er
dårligere enn den kunne ha vært med en bedre livsstil. På den annen side kan
individer som har gjort dårlige valg, og som føler for det, være med å
forebygge gjennom å fortelle sin historie slik at andre ikke behøver å gjenta
det. Dette er jo noe som kan gjøre inntrykk på barn og ungdom.
Uansett er det vesentlig å påpeke at samfunnets helsetjeneste må vær nøytral i
forhold til dette. Er du syk eller skadet, så skal din rett til hjelp fungere
uavhengig av om din lidelse har komponenter av egne handlinger som en del av
årsaksforholdet. Ingenting annet er rettferdig. Det er mulig å drikke mye og
røyke og fortsatt leve med en jernhelse. Mens andre er mye mer sårbare.
Påvirkning til å ta vare på helsen må skje via opplysning og kampanjer, ikke
via diskriminering på rettigheter.
2) Samfunnets ansvar for individets helse
Det grunnleggende samfunnsspørsmålet er om dette er et samfunnsansvar eller
ikke. Om det ikke skulle være noe samfunnsansvar så vil dette uregulert føre
til at dette er en tjeneste for rike, mens fattige får seile sin egen sjø. Det
tror jeg ingen er tjent med. Helsetjenester er dyrt og har i løpet av de siste
hundre årene befunnet seg i en rivende utvikling. Og det er klart at jo flere
som er inne i dette, jo mer erfaring og kunnskap skapes det i systemet. Det er
en begrunnelse for at alle bør ha tilgang. Man kunne jo kanskje si at forsikring
ville løst noe av dette problemet. Ideelt sett skal jo forsikring fungere som
en omfordelende mekanisme. På den måten er jo forsikring en kollektiv ordning.
Vi er alle med og spleiser. Og dette betaler for de tjenester vi har behov for.
Friske mennesker blir netto bidragsytere inn i et slikt system, mens de som
sliter står for motvekten. Fra et samfunnsperspektiv ser jeg et par problemer
med forsikring. For det første er det slett ikke alle som har råd til dette.
For det andre, så får private selskaper veldig fort inn blåruss som straks
begynner å «tweeke» systemet for å vri mere profitt ut av det. Det betyr i
klartekst at man går etter de kundene som har minst potensielt behov for
forsikringen. Altså de som betaler mye men aldri blir syke. Og motsatt er man
motvillige og stiller begrensinger på de som har dårligere utsikter. Det
ideelle blåruss forsikringsprodukt er det som selger utelukkende til mennesker
som aldri får behov for det. Med andre ord, den samfunnsvennlige
omfordelingseffekten forvitres. Slike tendenser går det nok an å gjøre noe med,
ved å sette regulering på dette. Men forsikringsmodellen er faktisk også
interessant av en annen grunn. I stedet for å
bygge insitamentet om bare å forsikre friske mennesker inn i produktene så
kan man heller drive forebyggende arbeid. Altså, forsikringsselskapet går inn
med midler og støtte som forebygger sykdom. Her har vi det riktige insitament-designet.
Vi kan ikke påvirke hvem vi selger til, men vi kan påvirke og forebygge mot at
de blir syke. Koble dette opp mot legemiddelindustrien, som jo pr. i dag, på
verdensbasis er
fullstendig feil-konfigurert i forhold til insitamentsdesign. For her øker
profitten med forekomst av sykdom. Om samfunnet la om dette systemet slik
at man tjener mer jo friskere folk er, så ville vi sannsynligvis ha
revolusjonert legemiddelindustrien fullstendig.
Men for å komme tilbake til det overordnede. Det er mange gode argumenter for
at samfunnet skal påta seg den oppgaven å gjøre helsetjenester tilgjengelig for
alle. Først og fremst har vi det etiske argumentet, som jo er
samfunnsoppdraget. Er livskvalitet
samfunnets mål er det vel ingen tvil at vi skaper mest mulig helse ved å ha en
god omfordeling slik at alle får tilgang. Men i tillegg til dette har vi også
et nytteargument
som vel kan oppsummeres i begrepet «humankapital».
Jo friskere befolkning samfunnet har, desto mer verdiskapning,
desto mer livskvalitet. Og det er neppe noen lineær avkastning vi får på en
slik investering. Sannsynligvis er den eksponentiell. Dette begrunnes med
betraktninger gjort her
og her.
For de av oss som er gammel nok, så husker vi at Eagles hadde sin aller største hit en gang på 70 tallet. Den het Hotel California. Det var en sang jeg ikke hadde så veldig stor sans for, men den har vokst med årene. Jeg ble etterhvert klar over at sangen har en forunderlig tekst. Den betyr sikkert noe, men kanskje er også det som beskrives her kan ses i lys av rus, dens forunderlige opp-side og nedside. Vi er jo opplært til stort sett å se negativt på rus. Men vi må ikke glemme at det er en grunn til at dette er så utbredt. Både mennesker og dyr tiltrekkes av rus. Forskjellige typer rus kan inspirere til samhold, kunst, religion. Den åpner for muligheten av å tenke «utenfor boksen». Sannsynligvis har vi en stor kulturarv, som vi ikke hadde hatt, om det ikke hadde vært for denne inspirasjonen. Også det sosiale spill kan avdempes av rus. I mange kulturer er det aksept for de åpninger rusen gir i forhold til å avdempe det sosiale spill. Vi er ikke så stresset og på hugget lengre, vi tar romsligere på de mange stramme kodekser og etiketter som preger kulturen. Og igjen, dette hjelper på samspill og styrker bånd mellom mennesker.
Dette er plussiden av regnskapet. Den negative siden er kanskje vel så stor. Rus er årsak til vold, drap, voldtekt, kriminalitet, avhengighet, fattigdom og elendighet. Hangen til rus, utvikling av avhengighet, helsebelastingene og måten vi reagerer på, alt dette er individavhengig. Dette innebærer at eksperimentering med rus innebærer risiko, og at der er en stor menneskelig kostnad ved den, ikke bare for den som ruser seg, men også for omgivelsene.
Rent empatisk etisk blir altså dette å
klassifiseres som omstridt. For konsekvensene kan være både positive og
negative og der er alltid en viss uforutsigbarhet knyttet til det. Kanskje kan
denne uforutsigbarheten dempes ved hjelp av forskning. Altså jo mer vi vet om
dette, desto større er muligheten for å endre denne balansen slik at de
positive sidene overskygger de negative. Det er den ene måten å se det på. Den
andre måten er å ta fullstendig avstand fra dette og holde seg unna det. I vårt
samfunn er jo også all narkotika forbudt, utenom alkohol. Det betyr jo at den
som bruker dette også får status som kriminell, og kan komme inn i en ond
sirkel i sitt forhold til samfunnet. Dette er jo også noe individet må forholde
seg til i sine avveininger.
Likevel ser vi at dette i stor grad skjer. Vi har en hel industri av
produsenter, distributører, organisatorer og brukere som befatter seg med dette
i skjul for samfunnet. Det er nok mange grunner til at det er slik, men om vi
skal vinkle dette fra individets ståsted, så kan man spørre seg om hva det er
som gjør at mennesker går i denne retningen. Det er jo noe som skjer hele tiden
i vårt samfunn. For det ideelle er jo at ingen har behov for rus. Når noen går
i denne retningen så må jo en del av dette bildet være at individet
ikke opplever nåværende tilværelse som tilfredsstillende. Det kan være en
vinkling, men vi vet jo at flertallet av de som fanges inn av rus-problematikk,
havner der sammen følge av at det er det vennene deres driver med. Altså ingen beslutning,
men mer en
skjebne bestemt av omgivelser og miljø. Det som da er drivkraften i det
handler det sosiale, alliansebyggingen,
tilhørigheten,
samholdet
og det å oppleve eventyrene sammen. Da er vi tilbake til «Hotel California».
Det er det forlokkende, den enkle veien inn, men også marerittet og den umulige
veien ut.
I dag vet vi nok om farene ved dette til å kunne informere barn, mens de enda
er rasjonelt mottakelige, altså før puberteten slår inn. 10-åringer kan forstå
ganske mye, om man evner å kommunisere «voksent» med dem. Altså ingen trussel
om «styggemann» og «synd», men heller informasjon
og utvikling av kompetanse på rusens virkninger og den alvorlige risiko som
følger med dette. Dette kan da bli en ballast som individet kan ha med seg på
veien inn i puberteten, når hormonene spruter og det sosiale spill for alvor
tilspisser seg. Dette alene er selvsagt ikke nok. Men jeg tror at det kan dempe
individets sårbarhet opp mot hvilket miljø det havner inn i, i ungdomstiden.
For å oppsummere, så er det vel slik at mange vil gjerne prøve rus, nyte den, men ingen vil bli fanget av den. Og realiteten er vel slik at det faktisk er mange som prøver, nyter og et mindretall som blir fanget. Pr. i dag har vi ingen vitenskap som kan fortelle oss hvem som er disponert for å havne i hvilken gruppe. Den som innlater seg på dette påtar seg dermed en betydelig risiko. Og dette skjer ofte i en fase av livet hvor rasjonaliteten kan være på et lavmål og beslutningen er fraværende eller uklar. Sannsynligvis vil det alltid være slik. Det vil si at rus for all fremtid vil være en del av menneskekulturene.
Jeg tenker av samfunnets kamp mot rusen lærer oss at dette er et fenomen aldri kan avskaffes. Selv i land hvor man blir hengt for narkotikakriminalitet, tar det aldri slutt. I skrivende stund har Iran, i løpet av de siste seks måneder hengt 570 mennesker. Et stort flertall av disse er dømt for narkotikakriminalitet. Dette forteller meg at selv dødsstraff, den ultimate maksimalstraff, ikke er nok til å skremme mennesket bort fra dette. Narkotika er et av de områdene hvor sammenheng mellom omfang og straffenivå er nesten fraværende. For den som skjønner litt av menneskets natur er dette lett å forstå. Brukere er ofte lite rasjonelle, eller overoptimistiske når de går inn i dette. Når de er fanget er det ingen straff i verden som kan stoppe dem. Forsyningssiden består nok av mer rasjonelle kalkulerende mennesker. Her er det minst to forhold som spiller inn. For det første regner man risikoen som lav fordi man har utgangspunkt i egen evne til å «outsmarte» systemet. For det andre slår markedsmekanismen inn på den måten at jo høyre straff, desto høyere profitt. De feigeste trekker seg nok ut, men det øker både pris og inntjeningsmulighet, slik at det alltids blir noen hardhauser igjen der for å fylle hele markedet. Poenget er at tilbudssiden nødvendigvis ikke skrumper inn. Den blir bare mer kynisk, mer styrt av organiserte kriminelle.
Et totalforbud mot narkotika, kombinert med høye straffer vil dermed gi den effekten at den dyrker frem organisert mafiavirksomhet i samfunnet. Det forteller meg at dette er et virkemiddel som bør brukes med stor varsomhet.
Forbud mot narkotika bryter også mot empatisk etisk tenkning. I og med at vi både har positive og negative sider, og at risiko og konsekvenser primært treffer individet selv, så er dette en problemstilling som i stor grad sorteres inn under individets frihet til å forvalte egen kropp. Og igjen, rus i seg selv kan aldri karakteriseres som galt. Man kunne tenke seg at det er mulig å utvikle rusmidler som ikke er helseskadelig, som bare har positive virkninger og ikke negative. Med andre ord er det ikke rusen selv som er problemet, men eventuelle konsekvenser av de stoffene vi bruker for å skape rusen. Om vi studerer kulturer rundt om kring i verden vil vi også finne at moralsk fordummelse av rus ikke er noe universelt fenomen. Til og med i de ti bud er rus ikke en gang nevnt. Som tidligere nevnt klassifiserer jeg dermed problemet under såkalte omstridte etiske problemstillinger. Og min magefølelse går derfor på at her må samfunnet inn og regulere dette. Og det er jo også blitt gjort. Alkohol er tidligere nevnt som eksempel på en måte å gjøre det på. Den er neppe universell, fordi spektret av rusmidler og deres effekter og risiko er svært stort. Men faktum er jo at alkohol på ingen måte kommer lavest på listen over skadevirkninger. Grunnen til at alkohol har den statusen det har i vår kultur handler utelukkende om kulturhistorie. Her er integrasjonen med kulturen så høy, og så sementert at det ikke lar seg gjøre å «vaske» problemet ut av kulturen. Det har blitt prøvd. Resultatet er kriminalitet og mafia. Her har samfunnet lært leksen. Det skulle vært interessant å sammenligne med de mange muslimske kulturer hvor det er et forbud mot alkohol. For det kan jo være, og nå snakker jeg litt mot meg selv, at disse kulturene må bruke mindre innsats og har lavere menneskelige kostnader ved å holde fenomenet på avstand. På den måten spares befolkningen for mye. Da ville kanskje ikke mitt råd til disse kulturene være: slipp alkoholen fri. For slik jeg tenker om kulturer og kulturutvikling, så er det nok slik at slike fenomeners introduksjon i en kultur er en enveis prosess. Den er lett å få inn, men umulig å få ut.
Om man ser dette ut fra samfunnsoppdraget så er jo alkohol en pluss- og en minuspost. Men vi har jo også den eiendommeligheten at dersom man ikke vet om dette, så er det eller intet savn. Følgelig ville samfunnet, om valget var å introdusere dette eller ikke, gjort sine tiltak for å hindre at dette introduseres og sementeres i kulturen. Da med referanse til de menneskelige omkostningene som dette vil skape.
Men nå er nå dette en drømmesituasjon. Og som sagt, jeg vet ikke nok om de muslimske kulturene til å kunne si noe skråsikkert om dette. Det vi vet er at vår kultur er alkoholisert, og at våre grenser lekker så pass mye at det er umulig å unngå eksponering mot alle mulige slags narkotiske stoffer. Det er realiteten. Og det er med utgangspunkt i denne virkelighetsforståelsen samfunnet må forholde seg.
Måten det rasjonelle samfunn forholder seg til dette på må ha samfunnsoppdraget som grunnlag. Da handler det om at skadevirkningene av rus i samfunnet skal dempes mest mulig, dog med en balansering mot bivirkninger i form av kriminalitet, kriminalisering og frem-dyrking av mafia. Her må det jobbes på flere fronter:
1) Forskning og utvikling av alternative rusmidler/ kontrollert bruk av rusmidler som gir minst mulig skadevirkninger. Dette kan forhindre at mennesker eksponeres for de mer farlige tingene, og de som opplever behov for dette kan få en meningsfylt måte å fylle dette på. Omsetning av slike stoffer kunne vært regulert på samme måte som alkohol. Det vil si at samfunnet har monopol på distribusjon og omsetning, kanskje også på produksjon.
2) For de som er hekta på farlige stoffer som heroin, kokain, meta-amfetamin
osv. må det, i tillegg til behandlingstilbud, være mulig å få stoffene på
resept, på en kontrollert måte. Og igjen, staten har monopol på fremstilling,
distribusjon og omsetning. Et vesentlig poeng med dette monopolet er at det
undergraver profittmulighetene for enhver kriminell organisasjon som driver med
dette.
Kriminalisering av bruk er ikke aktuelt da dette må regnes som et sosialt
problem. Juridiske virkemidler viser seg å være uegnet til å løse dette. I
tillegg vil kriminalisering krenke individets følelse av verdighet, ødelegge
selvfølelsen og forsterke elendigheten.
Bruk av tvang for å redde mennesker ut av alvorlig rusmisbruk er et stadig
tilbakevendende tema. Og det har intet fasitsvar. Mange er nok reddet ved bruk
av tvang. Men for atter andre er dette en ytterligere belastning som bare
ødelegger enda mer. Den mest demokratiske måten å gjøre dette på er den samfunnsrelasjonsdatabasen, jeg snakket
om under aktiv dødshjelp. Fra individet er f.eks. 15-16 år skal det være mulig
å gå inn og sette disse valgene for seg selv. Om jeg kommer i uføret, ønsker
jeg at samfunnet skal ta i bruk tvang for å redde meg? Hva er terskelen for at
dette skal trigges, osv. Alle i samfunnet bør få obligatorisk opplæring i å gå
inn i denne databasen. Kanskje virker den også bevisstgjørende på den måten at
man tenker gjennom ting, og kanskje beskytter seg mot forhold som kan føre en i
uføret. Poenget er uansett at når noen utsettes for tvang, så har de selv bedt
om det. Det er vesentlig for da krenkes ikke individets selvfølelse.
3) Samfunnets monopol på distribusjon og omsetning av narkotiske stoffer må holdes i hevd. Forhåpentligvis tar monopolet og eksistensen av lovlige muligheter, i seg selv bunnen ut av markedet fordi profitt-mulighetene minimaliseres. Men i den grad det finnes et illegalt marked for dette må det selvsagt bekjempes. Det blir stort sett som i dag, men da i henhold til samspillsloven. Det vil si at samfunnet tar kontroll på mennesker som driver på med illegal produksjon, smugling og distribusjon og holder de under kontroll så lenge det regnes som en risiko for samfunnet.
Seksualiteten som fenomen har jeg reflektert over her. De mekanismer som har formet seksualiteten, altså det seksuelle utvalg, har jeg reflektert over her. Jeg har også reflektert moralsk over seksualiteten her. Rent generelt vil jeg bare gjenta det klinke klare empatisk etiske prinsippet om at det er individet selv som til fulle forvalter sin egen seksualitet. For seksualiteten er en del av individets kropp og sinn. Generelt er det også slik at den manifestasjon som seksualiteten får er privat og autonom og kan kun avgrenses av samfunnet der det medfører skade eller risiko for skade av andre. I alle andre sammenhenger er det samfunnets oppgave å beskytte individet mot mobb eller massehysteri, der det kan forekomme. I dag i vår kultur er vi heldigvis inne i en periode der homofile får gå i fred.
Det er utallige temaer man kunne tatt for seg og belyst nærmere inn i en moralsk kontekst. Her skal jeg foreløpig kun nøye meg med et par av temaer, som til tider skaper samfunnsdebatt, nemlig homofile, prevensjon og prostitusjon.
Selv i vårt samfunn, hvor homofili er allment anerkjent, går debatten ofte varm om temaet. For meg er det litt vanskelig å plassere homofili inn i sorteringen av etiske temaer. Naturlig ville jeg plassert det innenfor fin-etikken. Dette er jo noe, som noen driver med, som ikke er skadelig, hverken for dem selv eller andre. Det gjør det naturlig å plassere homofili, inn under fin-etikken. Men samtidig konstaterer jeg at temaet ofte er svært omstridt. Men et viktig kriterium for at et etisk tema skal være omstridt, er at det har forholdsvis store problematiske sider ved seg. Det er jo derfor jeg tenker at samfunnet, ideelt sett, bør møte utfordringer som inneholder omstridte etiske dilemmaer, med reguleringer. Her har jeg problemer med å se hva det skulle være i forhold til homofili.
Men la meg først forsøke meg på en analyse av homomotstandens opprinnelse og utvikling: Da tar jeg utgangspunkt i en spesial-variant av teorien som er beskrevet i «Fra biologi til kultur». Vi mennesker er utstyrt med et hjernesenter for vemmelse. Dette sentret kobles også opp mot moral. Normalvarianten blant menn er heterofil. Her vil sannsynligvis tanken på intimkontakt mellom menn, vekke avsky og vemmelse. Siden dette er så nært knyttet til moral, så vil mange av oss reagere med avsky, rett og slett på autopilot. I en populasjon vil man sannsynligvis, derfor ha en passe høy prosent av individer, som reagerer med avsky, på tanken på homofili. Da er det ikke så rart, at det ligger en latent tendens i enhver kultur til at dette får et språk og vil påvirke den sosiale prosessen. Da er selvsagt dette et naturlig virkemiddel for sosial utrenskning og oppvisning av moralsk indignasjon. Dette starer en sosial-nevrotisk kjedereaksjon, som etter hvert vil sementere seg i kulturen og inngå i det sosialetiske-normsettet. Så kan man få en rekke kognitive påbygninger som, f.eks. historier om gudene som hater homofili, konspirasjonsteorier om homofile, eller forestillinger om hvor farlig dette er. Da er det sosiale spillet i gang, og mennesker som er homofile vil umiddelbart kjenne på fordømmelsen. De er jo selv en del av kulturen, og ender med høy sannsynlighet opp med å fordømme seg selv. Følgelig får vi en selvforsterkende profeti, fordi homofile vil slite alvorlig, både sosialt og mentalt. Den som sliter sosialt og mentalt, vil som regel oftere bli både psykisk og fysisk lidende. Til sammen vil alt dette påvirke sosial fungering og slå ut i økonomi. Vi vil altså se en høy forekomst av elendighet i gruppen. Dette tas da igjen som et bevis på deres moralske forfall eller gudenes straffedommer, når det egentlig er kulturen selv som er den egentlige årsaken.. Slik blir dette til en kulturell sannhet, som det kan ta mange generasjoner å overkomme.
Nøkkelen til å overkomme kulturell homofobi er, som alltid: selvstendig kritisk tenkning, analyse, forskning og for sosiale prosesser, slik som jeg allerede har beskrevet.
Om vi analyserer homofili fra et empatisk etisk ståsted, så innser vi at dette berører kropp, seksualitet og personlig frihet. Alt dette invaderes i samfunn med homofobe grunnholdninger. Dermed er det å forvente at dette, i høy grad vil påvirke livskvaliteten. Dermed innser vi at negative holdninger til homofili, er noe vi må søke å motvirke, i oss selv og i samfunnet. Det er også vesentlig å innse at dette jo ikke bare handler om homofile. Dette handler om hele samfunnet. Tenk på frykten for at noen av «mine nærmeste» er homofile. Tenk på alle de familier som knekker sammen under tyngden av det å få vite at sønnen eller datteren er homofil. Tenk på alle familiekonflikter og brudd det skaper. Tenk på alt samfunnet går glipp av, fordi store talenter går til spille. Og, ikke minst signaliserer dette samfunnets generelle menneskesyn. Samfunn som lar seg prege av homofobi, signaliserer et generelt dårlig menneskesyn. Fordi man viser vilje til å diskriminere og ødelegge mennesker, kun for forhold som åpenbart er private og ikke angår andre i det hele tatt. Lover mot homofili, signaliserer derfor en totalitær grunnholdning.
I det modne samfunn vil individet ha suverent eierskap og selvråderett, både til egen kropp og seksualitet. Dette er helt fundamentalt. Det moden samfunn er dermed forpliktet til innsats for å bryte den nedadgående selvforsterkende homofobe spiral-prosessen.
Eksempel på tiltak:
1) Fleksibelt sosialt kjønnsbegrep
2) Kjønnsnøytrale lover for samboerskap
3) Likestilling på alle områder (også adopsjon)
4) Forskning
5) Humanisme
6) Informasjon og holdningsskapende arbeid
7) Feire mangfoldet
Mennesket har en flere tusen år gammel
historie i forsøket på å hindre graviditet. Som tidligere nevnt har jo
koblingen mellom seksualitet på den ene siden og moral og normer på den andre
siden vært veldig sterk i mange kulturer. Det har gjort at for mange religiøse
og moralske mørkemenn, så har sex blitt moralens hovedfokus. Dette er i
realiteten en
viktig maktbase. Og prevensjon blir dermed også en trussel mot dette.
Innenfor forskjellige kristne kretser har vi derfor til tider hatt til dels
sterk motstand mot prevensjon. I skrivende stund er den katolske kirke i
bevegelse, man så langt jeg har sjekket er det fortsatt forbud mot prevensjon.
I vårt land er denne kampen over for lenge siden. Men på 60-70 tallet var
motviljen fra kristelig hold svært stor når man f.eks. gikk ut med
informasjonskampanjer for bruk av kondom osv. Som Kristelig Folkepartis Odd
With formulerte det: «Man skal ikke se bort fra at mange vil oppfatte dette som
oppfordring til utukt eller seksuelt samkvem». Og protestene var jo mange og
sterke når NRK gikk ut og begynte å snakke åpent om prevensjon på TV. På samme
måte har jo diskusjonen gått varm i forhold til seksualundervisning på skolen.
Kanskje har AIDS epidemien vært med på å endre dette. Kondom er alfa omega i
kampen mot spredning av HIV. I Afrika har jo katastrofen blitt kraftig
forsterket fordi afrikanske politikere vegret seg eller nektet å ta ord som
«kondom» i sin munn, i det offentlige rom.
Vi aner jo også en klar sammenheng mellom motstand mot bruk av prevensjon og tilgang til abort. For på denne måten produserer man skandaler på løpende bånd. Vi får en sosial utrenskning i forhold til de som ikke evner å holde seg til religiøse normer, har sex utenfor ekteskapet og ikke klarer å leve i avholdenhet. Og kirken hadde behov for skandaler, særlig unge «syndige» jenter, slik at den kunne utøve sin moralske trakassering, utøve sin makt, og tilby «løsningen» på den. Dette er jo en av mange strategier for å opprettholde sin eksistensberettigelse. Tilgang til gode prevensjonsmidler undergraver dermed også kirkens hegemoni.
Og selvsagt handler jo dette også om kvinneundertrykkelse. Prevensjon muliggjør at kvinnens seksualitet kan slippes fri og bli diskret. Tidligere var det ikke mulig med farskapstest. Dårlig prevensjon gjorde at kvinnen ble gravid, og dette blir jo fort en skandale dersom det er utenfor ekteskap. Ingen aner hvem faren er, og kvinnen sitter igjen med skammen.
Enkelte prevensjonsmidler er etter hvert blitt veldig omstridt for de kristne fordi det er et befruktet egg som blir avbrutt. Dette har vi vært inne på før. Her er det menneskebegrepet som er hellig, mens individets ve og vel ikke teller med i ligningen. Dette er en direkte oppskrift på etiske singulariteter. De fleste argumenter mot prevensjon er i henhold til dette ofte i ren pietistisk ånd. «Sex er til for å få barn, og skal ikke misbrukes i strid med sitt formål».
I kontrast mot dette står empatisk etikk
hvis hovedformål er individets livskvalitet.
Oppfinnelsen av teknikker for prevensjon frikobler seksualiteten
fra reproduksjon.
Og det er en lykke for individets livskvalitet. For den emosjonelle
programmering for sex er høy, og de mentale belønningssystemene dertil
rikere. Dette er en vinn-vinn for alle parter. Og selvsagt er den største
gevinsten for kvinner, som nå kan planlegge når det passer med graviditet,
samtidig som de ubegrenset kan nyte seksuallivets gleder. Dermed faller også
mange av de naturlige begrensingene på seksualiteten bort. Og det endrer den
moralske rammen for dette fullstendig. Samtidig må det jo også sies at vi
kanskje ikke til fulle kjenner de mentale konsekvensene av dette. Men det er
foreløpig ikke noe som tyder på at det å ha mye sex i seg selv har noen
skadevirkninger. Selvsagt påvirkes dette av kulturen, som jo enda henger i de
gamle naturparadigmer, og kanskje aldri kommer ut av det. For fortsatt er det
jo forbundet med skam
at en kvinne
er seksuelt promiskuøs. Svært ofte ser vi jo dette brukt mot kvinner,
dersom ulykker eller elendighet
ellers har rammet dem.
Så langt jeg kan se er det eneste botemidlet mot dette at vi bevisst bruker vår
rasjonalitet
til å endre våre holdninger; at vi ser vår egen natur, på godt og ondt, og
forholder oss til det på en rasjonell måte.
Fenomenet prostitusjon har jeg reflektert over her. Det blir umulig ikke å gjenta noe av dette her. Fenomenet er svært utbredt og like mye omstridt. Det er mye elendighet forbundet med prostitusjon. Men fenomenet har også sine lyse sider. Ellers har det ikke eksistert. Derfor har prostitusjon en tydelig plassering innenfor den omstridte etiske kategorien.
De som er involvert i prostitusjon er først og fremst selger og kjøper. I tillegg vil jo de involvertes eventuelle parforhold kunne bli berørt. Vi skal forsøke å vinkle dette etisk i forhold til alle disse perspektivene. I tillegg skal vi også se det i perspektiv av det modne samfunn. Men først begynner vi med å vaske retorikken.
1) Hore
De prostituerte kalles ofte for «horer». Det er et sterkt nedsettende uttrykk,
som i våre dager er svært utbredt som karakteristikk for å såre kvinner og
jenter generelt. Forestillingen om at prostitusjon er nedverdigende henger
selvsagt nøye sammen med dette. Den biologiske bakgrunnen for denne tendensen
handler om farskapsusikkerheten.
Dette gir begge kjønn en emosjonell
programmering som lett vil prege
og inngå i enhver kulturs retorikk. Innenfor empatisk etikk vil denne karakteristikken
oppfattes som biologinær
og rasjonelt
overflødig i et modent
samfunn. I dag har vi tilgang til både prevensjon, selvbestemt abort og
farskapstest. Dette har frigjort kvinnens seksualitet, slik at dette gamle
biologiske paradigmet ikke lengre har noen relevans. Noen ganger har jeg sagt
at det kun finnes et ord på det
modne menneskets banneliste, og det er «hore». Årsaken er at denne
retorikken er svært kvinnediskriminerende. I dag har vi i samfunnet både
teknologi og juridisk rammeverk som sikrer at kvinnen er seksuelt likestilt med
mannen. Men kulturen henger fortsatt igjen. Og det skjer som følge av at vår
emosjonelle programmering fortsatt er den samme, samtidig som at dette
kombineres med sosial arv. Den biologiske programmeringen kan vi ikke gjøre så
mye med annet enn å få trollet ut i solen slik at vi kan se det. Dette kan være
med til å dempe noe av den biologinærheten som kulturen lider av på området.
Men da må vi selvsagt også ta fatt i den retorikken og de holdningene som
vedlikeholder den sosiale arven fra fordums tid. Der kan ordet «hore» bli
stående som et symbol på nettopp dette. I årevis har vi sett at ordet «neger»
er forsøkt fjernet fra ordlisten. Jeg tenker at «hore» er langt viktigere å
markere holdninger mot. For nettopp det står som en spydspiss for promotering
av nedverdigelse av kvinnens promiskuitet. Her ligger selvsagt mye mer i dette.
For veldig mye av forestillingene om at pornografi og prostitusjon er
nedverdigende, handler om at det er den emosjonelle programmeringen om
farskapsusikkerheten og dens kulturelle uttrykk som sitter igjen. Prosjektet
kvinnens seksuelle frigjøring er ikke i mål før dette er forstått og adressert
i samfunnets generelt. Det ironiske med det hele er jo at dagens
kvinnebevegelse, som ikke har forstått eller
vil forstå dette, bruker en retorikk som forsterker og vedlikeholder disse
holdningene. Dermed undergraver de sitt eget prosjekt.
Bruken av slike eksplisitte negative sorteringer på et menneske plasserer
personen inn i en stereotyp kategori. Dette er ikke et uskyldig retorisk knep.
For da mister personen sin status som individ. Egenskapene som forbindes med
henne er automatisk egenskapene som forbindes med kategorien. Og begrepet «hore»
forbindes med en som er skitten,
syndig og lider av «moralsk forfall». Tapet av individstatus gjør at hun taper
sin status som menneske. Hun blir umenneskeliggjort. Det er det som er
nedverdigelsen. Det ligger i retorikken. Min første kontakt med dette begrepet
var ordet «skjøge» som jeg hørte fra Bibelen. Jeg så for meg et heslig vanskapt
monster. Som liten gutt fanger man fort opp de forestillinger som knyttes til
dette. Bibelen er ikke nådig i sine karakteristikker.
Opp mot dette står empatisk etikk uberørt av retorikken. Hun er fortsatt et
menneske. Og hun har fortsatt sitt
fulle menneskeverd i behold. Hun er en fullverdig del av menneskeheten, og
skal behandles deretter, med respekt og
verdighet. De som lar seg styre av denne retorikken, avslører etter min mening
et dårlig
menneskesyn.
2) Horekunde
Hvordan man ser på menn som kjøper sex varierer nok veldig mye mellom kulturer.
Men generelt er det slik at en mann som «må betale for godene» med det
signaliserer taperhannstatus,
og blir dermed sårbar i forhold til andres forakt og fordømmelse.
Her kan det nok også utløses emosjonell
programmering nettopp for dette fordi taperhannen signaliserer lav rang og
er dermed uinteressant som partner eller som alliert,
en som i høyden kan brukes om han har nytteverdi
eller tråkkes
på for å demonstrere
makt. Når det er sagt vil jo konteksten rundt dette være avgjørende for
hvordan det oppfattes. Vi har jo også en kontekst hvor høystatus menn av type
«keiser» eller «konge» har et prangende forbruk som inkluderer synlig kjøp av
«underholdning», gjerne et «harem» av kvinner som han forsyner seg av. I en
slik setting er jo dette ikke et signal om at han mangler tilgang på kvinner
eller ressurser. Heller motsatt. Poenget er at vi her snakker om en atferd som
fortolkes med utgangspunkt i en kontekst. Og det er fortolkningen av dette som
utløser emosjonelle responser. Og det er jo ikke dette siste scenarioet vi ser
for oss når vi fantaserer om menn som kjøper sex. Det er vel heller de som
sniker seg rundt gatehjørnene i et forsøk på å la sitt forsett forbli mest
mulig diskret. Og det plasserer ham automatisk i en ugunstig kategori av menn. Enhver
fortolkning av en mann som plasserer han nede på rangstigen
tenderer til å utløse forakt,
antipati og gjerne også lyst
til å plage. Da er det den sosiale
konteksten som avgjør hvordan dette manifesterer seg i måten vedkommende
blir behandlet på.
I dag er det sosialt akseptabelt å trakassere
slike menn verbalt i det offentlige rom. De blir kalt for horekunder, eller
mannegriser. Og de har selvsagt ingenting å forsvare seg med. Ikke ressurser,
og heller ingen allianser. Begrepet horekunde, knyttes da an til begrepet
«hore» som jo da er et svært negativt ladet begrep. Dermed smitter man da også
den den prostituertes nedverdigelse sosialt over på kunden. Dermed plasseres
også han inne i en stereotyp kategori, noe som fratar han statusen som individ,
og dermed også som menneske. Han blir umenneskeliggjort og skapes om til et monster.
Dette er kraftig retorikk.
Men den biter ikke på den empatisk etiske tenker. Rist på hodet og der står det
et fullverdig menneske, med sitt fulle menneskeverd i behold. Se gjennom
retorikkens forhekselse og oppdag mennesket. Først da kan vi begynne å snakke
moralsk om dette.
3) Mannegris eller «gammel gris»
Begrepet «gamle griser» er gangbart og politisk korrekt i den forstand at alle
kan bruke det og ingen blir tatt for det. En «gammel gris» kan vel best
defineres som en mann, litt opp i årene som ikke helt klarer å skjule sin
interesse for yngre damer. På samme tid har det i Norge utviklet seg en mote
hvor det er populært for eldre kvinner og forsyne seg av yngre menn. Dette
oppmuntres og kan kanskje regnes som en videreføring av kvinnefrigjøringen.
Det å sette negative dyrenavn på mennesker er en kraftig form for retorikk. Og
i dette tilfellet symboliserer grisen det skitne. Det er jo en historie i seg
selv at grisen har fått på seg dette ryktet. I naturlig fri tilstand er jo ikke
svin noe skitnere enn andre dyr. Dette har sammenheng med måten man holdt eller
holder griser som husdyr på, gjerne i en innhegning av søle og gjørme. Grisen
er jo også religiøst diskreditert. Det gjelder de abrahamittiske religionene,
Jødedom, Islam og Kristendom. Jøder og muslimer spiser ikke svin. Og dette
tabuet er ofte ekstremt. Det hender jo at muslimske gutter flytter sammen med
norske jenter. Da har jeg hørt historien om de som kaster all maten i
kjøleskapet fordi kjæresten hadde lagt pølser av svin i kjøleskapet. Svinet oppfattes
på samme måte som sosial
kontaminasjon. Innenfor kristendommen finner vi også noen innslag av dette.
Adventister spiser heller ikke svin.
Det å bruke alderdom opp i dette representerer en trend i vår kultur, av
underliggende geriatrisk forakt. For det er vel ikke å benekte at det å bli
eldre stemmer dårlig men nåtidens ungdommelige kroppsideal. Dette kommer jeg tilbake til.
Poenget er at dette er hundre prosent sosialt arvede forestillinger som drives
frem av en emosjonell programmering vi kaller for vemmelse.
Vi innser jo ganske raskt at det er fullstendig irrasjonelt og urettferdig på
klistre dette på en bestemt gruppe mennesker. Og igjen, så ser vi jo funksjonen
dette har, nemlig å umenneskeliggjøre individet; ta det ut av menneskeheten
slik at vi får åpning for å trakassere og tråkke på vedkommende. Begrepet
«mannegris» eller «svin» er jo et videre bredere begrep enn «horekunde». For
det gjelder alle menn som ikke er attraktiv, men som likevel våger å vise
interesse for damer. Det rammer jo mest eldre menn.
Innenfor empatisk etikk ser man gjennom denne dirtyfiseringen
og man ser mennesket bak. Og i denne settingen så ser man også individet som
forsøker å være menneske. Det å være lite attraktiv, men samtidig opplever frustrasjon
i forhold til dette er en utfordring. Og den skal man jo ikke løse ved å plage
andre. Man må se etter alternativer, og et av dem kan jo være å oppsøke
prostituerte.
4) Menneskehandel
Begrepet menneskehandel er i media opparbeidet som et begrep som f%F8rst og
fremst knyttes til prostitusjon. Beslektet med dette er uttrykk som %E5 «selge
seg selv» eller %E5 «kj%F8pe seg et menneske», «selge kropp» osv. Alt dette insinuerer
p%E5 at det er mennesker som kj%F8pes og selges, alts%E5 det vi forbinder med
slaveri. Om vi analyserer salgstransaksjonen
eller handel
som sådan, så viser jo dette klart og tydelig at det ikke er dette som skjer.
Selv i de tilfeller hvor den prostituerte er under tvang er det ikke kjøp og
salg av mennesker det er snakk om, men salg av seksuelle tjenester. Dette viser
at begrepet menneskehandel og de andre uttrykkene som er nevnt, er ren retorikk.
Om dette er bevisste strategier er vanskelig å si. Men det styrker i alle fall
ikke troverdigheten til de som må benytte seg av denne retorikken for å få
gjennomslag for sitt syn. Det som er interessant her er at det tilsvarende
engelske uttrykket er mer edruelig. Det er «Human trafficking». Begrepet
«Trafficking» er også brukt på norsk. Det er vanskelig å oversette det til godt
norsk. Ordet «trafikkert», betyr jo noe helt annet. «Menneskesmugling» kan være
en erstatning, men det er heller ikke fullt dekkende. Det som faktisk skjer er
at mennesker blir lurt, lokket, manipulert inn i settinger der de blir
kontrollert, mister friheten, undertrykket og konverteres til
produksjonsmidler. Retorisk sett kunne det og funnet et norsk ord for dette.
For saken er den at dette jo treffer mange andre områder som vi vanligvis ikke
forbinder med trafficking. I alle settinger der mennesket minster friheten.
Dette er jo kjent også fra religiøse sammenhenger. For eksempel Jim Jones, eller
Scientologikirken.
Men om vi nå går direkte på begrepet trafficking så vise det seg at dette er
langt mer omfattende enn bare det som gjelder prostitusjon. I dette foredraget hevdes
det at prostitusjon bare står for 22 prosent av all trafficking. Og når vi
hører om alle områder hvor fenomenet forekommer, så vil noen og enhver av oss
ha gjort oss skyldige i å ha kjøpt varer og tjenester som kommer frem på denne
måten. Vi snakker om alt fra sko, elektronikk til matvare og tekstilindustri.
Når vi hører de verste retoriske utfallene mot prostitusjon så kan det høres ut
som at prostitusjon er årsaken til trafficking. Men når vi vet at 78 prosent av
all trafficking ikke har noe med prostitusjon å gjøre så er jo det en
fullstendig feil fremstilling. Trafficking er et fenomen som samfunnet må ta i
bruk alle nødvendige midler for å bekjempe. Vi kan vel bare selv tenke oss
hvilken ulykke det er å bli utsatt for noe slikt. Dette skjer med millioner av
mennesker hver dag. Kunne problemet ha vært dempet? Ja selvsagt. Dette handler
om kombinasjoner av fattigdom, åpne grenser, korrupsjon, dårlig utviklede
samfunnsinstitusjoner osv. Alt dette kan jo tilbakeføres til politikk og
politisk styring. Slik at når politikere prøver å skylde på sex-kunder, så
handler det om en ting, nemlig å finne syndebukker slik at man kan fraskrive
seg ansvar.
5) Hallik
Tradisjonelt har vel halliken vært den som organiserte prostitusjon og tok seg
rimelig godt betalt for dette. Og her finnes vel alle varianter, fra tvang til
frivillighet. I dag rammes vel enhver som har befatning med organisering av
prostitusjon, eller tjener penger på dette av hallikparagrafen. Dette går så
langt at en utleier kan bli straffet bare for å huse prostituerte. Også
personer som driver nettsteder hvor prostituerte reklamerer for sine tjenester
blir karakterisert som halliker og straffet deretter. Her det opplagt over tid
gått inflasjon i «tittelen». Retorikken i dette handler jo om å dirtyfisere
mennesker som direkte eller indirekte er i befatning med dette. Det gjør det
lettere å umenneskeliggjøre dem, for så å få gjennomslag for hardest mulige
straffer. Poenget med denne strategien er jo å isolere den prostituerte, gjøre
henne husløs og fjerne hennes mulighet for å reklamere for sitt produkt.
6) Voldtekt
Kvinnebevegelsen har også forsøkt å anvende begrepet voldtekt på det å kjøpe
sex. Dette kommer da i tillegg til et
mønster for inflasjon av begrepet, en inflasjon som undergraver begrepets
egentlige alvorlige betydning.
Den person som er mest involvert i
prostitusjon er jo selvsagt den prostituerte selv, som lever av og med dette.
Denne erkjennelsen innebærer jo også at i spørsmål om hvordan samfunnet skal
forholde seg til dette, så er det den prostituertes oppfatning som skal veie
tyngst.
Respekten for den prostituerte består først og fremst i å anerkjenne henne som
et fullverdig menneske, med fullt menneskeverd og med en selvfølgelig
selvråderett over eget liv og egen kropp.
Den frivillig prostituerte går inn i dette markedet som følge av en beslutning. Hun må regnes som den beste ekspert på eget liv og hennes beslutning opp i dette må da selvsagt respekteres. Vi skal nå se litt på hva en slik beslutning kan innebære.
Når en person går inn i en næring er som regel hovedmotivet å ha noe å leve av. Det vil i vårt samfunn si penger. I tillegg til dette handler det selvsagt om at jobben må virke interessant og givende. Målinger viser at kvinner i den tredje verden velger mer «likestilt» enn i vår del av verden. Det vil si de velger i større grad typisk «manne-yrker» med innslag av teknologi. Det er jo det som kalles det likestillingsparadokset. En mulig hypotese som forklarer dette, er at kvinner i den tredje verden er mer fokusert på penger og inntjening i sitt valg av yrke. I vår del av verden er ikke nødvendigvis den jevne kvinne så fokusert på inntjening. Dermed er hennes yrkesvalg mer styrt av hva hun har lyst å arbeide med. Og da viser det seg at tradisjonelle kvinneyrker blir en vinner.
Poenget med denne vinklingen er å fokusere på at vårt valg av yrke styres av en miks mellom inntjening og arbeidsinnhold. Jo mer privilegert en person er desto mer kan vedkommende legge vekt på arbeidsinnhold. Jo mindre privilegert, desto større blir vekten på inntjening. En tredje parameter handler selvsagt om utdanning. Det privilegerte mennesket har god råd til å ta utdanning og det har ressurser til gjennomføring. Et ikke-privilegert menneske kan være begrenset av økonomi eller ressurser eller begge deler. Og jo mindre utdannelse man har, desto mindre har man å velge i på arbeidsmarkedet.
Det er selvsagt selvfølgeligheter jeg lirer av meg her. Men det må jo sies all den tid det kan være fristende for det privilegerte mennesket å legge sin egen fortjeneste inn i dette. «Hvorfor velger ikke alle som meg?». De gjør en empatisk feilslutning og ser ikke begrensingene som andre har. Den desidert største majoriteten av arbeidere på denne kloden, er mennesker hvis dominerende kriterium for å jobbe handler om penger; det å ha noe å leve av. Det vil si at de ville sluttet på dagen, den dagen de vant i lotto.
En person som går inn i prostitusjon har neppe andre kriterier for sitt yrkesvalg enn det fleste andre.
Jeg har tidligere listet opp og kommentert fire mulige grunner til å gå inn i prostitusjon. Mer skal jeg gjenta de samme kriteriene:
1) Tvang
2) Nødvendighet
3) Bekvemmelighet
4) Aktivt valg
Kategori 1 ser vi bort fra i denne
sammenheng. Er det tvang inne i bildet så er forestillingen om egen beslutning
irrelevant. Det er å anta at de fleste befinner seg i kategori 2 som er
nødvendighet. Det vil si at de er der frivillig som følge av egen beslutning.
Men det er ikke et yrke de ville forblitt i dersom de f.eks. vant i lotto. Både
i kategori 2 og 3 er hovedmotivet penger. Den mer teoretiske kategori 4
samsvarer jo med det å velge yrke etter jobbinnhold. I dette tilfellet altså
noen som liker det yrket så godt at det er hovedmotivasjonen.
I tillegg til disse to motivasjonsfaktorene på plussiden av
beslutningsregnskapet så må det nevnes en til. Det er faktisk frihet og selvstendighet.
For den som ikke har utdannelse eller mange muligheter, kan prostitusjon være
fristende fordi man da slipper å være avhengig av andre for å leve. Det kan
være en vanskelig eller voldelig partner, en håpløs arbeidsgiver, eller det kan
være statens forvaltings-apparat som, i bytte mot hardt tiltrengte nødvendige
midler, også driver med formynderi,
indirekte trakassering
eller fornedrelse.
De negative sidene går på tre forhold.
1) Risiko
Risiko handler om mulighet for kjønnssykdommer, farlige kunder, mentale
belastningsskader, trøbbel med myndighetene eller ren trakassering.
Samfunnets politikk og måten dette er innrettet på er helt avgjørende i forhold
til størrelsen på risikoen. I samfunn der det er forbud mot prostitusjon eller
kjøp av seksuelle tjenester vil dette markedet være uregulert, og da finnes
selvsagt ingen risikodempende tiltak på området, og den prostituerte eier
problemet.
2) I hvilken grad man orker selve jobben.
Det kan handle om det å ha sex med mange fremmede, brutale kunder, eller det å
være intim med mennesker som oppleves frastøtende, eller det å by seg frem og
kanskje ikke alltid få napp.
3) Den medfølgende skam og fornedrelse.
Ofte er det den siste kategorien,
fornedrelsen siste prostituerte legger vekt på når de beskriver hva som er
verst med yrket sitt. Hva består denne fornedrelsen i? Man
skal ikke snakke mye med mennesker rundt om i alle samfunn før man oppdager
negative holdninger knyttet til prostituerte. Enten karakteriseres de som ofre,
eller så er de mennesker med høy grad av såkalt moralsk forfall. Begge
unyanserte vinklinger er stigmatiseringer som tar fra disse menneskene deres
egenverd. Det vil si at den beslutningen de en gang har tatt om å gå inn på
dette markedet, på ingen måte tillegges dem, som rasjonelt handlende mennesker.
Slike negative holdninger oser av mangel på respekt. De praktiske utslagene av dette
kan være alt fra dårlig behandling fra kunder, sosial ekskludering til overformynderi og
trakassering fra myndighetenes side. Offerrollen som har sitt opphav i feministisk
tenkning fratar i praksis den prostituerte sin status som et selvstendig
myndig menneske som kan stå for sine beslutninger. De fleste prostituerte
protesterer selvsagt mot å bli pådyttet en slik rolle.
Selvsagt er det slik at beslutningen om å gå inn i dett er individuell. Det er
sannsynligvis også individuelt hvor bevisst man er på dette. Behovet for penger
eller lysten på rask fortjeneste kan være så overskyggende at man ikke legger
stor vekt på minusene. Dette handler også om muligheter. Man kjenner noen som
har noen kontakter, man blir dratt med av venninner osv. Mulighetene er mange.
Men uansett hvordan dette skjer, så ligger det en personlig beslutning bak. Det
å umyndiggjøre denne beslutningen er nedverdigelse.
Innenfor empatisk etikk er ikke det å
selge sex i seg selv umoralsk. Det består av det å
selge en tjeneste og det å
ha sex. Ingen av delene er umoralsk i seg selv. Hvorfor skulle det da bli
mer umoralsk å kombinere dette?
Empatisk etikk måler rett og galt opp mot skade
eller risiko for skade. Som vi har vært inne på så kan prostitusjon medføre
skade. Det gjør dette til noe som ikke er uproblematisk. Om det er selgeren vi
bedømmer så er risikoen størst for den som selger. Men det er en
frihet som selger har i kraft av sin ubetingede frihet til å forvalte egen
kropp. Det andre som er å bemerke her er at skaderisikoen varierer voldsomt
med hvordan dette er organisert og innrettet i samfunnet. Og den varierer
voldsomt med samfunnets syn på prostituerte, og samfunnets menneskesyn
generelt. Det at det er slik gjør at man må erkjenne at det ikke er
prostitusjon i seg selv som er farlig, men konteksten rundt. Vi har allerede
nevnt det som prostituerte opplever som den største belastingen, nemlig skammen.
Og den har nær sammenheng med samfunnets menneskesyn.
Her er noen moralske innvendinger mot det å prostituere seg:
1. Sex ikke skal kunne være omsettelig for penger
2. Kvinner skal ikke ha mange seksualpartnere
3. Du skal ikke drive hor
4. Man skal ikke kunne tjene lettjente penger
5. Det er nedverdigende å selge sex
6. Hun skader seg selv psykisk og fysisk
Kan man si at brudd på disse normene medfører signifikant ulempe for utenforstående? La oss reflektere over normene en for en.
1) Sex ikke skal ikke kunne være omsettelig for penger. Dette
prinsippet er faktisk nedfelt i norsk lov. Da er det kjøper som blir
ansvarliggjort. Men prinsippet er begrunnet i en høyere intensjon, nemlig at
det skal dempe prostitusjon generelt og være et virkemiddel mot menneskehandel.
Dermed kan ikke dette anses å være en norm som står på egne ben. Det vi ser er
at dette er en ren moralsk posisjon. Det er ikke mulig å hevde at det er til
signifikant ulempe for utenforstående om det foregår en pengetransaksjon i
forbindelse med en seksuell aktivitet[1].
Det er, som sagt, ikke umoralsk å ha sex og det er heller ikke umoralsk å kjøpe
og selge. Hvorfor skulle det plutselig bli mer umoralsk å sette disse
fenomenene sammen? Normen har sannsynligvis sitt opphav i et ideal om det
perfekte likeverdige forhold, hvor begge parter har gjensidig evigvarende
kjærlighet, og hvor det erotiske følger som en naturlig del av denne
kjærligheten. Det er det jeg kaller for kjærlighetsidealet.
Dette er et ideal veldig mange mennesker ikke har mulighet til å leve opp til. For dem
som får det til er det et privilegium. Men her kommer prinsippet om avmakt
inn. Menneskets utilstrekkelighet benyttes ofte i det
sosiale spill i den hensikt å tråkke på og fornedre andre og heve seg selv opp.
Men det er et misbruk av egne privilegier. En del av samfunnsdannelsen burde
være å akseptere også det
utilstrekkelige som etisk fullverdig. Det handler om å dempe misnøye, både
med hva man selv har, og støtte opp om andre som ikke har alt på stell. En god
livsfilosofi opp i det hele er å ta det man
har og gjøre det beste ut av det. Livsfilosofien er meget gammel. Den står
faktisk i Bibelen. Er man utilstrekkelig eller i en avmektig situasjon må
omgivelsene akseptere
og forstå at strategien kan bli annerledes. Sex er som oftest en utveksling
mellom to individer. Behov og motivasjon kan være veldig forskjellig. Innenfor pietistisk tenkning
aksepteres bare en motivasjon, nemlig formålet om å få barn. I dag avviser de
fleste en slik tankegang. Mennesket innvilges friheten til å søke egen
tilfredsstillelse. I dag vet vi at dette også er sunt. Et menneske som ikke
får
utløp for sine behov risikere skade, både fysisk, mentalt og sosialt. Så
sex som utveksles for sex er i dag akseptert. For hundre år siden var normen
annerledes. Normene flyter og de kan være irrasjonelle. Hva med sex som utveksles
for kjærlighet? Vi vet vel også nok i dag til å kunne si at seksualiteten
forsterker den gjensidige kjærlighet i et forhold. Dersom den ene parten
lider av ulyst, kan jo en god motivasjon være vedlikehold av forholdet. Men
selvsagt vet vi at sex også kan inngå i avtaler om andre forhold. Jeg har sex
med deg, så vurderer du den ferien? Om en person har mye sex og gi og ønsker
seg noe annet i bytte, hva er problemet? I gamle dager var det et problem i
forhold til graviditet og spredning av sykdommer. I dag er dette problemer som
er løst. Da er det bare de
irrasjonelle tabuene som gjenstår. Da må vi til med analysen som skal
hjelpe oss av med de sosialetiske brillene vi bærer på. Hvem eier
seksualiteten? Er det individet selv, eller er det omgivelsene og staten? Er
det ikke et overgrep mot individet å sette irrasjonelle restriksjoner på hva
man kan bruke egen seksualitet til? Hvem har egentlig rett til å bestemme over
dette? Her kommer prinsippet om individets suverenitet frem. Man kan
sannsynligvis harselere og vri på denne problemstillingen i det uendelig uten
noensinne å finne noe fasitsvar. For det finnes ikke. Derfor må det bli opp til
den enkelte.
Men det er ikke den eneste grunnen til at det er umoralsk for et samfunn å søke
å overstyre dette. Når noe er så omstridt som dette er det en viss risiko for
at dette er noe som vil veksle frem og tilbake avhengig av moralsynet til den
gruppen som har makten akkurat nå. Og, særlig på dette området, vil det alltid
være opportunt å bruke dette rent retorisk i de mange maktkamper som utkjempes.
Og da avhenger ikke dette lengre av moralsyn, men av spill, hvor det sårbare
mennesket blir en kasteball og en brikke som kynisk flyttes rundt i dette
spillet.
2) Normen om at kvinner ikke skal ha mange seksualpartnere har
sin opprinnelse i farskapsusikkerheten. En mann som satser på en kvinne som
er «løs på tråden» som mor for sine barn, risikerer enkelt å investere i andres
avkom. De menn som ikke var på vakt mot dette spredte dermed sine gener
dårligere, enn de som er mer sjalu.
Tilbøyeligheten gir seg sannsynligvis utslag i form av en følelse av forakt for
denne type oppførsel. Og det er ikke bare menn som forakter slike kvinner.
Dette er en egenskap som også lekker
over på kvinner. Også kvinner har biologisk nytte av å ha denne type forakt. En kvinne som er
«løs på tråden» representerer nemlig også en trussel mot andre kvinner. De kan
risikere å miste sine menn. Den naturlige sjalusi hos begge kjønn forsterker
dette, og da er det
logisk at dette slår inn i de fleste kulturer, hvor det sementeres av sosiale
mekanismer. Denne type forklaring er nyttig som en refleksjon til å forstå
hvorfor vi reagerer som vi gjør. En bevisst refleksjon gir mulighet til å
adressere ting og gjøre noe med det. Er det slik vi vil det skal være? Noen
natur religiøse vil kanskje svare at
siden naturen har laget det slik, så bør det være slik. Man gjør en slutning
fra er til bør. Som David Hume påpeker er dette er en typisk feilslutning
hvor man blander verdier
og virkelighetsoppfatning.
I dette tilfellet kan argumentasjonen slås ganske raskt i hjel med at de
strategiene det er snakk om her er et motsvar på andre og mer dypereliggende
strategier i vår natur, nemlig gjøkestrategien. Den foreligger i hver sin
utgave hos begge kjønn. En mann kan satse det meste av sin energi på et fast
forhold og de barn som kommer i det forholdet. Men gjøkestrategien kan være å
dyppe snutten i «andres reir» hver gang muligheten byr seg. De menn som gjorde
dette på en vellykket måte spredte sine gener mer enn de trofaste. For
kvinnens del er resonnementet slik: Konkurransen om vellykkede og
attraktive menn (et tegn på gode gener) blant kvinner er beinhard. Slett ikke
alle kvinner får seg en slik mann. Da må de ofte ta til takke med tøffelhelten,
som gjerne er trofast, snill og pålitelig. Det er den perfekte match når barn
skal fostres opp. Da hender det neppe sjelden at slike kvinner velger en «ja
takk begge deler»-strategi. De er utro med en vellykket supermann og kommer
hjem med supergener i magen. Er hun heldig merker tøffelhelten ingenting, eller
han aksepterer sidespranget og sammen fostrer de opp superbarnet. Forskning
antyder at orgasme øker muligheten for å bli gravid. Om det da er slik at
supermann gir orgasme i motsetning til tøffelhelten, så øker det i seg selv
sannsynligheten for at det er supermann som stikker
av med den genetiske gevinsten av det hele. Lang forklaring men
konklusjonen her er at naturen også har utstyrt oss med tilbøyeligheter for det
motsatte av tilbøyeligheten over. Poenget er at man ikke kan argumentere
normativt på denne måten fordi den ene tilbøyeligheten slår den andre i hjel.
Det er viktig å forstå slike mekanismer. Det gir god refleksjon. Det betyr også
at dette er en tilbøyelighet vi må forholde oss til og at dette er noe som vil
være en del av menneskets oppførsel, så lenge mennesker er mennesker. Om dette
er ønskelig eller ikke, da analyserer vi dette med etiske øyne, uavhengig av
det som er. Det vi ser er at denne normen har skapt enorme problemer for
enslige mødre i all tid. Vår tilbøyelighet til utroskap
er sannsynligvis samfunnsmessig positiv fordi det sikrer en bedre spredning av
god genkvalitet. For den enkelte kan det være positivt for den som er utro og
tilsvarende negativ for den som blir bedratt. I og med at det ligger så sterkt
i vår natur er det urealistisk å få det bort. Og det er som sagt heller ikke
ønskelig med tanke på den totale genkvaliteten i populasjonen. Da kan jo
samfunnets svar være å sette inn tiltak som demper de negative effektene. Det
kan for eksempel være å dempe æreskulturen i
samfunnet. Enkeltindividet skal kunne føle seg trygg på at omgivelsene ikke ser
ned på mennesker som blir bedratt på denne måten, men tvert imot berømmer deres
innsats for eksempel å ta seg av barn med andre fedre eller mødre. Husk at vi
alle er sønner og døtre av utro mødre og fedre. Jeg kan garantere at uten
utroskap ville ikke en eneste av oss som lever i dag ha eksistert.
En annen ting kan være at man demper forherligelsen av monogamiet.
Monogamiet er en sosial illusjon. Det brytes hele tiden i det skjulte.
3) Budet om at man ikke skal drive hor er et religiøst basert forbud. I følge vanlig vestlig politisk tenkemåte er det uforsvarlig å blande inn religiøse forordninger i politikk. Forklaringen på det er enkel. Det setter religionsfriheten i fare. Det er jo en gang slik at det finnes tusenvis av religioner. Staten kan ikke favorisere en, uten å bryte prinsippet om religionsfrihet. Dette handler igjen om individets suverenitet. I teorien kan man organisere seg og sitt privatliv på mange måter. Man kan leve i kollektiv eller i såkalte frie, åpne forhold. Man kan ha swinging som hobby. Her kan det være mange varianter. Dette er ikke noe som påvirker tredjepart og dermed må det anses som privat. Men, nå er det jo slik at utroskap kan medføre en sterkt såret partner. Ifølge empatisk etikk er dette slett ikke bra. Men dette er jo bare en av mange problemstillinger på området rundt partnerkoblinger. Et menneske kan jo også bli dypt såret av ikke å få den man vil ha. Det vi må konstatere er at utroskap forekommer hele tiden. Det er en del av menneskenaturen. Det blir håpløst å lovregulere dette. Noen muslimske land forbyr utroskap på religiøst grunnlag. Men da er det neppe snakk om empatisk etikk. Mennesker blir jo hengt og steinet for det. Er det god moral? Men nå er det slik at de fleste sexselgere enten ikke er i noe forhold, eller de er i forhold hvor partneren aksepterer det. Selgeren kan ikke ansvarliggjøres for den enkelte kunden. Her må kunden selv ta dette med i sin vurdering. Det er kunden som kjenner sin situasjon, da ligger ansvaret her.
4) Man skal ikke kunne tjene lettjente penger. Argumentasjonen er
hentet fra den tidligere refererte kronikken i Aftenposten av Nina Karin
Monsen. Dette er ikke en veldig sterk norm som flyter omkring i vårt samfunn.
Men den dukker til tider opp f.eks. i forbindelse med vellykkede grundere,
eller børsmeglere. Sjelden ser vi det i forbindelse med fotballstjerner, eller
rockemusikere. Heller ikke lottomillionærer blir fordømt. Hvorfor blir dette
plutselig et poeng i forhold til prostituerte? Det hender at penger kommer
veldig lett til noen. Det kan være både positivt og negativt. Men, som samfunn
måtte man bli ekstremt kommunistisk for å kunne forhindre det. Andres suksess
må aldri kunne bebreides på grunn av at noen er misunnelige og misfornøyde.
Vi skal alle være glade for at noen kommer lett til det her i livet. Det gir
håp, og som oftest drypper det noe på oss vanlige også. Monsen har neppe
reflektert generelt på dette. Hun har ikke tenkt på fotballstjerner, avdankede
politikere som tar skyhøye honorarer for et foredrag, lottomillionærer osv. En
moralsk pekefinger på dette grunnlaget mot disse ville raskt blitt amputert
av det store flertall. For det holder ikke. Den eneste grunn til at det lar seg
bruke rent retorisk på prostituerte er at det er
sosialt akseptabelt å trakassere dem som gruppe. Å trakassere er å komme
med retoriske utsagn, unyanserte karakteristikker
i den hensikt å latterliggjøre, sette i dårlig lys, eller bebreide en person,
eller en gruppe. Tilbake til myten som Monsen sprer. Er det sant at dette er
lettjente penger? Det hele blir kanskje å sammenligne med historien om en
bedrift som hadde fått stopp på en maskin. De var desperate og tilkalte en
ekspert for å se på problemet. Eksperten kom, undersøkte saken, festet en skrue
så var alt OK. Hele operasjonen tok under ½ time. Da fakturaen kom lød den på
40 000 kroner. Direktøren for bedriften protesterte og mente eksperten skulle
spesifisere fakturaen bedre. Spesifikasjonen kom: 500 for å feste en skrue og
39500 for å vite hvilken skrue som skulle festes. Historien illustrerer et
poeng, nemlig det faktum at det kan ligge store investeringer bak som ikke er
åpenbart i det tjenesten leveres. Sånn må det nødvendigvis være med mange
prostituerte også. Hva er deres investering? Nå har vi akkurat snakket om
den sosiale kostnaden. Den kan vel egentlig ikke prises høyt nok. Og det er
alle de vanlige mennesker som med sin fordømmelse og avstandtagen til dette som
skrur denne prisen i været.
Men en som skal selge sex må også være attraktiv. Det innebærer å holde kroppen
ved like, dette er ikke noe som gir seg selv, det innebærer å ha de riktige
klærne og kanskje timevis hver dag med å pynte og sminke seg opp. Det innebærer
kompetanse i forhold til språk, prevensjon, sikkerhet, personlighetstyper og
ikke minst selve faget som er sex. Det innebærer risiko og det innebærer timer
og dagers venting og aktiv markedsføring uten fangst. En thailandsk prostituert
jobber gjerne 12-timersdager, hverdag som helg. I tillegg kommer netter med
kunder, og hele perioder på ukevis hvor hun er «liksomkjæreste» med en falang.
Noen kvinner er meget vakre. Dette kan selvsagt utnyttes til å bli såkalt
luksusprostituert. De kan håve inn store penger på dette. Så kan man selvsagt
syte og klage over at de lever et jetset liv og skaper seg dyre vaner osv. Men
dette gjelder også fotballspillere, superstjerner, børsmeglere og andre. Hva er
det som gjør det mer legitimt å bruke dette som argument mot prostituerte?
Igjen, det er en stigmatisert gruppe som det er sosialt akseptert å snakke
nedsettende om. De prostituerte er en blind flekk på vår diskrimineringsradar.
5) Det er nedverdigende å selge sex. Dette er et rent retorisk utsagn.
Analytisk må man starte med å reflektere over hva nedverdigelse
egentlig er. Det ligger i ordet at nedverdigelse må ha med tap av verdighet å
gjøre. I empatisk etisk tenkning kan ikke et menneske
tape sin etiske verdighet. Det er kun dersom evnen til livskvalitet
forsvinner, det vil si at man enten dør eller hjernen får så stor skade at man
kan betegnes som grønnsak at det kan skje. Den tap av verdighet det er snakk om
her handler om sosial
verdighet. For en person som tilslutter seg empatisk etikk finnes ikke et
slikt tap. Der er ingen omstendigheter, ingen egenskaper, ingen handlinger, i
nåtid eller i fortid, som etisk sett åpner for å behandle eller betrakte et
individ som uverdig. Tap av sosial verdighet hva er nå det? Det må være at
individets suverenitet på et eller annet vis krenkes. Det kan innebære tap av
respekt, tap av frihet til å ha kontroll med eget liv. Det kan handle om å bli
snakket til eller om, i stedet for å bli snakket med. Det kan handle om å bli
utsatt for andres oppdragelse, formynderi, moralske bebreidelser. Det kan
handle om direkte eller indirekte undertrykkelse, diskriminering eller
stigmatisering. Det handler om at individets stilling som selvstendig individ,
med alt som det innebærer, underkjennes. Alt dette er det mennesker i
omgivelsene som tillater seg å utsette det sårbare mennesket for. Hvilken
moralsk standard har de som tillater seg å gjøre dette mot andre?
Så er det spørsmål om omsetning av sex for penger dekkes av en slik oppfatning
av nedverdigelse. Dersom transaksjonen er
en frivillig inngått avtale mellom to likeverdige individet og der ikke er noen
form for tvang eller press inne i bildet, så dekkes den ikke.
Argumentet om nedverdigelse er en selvoppfyllende
profeti. For å ta et annet område f.eks. homofili. For 50 år siden var
homofili sosialt og juridisk uakseptabelt i Norge. Homofile ble forfulgt og
sjikanert på det groveste og det var sosialt akseptabelt å utsette homofile for
dette. Det var den gangen homofile var en blind flekk på vår
diskrimineringsradar. Når så homofile fikk sine
mentale problemer, depresjon fortvilelse og selvmord, da fikk mobben
selvsagt rett. De homofiles elendighet ble skapt av mobben, men den homofile
selv ble tillagt ansvaret for sin elendighet. Slik skaper plageren seg selv det
argument han trenger for å gi seg selv
rett i sin fordømmelse.
Gang på gang viser det jo seg at den største kostnaden ved å bli prostituert
ikke er selve sexen, det er den sosiale kostnaden. Den prostituerte forsøker
som regel å begrense denne skaden ved å leve et dobbeltliv. Omverdenen vet ikke
om hva hun eller han driver med. Alt det som følger med å skjule dette, det å
bære på skammen, hemmeligholdet, dekkhistoriene. Alt dette blir en belastning
som strekker sine skygger, kanskje ut resten av livet. Spørsmålet er på hvilken
konto denne kostnaden egentlig hører hjemme. Det er neppe hos sexkjøperen. For
med sitt kjøp
signaliserer han at jeg aksepterer å handle med deg. Jeg aksepterer å kjøpe
ditt produkt. Jeg er villig til å inngå en avtale med deg, på likeverdige
premisser. Nei, det er alle de andre som er uenig i det valg hun har gjort, og
som kan tenkes å se ned på henne av den grunn. Et fall i sosial status kan være
en katastrofe. Mennesker med dårlig
menneskesyn ser gjerne etter situasjoner der
det kan anses som sosialt akseptabelt å behandle et menneske dårlig. Brudd
på sosiale normer kan dramatisk øke den sosiale aksepten for nedverdigende
behandling av enkeltmennesker. Denne sosiale mekanismen er så sterk at vi har
et nedarvet forsvar mot å stille oss slik at vi havner i en slik situasjon. Det
er menneskenaturen. Men på empatisk etisk plan er det å bli utsatt for nedverdigende
behandling et onde. Selve handlingen inneholder ofte både kynisme,
destruksjonisme
og ondskap. Den største kostnaden med prostitusjonen må tilskrives samfunnets
moralterrorister. Det er mennesker som er i klandrerbransjen og som heller
burde brukt energien på selv å gjøre noe godt i stedet for å gå rundt med
pekefingeren. Et empatisk etisk samfunn ville bevisst ha jobbet for å
bevisstgjøre verdien
av raushet og den ubetingede verdi og respekt som burde tilkomme ethvert
menneske. Et positivt og godt menneskesyn tilsier at det ikke finnes noen
unnskyldning for å behandle noen dårlig og respektløst.
6) Hun skader seg selv psykisk og fysisk
Nå er det vel ikke akkurat en norm, men det er tatt med fordi det er myter som
spres om prostituerte, og dette er jo en risiko som et menneske i så fall bør
ta med i regnskapet om vedkommende vurderer å selge sex. For å ta det fysiske
først. Det å ha hyppig sex er sunt. Det har aldri vært lagt frem forskning som
entydig påviser at hyppig seksuell aktivitet er skadelig. Og det er ikke
nødvendigvis slik at den som er prostituert har så mye mer sex enn
gjennomsnittet. For noen kan det være langt mellom hver kunde de har. På den
andre side har vi jo et begrep som heter «kaninfasen» i noen forhold. Ikke
sjelden at enkelte par i perioder har sex tre fire ganger pr dag.
Nina Karin Monsen hevder i sin artikkel at den prostituerte skader sin kropp og
sitt kjønnsorgan. Hun oppgir ingen referanse for å belegge dette. Sannsynligvis
er det tatt rett ut av lufta og kanskje ikke ment helt seriøst og bokstavelig.
Kanskje er det ren sjikanering. Hun kommer unna med det fordi det er en svak
gruppe som det er sosialt akseptert å mobbe.
På 1800 tallet var det en utbredt myte at onani
var skadelig. Akademia var mer eller mindre samstemmig i oppfatningen om at det
gav sinnssykdom. Både leger og psykiatere omfavnet ideen og skrev bøker og
avhandlinger om det. Det gav myten en slags faglig tyngde. Men det var ren
fantasi og hadde opphav i religiøse ideer. Det er ingenting i dag som tilsier
at lignende myter ikke kan slå rot. Særlig gjelder dette når høyt utdannede
mennesker gir uforbeholden tilslutning og selv hjelper til med å spre slike
myter. Det er kun den nøkterne analyse som kan slå hull på en slik retorikk.
Når det gjelder psykisk skade kan hun har større belegg for det hun sier.
Undersøkelser har vist at en urovekkende høy andel av prostituerte lider av
posttraumatisk stressyndrom. Men samtidig viser også undersøkelser at en høy
andel av prostituerte har vært utsatt for vold og overgrep, enten i
prostitusjon eller tidligere. Dette brukes selvsagt for alt det er verdt av
alle som måtte ha et motiv i forhold til å sverte og sanksjonere fenomenet. Men
her må det analyseres videre. Det
kan ligge flere årsaker innebygget i dette. En forklaring er at mennesker
som har vært utsatt for store mentale påkjenninger er sårbare og av den grunn
kan lettere ty til prostitusjon som en måte å løse sin livskrise på. Jamfør
refleksjonen om individets avmakt. En annen forklaring kan handle om den
skaden som samfunnets fordømmelse forårsaker. En gruppe prostituerte kvinner
uttalte følgende i et innlegg i expressen.se:
« Är det skadligt att ha sex med okända människor? Är det skadligt att tjäna
pengar? NEJ, det är inte skadligt i sig att sälja sin tid, sitt sällskap och
sexuella tjänster. Det som däremot skadar sexsäljare är att utsättas för
förtryck i form av diskriminering och social skam eller tvång. Sexsäljare
diskrimineras, och i detta upprätthålls fördomar och stereotyper som även
blottar en kvinnosyn där kvinnor ses som osjälvständiga och oförmögna att
bestämma över sina kroppar, speciellt när det kommer till frågan om sex. Detta
synsätt skadar alla kvinnor.»[2]
Etter som vår kunnskap om livskvalitet i forhold til helse har øket ser vi mer
og mer at disse er avgjørende variabler i et menneskeliv som påvirker hverandre
gjensidig. Sosial anerkjennelse, respekt og likeverd er faktorer som veier
svært tungt i vektskålen for livskvalitet. Den behandling som prostituerte
utsettes for fra samfunn og myndigheter er ekstrem. Om vi ser historisk på det,
så har jo prostitusjon til tider vært forbudt. Den prostituerte hadde all
risikoen og ble ansett som kriminell. Dette er høyst urettferdig. Med en
fremvoksende bevissthet om kvinners likeverd og rettigheter gir det seg selv at
det å angripe og forfølge prostituerte på denne måten er en fremferd som ikke
er en sivilisert rettstat verdig. Om man da likevel ønsker å forfølge
prostituerte må man ty til mer fordekte indirekte metoder. Over flere tiår
samfunnet systematisk gradvis undergravet og ødelagt alle strukturer for den
prostituerte. Dette gjør det umulig å drive slik virksomhet på en forsvarlig
måte. Det ble etter hvert forbudt å organisere prostitusjon. Det vil si at
vanlige arbeidsvilkår, arbeidsmiljølov og arbeidstakerrettigheter er radert
bort med et pennestrøk. Deretter ble det forbudt å leie ut lokaler til
virksomheten. Videre ble all markedsføring forbudt. Så ble produktet forbudt å
kjøpe. I tillegg oppmuntrer og aksepterer samfunnet grov stigmatisering, trakassering
og spredning av usaklige myter. Jamfør tidligere referert kronikk av Nina Karin
Monsen. Om vi ser dette i sammenheng med de prostituertes egne utsagn må
sannsynligheten regnes som stor for at dette er hovedårsaken til psykiske
skader som følge av prostitusjon. Dette er da også en selvoppfyllende
profeti. Summen av denne politikk og samfunnsholdning skaper elendighet, og
er psykisk helseskadelig. Det er da mobbens logikk og komme tilbake, og peke på
denne elendigheten og deretter hevde at dette er selvpåført. Jamfør igjen Nina
Karin Monsens artikkel som drar opp selvdestruksjon, selvskading og dødsdrifter.
Igjen finner vi en parallell innenfor homofili. Samfunnet fordømte og
forfulgte. Homofile ble syke, havnet i elendighet og begikk selvmord. Mobben
pekte nese til dem. Samme dynamikk kan finnes i forhold til afrikanere og i
forhold til fattige.
Om vi dekomponerer selve prostitusjonshandlingen så kan den bestå av en
pengetransaksjon, nærhet og intimitet mellom to mennesker og seksuelle
handlinger mellom to mennesker. Ingen av disse aktivitetene kan betegnes som
usunne i seg selv. Men selvsagt kan den prostituerte være nødt til å forsere en
høy mental terskel mot å ha sex med et fremmed menneske som kanskje ikke er så
attraktiv. Om denne terskelen er svært høy kan man nok se for seg risiko for en
mental skade. Men det er å anta at mennesker som har svært høy terskel mot
dette aldri ville kunne begi seg inn på denne veien frivillig. Det skjer nok en
sortering her. Sannsynligvis er terskelen høyest til i oppstartsfasen. De
første gangene er kanskje verst, men så går det seg til. Faktisk viste en spørreundersøkelse
av danske prostituerte at de fleste var tiltrukket av yrket av to grunner:
penger og sex[3].
Dersom den prostituerte får mulighet til å se an og velge ut sine kunder er
sannsynligheten stor for at det hele blir en positiv opplevelse for begge
parter.
Så har vi selvsagt risikoen for utidige eller voldelige kunder. Kunder er ikke
ulik gjennomsnittet og da finnes det selvsagt noen som ser ned på prostituerte
og dermed tillater
seg å behandle dem på en nedlatende eller nedverdigende måte. Det kan ende
opp i både vold, voldtekt og drap. Men igjen, dette styres av de rammevilkår
virksomheten drives under. Dersom det hadde vært tillat å regulere dette på en
trygg og god måte kunne risikoen sannsynligvis ha nærmet seg null. Et vesentlig
poeng her er å skape en arena hvor de prostituerte selv velger sine kunder, og
hvor der er rask hjelp å få om kunden skulle bli brysom.
Summen av det hele er at ingen av disse normene som kan anvendes som pekefinger mot prostituerte holder mål som rasjonelle samfunnsnormer. Dette er private normer som må overlates til det enkelte individ. Og individets valg må respekteres. De normene som er listet her og de fleste andre karakteristikker kan møtes med analyse. Men de færreste har mulighet til verken å tenke gjennom det eller og argumentere rundt det. Den som blir prostituert vil uansett stå igjen med et helt samfunns urettmessige moralske fordømmelse. Det er dette som er den egentlige nedverdigelse og den største belastning for den prostituerte. Dette er beslutningsregnskapets største minus.
Andelen av mennesker som kunne tenke seg å
være kjæreste eller gift med en sexarbeider er nok begrenset. Men de finnes.
Årsaken til motviljen ligger både i den emosjonelle
programmeringen og i kulturen. Prostitusjon innebærer jo sex utenom
forholdet. Da utløses selvsagt alle de
mekanismer som utroskap innebærer. Det er den emosjonelle siden. I tillegg
til dette har vi den sosiale siden av det som ikke er mindre problematisk. For
det å være i et forhold og akseptere at partneren er utro er en kilde til
forakt. Dette må ses i sammenheng med alfa-hann
og æreskultur.
Det å akseptere dette signaliserer svakhet. Og i et kaldt
æresbasert sosialt klima er man da mer eller mindre diskvalifisert som
menneske. Igjen ser vi hvordan æreskultur er med å forsterke problemene for
ressurssvake grupper. Det skyldes selvsagt grunnleggende dårlig
menneskesyn, eller en slett personlig moral.
En annen komplikasjon er jo en eventuell fortjeneste. I noen tilfeller kan
altså partneren tjene store penger på sin virksomhet. Det vil jo være noe som
den andre partneren også nyter godt av. Men også det er jo sosialt problematisk
i mange kulturer. For på mange måter kan jo dette sidestilles med halliken som
tjener grovt med penger på andres prostitusjon. Og selvsagt finner vi jo
tilfeller hvor partneren nettopp presser den andre ut i prostitusjon, nettopp for
å tjene penger på det. Summen av det er at det å være partner til en
prostituert utgjør en sosial risiko for forakt og eksklusjon, i tillegg til
mistenkeliggjøring. Løsningen på denne utfordringen, som jo i sin helhet er
skapt av intolerante og inhumane omgivelser, blir som regel alltid å holde
dette mest mulig skjult, holde en lav profil, leve et dobbeltliv.
Men den som virkelig elsker et menneske vil kunne ha evne til å utstå disse
plagene. Den emosjonelle siden kan bearbeides, ved refleksjon og over tid, mens
den sosiale siden handteres ved hjelp av å leve et dobbelt liv. I teorien kunne
man tenke seg en kultur med et varmt sosialt klima, hvor dette er akseptert, ja
kanskje til og med sett opp til. I en slik setting ville den sosiale
utfordringen vært nøytralisert.
Hvorfor betale for noe dersom man kan få
det gratis? Svært få, eller ingen blir sex-kunder fordi man ønsker å betale for
tjenesten. Hvis man kunne hatt en partner eller en elle flere elskerinner som
hadde gitt det samme, ville de fleste selvsagt ha ønsket den løsningen. En
person som oppsøker sex-markedet har selvsagt utgangspunkt i et eller annet
behov. Det kan være behov for spenning,
eventyr, sex,
spesielle sex-ønsker, nærhet eller romantikk.
Selvsagt kan det være tusen andre motiver. Den feministiske doktrinen om at
dette kun er motivert av ønske om maktutøvelse, kjønnsmaktsperspektivet,
tror jeg det er få kunder som kjenner seg igjen i. Det finnes jo emosjonell
programmering, også for dette, så det er neppe utenkelig. Men muligheten
til å utøve dominans,
plage
andre og være drittsekk, finnes også på mange andre arenaer. Her blir jo sex-markedet
dyrt i forhold. På den annen side så vet vi jo at koblingen mellom aggresjon og
seksualitet sitter svært nær hverandre i hjernen hos menn og hos noen blir
dette en kobling. Da åpner jo dette for den muligheten at vi kan ha en viss
overopphopning av sexaggressive som kunder av prostituerte, enkelt og greit
fordi få kjærester vil orke en slik atferd i lengden. Men, igjen, så har jo
dette lite med penger å gjøre på den måten at det, å kjøpe, i seg selv blir en
del av drivkraften i dette. Her som på de fleste andre områder er det å måtte
forbruke penger, et minus i beslutningsregnskapet.
Uansett, så tenker jeg at et fellestrekk for alle kunder er at når man oppsøker
sexmarkedet så handler det om et forsøk på å fylle et tomrom i livet. Forskning
antyder at mennesker som er fornøyd i livet sitt, er mindre sårbare for å bli
avhengig av rusmidler. Kanskje er det slik også med kjøp av sex. Mennesker som
er fornøyde i livet sitt, har ingen grunn til å oppsøke dette markedet. Når en
person først gjør dette, så handler det om tomrom, misnøye, utilfredsstilte
behov, frustrasjon osv. I et ideelt samfunn eksisterer ikke prostitusjon. Den
eksisterer ikke fordi ingen har behov for å selge sex, og fordi ingen etterspør
det heller. Det vil si at alle mennesker er seksuelt fornøyde. De har mulighet
og tilgang på alt det de har behov for. Slik er det selvsagt ikke. Det handler
selvsagt om mange ting, men kanskje aller mest om menneskets natur. Foreløpig
er mennesket ikke i nærheten av å kunne skape et samfunn der ikke både tilbud
og etterspørsel etter sex er nøytralisert.
Det hevdes ofte at kunden er «hvemsomhelst». Det antyder en slags stereotypi om
at menn er menn, uten egen individuell identitet. Men jeg tenker at om man
hadde forsket dypere og bredere på dette, så ville man nok ha funnet ut at
behovet for å kjøpe seksuelle tjenester er sterkt varierende fra mann til mann.
Det kan nok til tider være en fristelse for de fleste menn, men fristelsen er
nok større jo mer en mann sliter sosialt og på kjønnsmarkedet. Det å kjøpe sex
må ses på som en strategi. En strategi
er respons på en utfordring. Utfordringen er ofte den primære
kjønnsfrustrasjon. Denne ligningen kan ha mange løsninger. Men som alltid
er det slik at jo mindre ressurser
man har, dess mindre privilegert
man er, desto færre er opsjonene i denne ligningen. Ofte har den ingen løsning.
Individet lever i konstant frustrasjon. Eller sexkjøp kan være den eneste
mulige løsning som individet klarer å oppfatte. Noen ganger finnes det også
andre løsninger, men de medfører forpliktelser
eller krav som individet ikke er i stand til å levere. Igjen går det på ressurser.
Og da framstår sexkjøpet i praksis som den eneste muligheten til å lette på
frustrasjonen.
En eiendommelighet i forhold til
prostitusjon er det faktum at den prostituertes opplevelse av det hele vil være
svært avhengig av kundens
attraktivitet og prestasjonsevne. Du står utenfor en bar i Pattaya og ser
en eldre tykk gubbe komme ut leiende på en 20 års gamme ungjente. De fleste fra
vår kultur vil reagere med avsky
på et slikt syn. Men hadde vi sett den samme jenta komme ut med en ung
veltrenet supermann-type, ville varsellampen for moralsk avsky da ha glødet
like sterkt? Sannsynligvis ikke. Hva om hun kom ut leiende på en som var like
ung som supermann, men denne gangen er det en tykk mann full av kviser vi ser?
Hva forteller dette oss? Er moralen mer styrt av hvem som gjør enn hva man
gjør? Nå er det ikke slik at alle eldre menn kan defineres som gamle griser,
selv om de interesserer seg for yngre damer. Rockestjerner, filmstjerner,
politiske kjendiser og rikinger innvilges tidvis sosiale unntak. Dette handler
sannsynligvis om at de utløser samme sett med emosjonell
programmering som om de var alfa-hanner.
Altså individer med en slags naturgitt «rett til godene». Er det et godt
moralsk prinsipp? Vi vet at det er biologinært
og forklaringen
på det, men er det et godt moralsk prinsipp? Vel, dette er ikke
uproblematisk, heller ikke sett med empatisk etiske øyne. For jentas
umiddelbare livskvalitet, der og da kan jo variere nok så kraftig med de tre
nevnte tilfellene. Men likevel innser vi at det å bedømme kunden moralsk på
dette grunnlaget vil være både urettferdig og meningsløst. Og man kunne jo
raskt overføre problemstillingen til andre samfunnsområder. Ja, vi har sett
klagene på at halvfeite vite eldre damer viser «sin frastøtende kropp» på en
offentlig strand». Eller i det hele tatt er jo det å være «motbydelig» i manges
øyne en direkte demper på livskvaliteten til de rundt. Dette gjelder jo særlig
i den
type sosialt klima som vi nå lever i hvor kropp og penger nærmest definerer
menneskeverdet. Så hva skal den motbydelige gjøre? Stenge seg inne? Slutte
å være menneske? Slutte
å leve? Som kjent er det vel også slik at graden av motbydelighet øker når
vi passerer livets middagshøyde og blir eldre? Her finner vi en underliggende
geriatrisk forakt. Er det en plausibel hypotese at en del av det moralske
hysteriet rundt prostitusjon delvis drives av geriatrisk forakt, og forakten
for det motbydelige? Jeg tenker at dette
er en del av drivkraften. Det er vel ikke for ingen ting at uttrykket
«gammel gris» har så sterk appell som kilde til moralsk forargelse.
Innenfor empatisk etikk er det rasjonelt å tenke slik at: ja mennesker kan
virkelig sorteres på en skala fra superattraktiv til motbydelig og heslig.
Dette er en mekanisme
i hjernen vi ikke kan komme utenom. Men her er det viktig at vi forstår og
får et bevisst kognitivt forhold til disse mekanismene og demper vår
tilbøyelighet til å agere biologinært på dem, og dermed komme i skade for å
såre andre og behandle dem urettferdig. Et menneske som oppleves motbydelig har
akkurat like mye evne til livskvalitet som alle andre. Deres etiske
verdi forblir konstant. Så, ja det er kanskje hardere for en prostituert å
hjelpe en motbydelig kunde, enn en attraktiv kunde. Men det kan ikke brukes mer
mot den motbydelige enn det å klandre en flypassasjer i rullestol for å ta fly.
Jeg tenker faktisk på det at i begge tilfeller vet vi jo at det for de fleste
personell vil oppleves meningsfylt å kunne bidra akkurat i slike tilfeller. Du
skal ikke se bort fra at en prostituert kan sitte igjen med den samme følelsen.
Jo det er en hardere jobb, men desto mer takknemlig. For dem motbydelige har så
ekstremt mye mer å takke for enn en supermann som bare er på byen for å leke
seg.
Plussiden for kunden avhenger jo av motivasjonen.
Men som jeg antyder vil den store bredde av kunder være motivert av det jeg
kaller for den primære
kjønnsfrustrasjonen. Da kan plussiden handle om alt fra å ha omgang med en
kvinne man ellers bare kunne drømme om å komme i nærheten av (trass mot
naturen), lettvint sex, ønske om å ha prøvd mange partnere, ønske om i det hele
tatt å ha prøvd sex med en ekte levende kvinne, ønske om å teste ut
sexfantasier man ellers ikke får til med partneren, eller bare eventyr og
underholdning for kvelden.
Da jeg var ung, og fortvilt konstaterte null oppmerksomhet fra kvinner. Da var
det en trøst for meg å vite at det fantes prostituerte. For det gav meg håp om
at jeg ikke nødvendigvis måtte gå gjennom livet uten noensinne å ha smakt på
livets frukter. På mange måter kan det oppleves som selve kroneksemplet på et
bortkastet liv. Dersom en mann er 20 år, uten seksuell erfaring, og får vite at
han bare har kort tid igjen å leve, så er nok sannsynligheten stor for at
tanken på å skaffe seg denne opplevelsen vil være svært nærliggende. Og det
sier noe om hvor betydningsfullt dette kan oppleves å være for mange menn. Og
kanskje er det slik at jo mer utsultet man er desto større betydning og fokus
får det.
Poenget er uansett er at dette er et behov som oppleves ganske sterkt. Og det å
få realisert dette er jo da som sagt det som utgjør plussiden i
beslutningsregnskapet. Det er dette som er fristelsen, det er dette som lokker.
Minussiden har flere mulige punkter:
1) Prisen og innsatsen
Ofte er prisen på en slik tjeneste ganske høy. Er man ung og sliter, så kan
prisen bli den barrieren som gjør at vedkommende slår det fra seg. Det å sette
seg inn i markedet, orientere seg, navigere i dette, ta kontakt og møte opp,
handler jo også om innsats og tid. Dette er ofte diskrete tjenester som ikke er
reklamert for noen steder. Dersom vedkommende også mangler sosiale ressurser, eller
mulighet evne til å grave frem noe på internett (om det over hode finnes), så
kan det finnes en barrieren også i dette. Man aner ikke hvor markedet er, eller
hvordan man skal forholde seg.
2) Den sosiale kostnaden
Det å bli identifisert som sexkjøpet har en stor sosial kostnad. Derfor går nok
de fleste kunder inn i dette med en tro på at de skal unngå å komme på radaren.
Men selvsagt vil jo vedkommende selv vite hva han har gjort, og hvilket stempel
det medfører. Om da vedkommende har en moralsk holdning til dette som ikke
samsvarer med lysten, så vil vedkommende slites mellom lysten og moralen. For
noen vil verdien av selvbildet overstige verdien av tilfredsstillelsen. Da kan
en god selvkontroll
stoppe hele prosjektet. Men også her vil jeg trekke frem et poeng nevnt i punkt
2 i taper-hann
strategien. Det er at dersom selvfølelsen i utgangspunktet er lav;
individet opplever seg som ikke sosialt verdifull, da er jo ikke så mye sosial
formue igjen å tape. Det kan senke terskelen på den sosiale ambisjonen til
et minimum, og sosial kostnad blir dermed ikke noe tema i denne vurderingen.
Det eneste som gjenstår da er sannsynligheten for at dette kan utløse
sanksjoner. Da er vi over på neste punkt.
3) Risikoen
Det kan være mange risikoer involvert i dette. De mest nærliggende å fokusere
på kan være den sosiale risikoen, sanksjoner, kjønnssykdommer, trøbbel med
sexarbeideren eller partnerrisikoen.
Den mest synlige risikoen som er involvert i dette er en eventuelt mulig risiko
for sanksjoner. I Norge kan man pr. i dag forvente seg en bot på 25000 dersom
man blir tatt. Sannsynligvis får man dette også på rullebladet, noe som igjen
kan få betydning for jobb/karrieremuligheter i fremtiden. Vi må jo ikke glemme
at den norske sexkjøpsloven også er en lov som kan fungere som sosial
utrenskning. Det vil si at individer som befatter seg med prostitusjon risikerer
å bli ekskludert fra det gode selskap. Dette er vel en type informasjon som
allerede er tiltenkt som ingredienser i fremtidens drittpakker. Bård Hoksrud berget
sin karriere, men det var på hengende håret, og sannsynligvis er dette
unntaket.
Kjønnssykdommer er jo noe som veldig lett kan unngås ved bruk av kondom. Men
etter som jeg forstår så har prostituerte et jevnt press fra kunder som vil
slippe kondom. Det må jo bety at mange kunder ikke tar denne risikoen alvorlig.
Det burde de, både på egne vegne, men også på vegne av sexarbeideren og en
eventuell partner.
Så hender det jo at man kan få trøbbel med sexarbeideren. Man kan bli ranet
eller svindlet. Men dette går det jo an å sikre seg mot, ved f.eks. ikke å ha
med seg kredittkort, eller mer kontanter enn nødvendig. Så kan man oppføre seg
ordentlig, vise respekt og være på defensiven. I verste fall er det politiet
som står der og venter, eller en plager
som har spesialisert seg på å lokke kunder i fella, banker
dem opp, overleverer dem til politiet, filmer det hele og legger det ut på
Youtube, til
stor jubel fra et publikum av plagere. Fenomenet finnes allerede i USA. I
forhold til partner, blir jo dette å sammenligne med problematikken rundt
utroskap. Det løses jo best med åpenhet og aksept. I motsatt fall er det
hemmelighold og risiko for at det blir oppdaget. Da risikerer man hele
forholdet.
På tross av de minuser som er nevnt, så ser det ut som at etterspørselen etter kjøp av seksuelle tjenester fortsatt er betydelig. Etter at sexkjøpsloven ble innført i 2008 har etterspørselen naturlig nok gått ned. Man antyder en plass rundt 25 % med forbehold om stor usikkerhet i tallene. Men det betyr jo at etterspørselen er betydelig på tross av dette kraftige virkemidlet fra statens side. Det vil si at lysten på å kjøpe sex trumfer risikoen for flertallet av de menn som er involvert i dette. Det er et tankekors. I tillegg til irrasjonalitet, kan også forklaringen være at risikoen for å bli tatt ikke oppleves som særlig høy.
Som tidligere nevnt er empatisk etikks bedømming i forhold til moral, basert på skadeprinsippet. Og igjen, da er det å kjøpe sex i seg selv ikke umoralsk. For både det å kjøpe noe og det å ha sex er jo noe som vi driver med hele tiden. Ingen av delene gir noen skade i seg selv. Men selvsagt avhenger dette mye av omstendighetene. Jeg tar nå utgangspunkt i listen over omstendighetene som gjør at noen kommer inn i prostitusjon, så vurderer jeg dette i forhold til moralsk bedømming av kunden:
1) Tvang
Det å bli kunde av en prostituert under tvang er moralsk svært problematisk.
Den kunden som går med åpne øyne inn i dette, begår jo en handling som i
realiteten kan karakteriseres som voldtekt. Uansett
hva man kaller det, dersom en kunde vet hva han gjør, og går med åpne øyne inn
i det, da må det bedømmes som svært egoistisk og dermed også som moralsk
forkastelig. Og kanskje bør vi da også følge den logikken fullt ut, at den
kunden som uforvarende ender opp med å kjøpe sex fra en prostituert under
tvang, må kunne karakteriseres
som uaktsom voldtekt. En del av samfunnets bekjempelse av dette kunne jo handle
om å bevisstgjøre kunder på å unngå slike markeder. Men det forutsetter at man
opprettholder et skille mellom frivillig prostitusjon og prostitusjon under
tvang. Det er en nyansering man er lite villig til å forholde seg til i dagens
samfunn. Det er en ulykke. For en slik nyansering ville gjort det mulig å
forske på forskjeller mellom disse to, og hvilke indikasjoner man kan se etter
for å være sikker på å holde seg på den riktige siden. Dermed ville det vært
mulig å bevisstgjøre kunder på dette. Og det ville sannsynligvis undergrave
tvangsmarkedet. For den jevne kunde vil sannsynligvis bli både opprørt og
fortvilt dersom det skulle vise seg at den han kjøpte sex av faktisk var
tvunget til det. De aller fleste ville nok ha en holdning til dette som gjør at
dette er noe de for alt i verden vil prøve å unngå. Men det forutsetter jo at
der finnes et frivillig alternativ. Dersom dette sauses sammen, vil behovet for
å kjøpe sex ofte overstige motviljen mot en slik risiko, og de kan utvikle
teknikker som gjør det mulig å leve med dette.
2) Nødvendighet
I grenselandet her finner vi rusmisbrukeren. Hun er i en helsemessig
tvangssituasjon for å skaffe seg stoff. Og det kan faktisk være dødelig om hun
ikke lykkes. De fleste som er i en slik situasjon har svært begrenset med
midler. De er uegnet til å ha en jobb. Og da står de igjen med valget mellom
kriminalitet og prostitusjon. Et godt helseapparat kunne jo vært et tredje
alternativ. Men ofte er jo narkotikapolitikken
infisert av mange av de samme irrasjonelle mekanismene som florerer innenfor
prostitusjonspolitikken. Så ofte er det ikke så mye å hente her. Her ligger det
jo en latent fare for at rusavhengige menn blir kriminelle, mens rusavhengige
kvinner blir prostituerte. Resultatet i begge tilfeller er jo at de mater
penger inn til mektige kriminelle organisasjoner som dermed blir enda
mektigere.
Handler dette om tvang eller ikke? Det er et akademisk spørsmål som nok handler
om definisjon. Potensielle kunder bør uansett ha reflektert over dette. Det er
høyst problematisk å involvere seg i en aktivitet som man vet vil ende opp med
bidrag til pengestrømmen inn mot organisert kriminalitet.
Heldigvis er det slik i vårt samfunn at prostitusjon som følge av
rusavhengighet er et fenomen i tilbakegang.
Det største området innenfor nødvendighet handler selvsagt om fattigdom. Og
sannsynligvis er nettopp fattigdom den desidert største motivasjonsfaktor i
forhold til å velge prostitusjon som strategi for å avhjelpe situasjonen. Den
prostituerte må da antas å være i dette markedet som følge av en rasjonell
beslutning. Og gevinsten handler som regel om penger. Og
er pengebeløpet stort nok kan det som tidligere nevnt trumfe kostnadene.
Her kan nok ligge mange dilemmaer i en slik beslutning. Men det vi skal
reflektere over, er at dette er hennes beslutning. Og reflekterer vi empatisk
etisk over det så handler dette om hennes
selvråderett over egen kropp og selvråderetten i eget liv. Som regel er det
slik at det her hun som eier hovedproblemet, nemlig det å være fattig. Et
samfunn med velferdsordninger kan jo dempe dette problemet, men er sjelden i
stand til å gi henne og eventuell hennes familie en fullverdig kompensasjon. Så
hun eier problemet, og da er det hennes forbannelse og måtte lete fram de
virkemidlene som må til for å avhjelpe situasjonen.
Opp i dette vil selvsagt toneangivende moralister hevde at hennes kunder utnytter
hennes begredelige situasjon. Det er jo et forunderlig argument. For om alle
kunder skulle fulgt det rådet så hadde jo hun vært fratatt også denne
muligheten. Med andre ord snakker vi om i praksis å overkjøre hennes tunge
beslutning på et rent moralsk grunnlag. Hvordan kan en kunde komme bedre fra
det moralske sett ved å holde seg unna henne? Her aner vi at det er snakk om et
kantiansk etisk argument. For konsekvensen for henne blir jo verre. Og
kunden mister jo også de positive sidene av dette. Altså et tap-tap for begge parter.
Men Kant var ikke opptatt av konsekvenser, men heller moralsk
utsmykning. Den potensielle kunden kan altså da ikke anklages
for å ha utnyttet
henne. Han kan da ikke beskyldes for å ha brukt henne som et middel, og ikke
som et mål i seg selv som Kant ville ha uttrykt det. Det som blir vanskelig i
forhold til et slikt argument er at det faktisk adresserer all handel som måtte
foregå mellom fattig og rik. For om man tenker i ekte kantiansk ånd så blir vel
egentlig all handel et etisk problem på den måten at den man handler med blir
brukt som et middel, fordi all handel jo handler om nytteverdi. Vi benytter oss
av andres verdiskapning. Løsningen på dette er enkelt. Mennesket er ikke et produksjonsmiddel
alene. Mennesket er også et formål i seg selv. Forskjellen er at vi betaler
ikke maskiner for å jobbe. Men det å ikke betale mennesker for å jobbe, kalles
for slaveri. Følgelig er det penger som er nøkkelen i det hele. Penger
muliggjør en likeverdig gjensidig transaksjon
som går begge veier. Du gir meg penger, og jeg gir deg en vare eller tjeneste tilbake.
Dette er ekte frivillig handel. I dette ligger en likeverdighet. Det ligger en
gjensidig respekt, en vilje til ytelse og gjenytelse. Faktisk må det være slik
at det å la være å kjøpe et produkt med den begrunnelse at det er skittent
eller umoralsk, ikke kan annet en nedverdige den som tilbyr produktet. «Jeg må
holde på min uklanderlige moralske status. Derfor kan jeg ikke kjøpe dine
tjenester.»
Nå er det ikke slik at alle som går inn i prostitusjon gjør det av ren fattig
nød. Mange regner seg kanskje ikke som fattige i utgangspunktet, men
prostitusjon kan være en strategi for å komme enda bedre ut av det, kanskje få
råd til et bedre sted å bo, eller til å hjelpe barna med utdannelsen osv. Denne
kategorien begynner å nærme seg neste sortering som handler om bekvemmelighet.
Også her er overgangen glidende. Men før vi kommer dit så kan selvsagt kunden
bli møtt med enda et moralsk argument som sorterer inn under nødvendigheten.
Nemlig det at hun neppe hadde vært i denne bransjen, dersom hun hadde hatt nok
penger. Og det er sant. Det er en videreførelse av argumentet om å utnytte. Men
det faller også på steingrunn. Hvor mange prosent av oss ville sluttet i jobben
om vi vant en stor formue i Lotto. Jeg tenker at den prosenten ville blitt
temmelig høy, og det er nok neppe bare prostituerte som ville forlatt sin post.
Det kunne nok fort gjelde kontormedarbeidere, butikkansatte, servitører,
rengjøringspersonell, bilmekaniker og alle som til en viss grad er lei av
jobben, og gjerne skulle fylt tiden sin med noe annet.
3) Bekvemmelighet
Bekvemmelighet er altså ikke prostitusjon ut av fattigdom, men heller et aktivt
valg hvor andre alternativer vrakes fordi de oppfattes som hardere enn å selge
sex. Selvsagt er dette også mikset med muligheten for å tjene mye penger på
kort tid.
Resonnementet, sett fra kundens ståsted blir jo ikke veldig forskjellig,
bortsett fra at utnyttelse-argumentet nå blir enda svakere eller faller helt
bort. Fortsatt må kunden regne med at arbeidet ikke er spesielt lystbetont for
henne. Men det å gi henne suksess i sin jobb forhindrer jo at hun må jobbe med
noe som hun liker enda mindre. Altså er dette uansett en vinn-vinn for begge
parter.
4) Aktivt valg
Her kunne kanskje kunden fantasere om at hun virkelig nyter det som skjer, og
at sexen er like viktig som pengene hun får. Men dette vil jo avhenge av
kundens attraktivitet og prestasjonsevne.
Til slutt skal vi ta for oss listen over moralske pekefingrer som fra tid til annen rettes mot kjøperen. Her er det umulig ikke å overlappe litt på temaene vi tidligere har vært innom:
1. Kunden ansvarliggjøres for tingenes tilstand.
2. Kunden utnytter selgerens vanskelige situasjon.
3. Kunden har kvinnefiendtlige holdninger og negativt menneskesyn.
4. Kunden er en gammel gris som ikke er i stand til å få seg noe på annen måte.
5. Sexkjøp er voldtekt. Kunden er overgriper og den prostituerte er offer.
1. Kunden ansvarliggjøres for tingenes tilstand.
Resonnementet er slik. Kunder skaper etterspørsel. Og etterspørsel skaper
prostitusjon. Ergo: kunden er skyld i at det eksisterer prostitusjon.
Her vil jeg begynne mer å vise til min distinksjon
mellom personlig ansvar og samfunnsansvar. Eksistensen av fattigdom,
organisert kriminalitet og prostitusjon er et samfunnsansvar. Det er lite den
lille mann kan gjøre i forhold til dette annet enn å stemme på de riktige
partiene.
Tingenes tilstand handler om forhold som bare er svakt påvirkbare, eller
kanskje ikke påvirkbar i det hele tatt. Selvsagt må vi spørre oss selv. Hva kan
jeg gjøre? Hva kan jeg bidra med? Ansvarlighet handler om
det man selv har kontroll på eller kan påvirke. Da kan jo et svar være å gå
frem med et godt eksempel. Man kan stå fram med sine holdninger, promotere dem
og selv leve etter dem. «Da har jeg gjort mitt og kan ikke klandres» (sosialetisk
motivasjon). Dette kan man kalle for et et
«redde verden» syndrom. Det kan faktisk ha noe for seg om man er en
karismatisk person med evne til å påvirke andre. Men for et motbydelig menneske
kan effekten bli det stikk motsatte. Da hviler det heller ikke på den lille
manns skuldre å «redde verden».
Ansvarligheten øker med påvirkningsevnen. Man har et personlig ansvar som
handler om alt det man selv har signifikant påvirkning på i sine omgivelser.
Men de fleste av oss er jo som sagt utestengt fra samfunnsprosessen, utenom via
stemmeseddelen. Noen få privilegerte mennesker har varierende påvirkningskraft
utover dette. Følgelig er ledere og politikere mer ansvarlige enn
enkeltmennesket. Det er ikke dermed sagt at politikere skal kunne gjøres til
syndebukker for alle våre problemer. Her finnes mange ulykksalige
omstendigheter. I en ideell, perfekt verden, bør prostitusjon ikke eksistere.
Men det er idealet. Menneskenaturen sier at den alltid vil eksistere likevel.
Men omfang, innhold og skadeomfang kan påvirkes. Det er politikernes oppgave,
både globalt og lokalt. Når tingenes tilstand er slik som de er det å angripe
kunden en måte for politikerne å løpe fra sitt ansvar. Kunden er ikke en del av
årsaken til de prostituertes problemer. For det handler om samfunnet og måten
det er innrettet på. Kunden har et personlig ansvar for sine handlinger. Da
forenkles dette til å handle om forholdet mellom kunden og den prostituerte. Og
her har kunden stor innflytelse. For også dette handler om graden av gjensidig
respekt og verdighet mellom de to. I forhold til den enkelte prostituerte blir
kunden er en del av løsningen. Og i forhold til kunden så blir den prostituerte
en del av løsningen. Dette er jo den vinn-vinn effekten som ligger i enhver
likeverdig salgstransaksjon.
Det er her kundens nedslagsfelt for ansvar ligger. Uten kunden innsnevres den
prostituertes handlingsrom. Hun eller han får færre kort å spille på i forhold
til det å løse sin krise. Som enkeltperson kan ikke kunden avhjelpe all elendighet,
men han kan bruke den innflytelse han er gitt på en klok måte. Det er
stemmeseddelen. Og i mellomtiden kan han være et medmenneske som bidrar til noe
positivt i andres liv. Det kan han faktisk gjøre ved å kjøpe deres tjenester.
2. Kunden utnytter selgerens vanskelige situasjon.
Hvordan kan man definere det å
utnytte noen i negativ forstand? Mitt forslag er at dette må ha noe med at
ytelse og gjenytelse ikke står i forhold til hverandre. La oss si at Per vasker
huset til Pål. For dette får han 100 kroner. På det normale markedet skulle han
hatt 2000 kr for jobben. Men Per er uvitende og dumsnill, og manipuleres til å
gjøre jobben gang etter gang. Det kan man kalle for utnyttelse. Man kan vel
også kalle det for utnyttelse når fabrikkarbeidere får akkurat nok lønn til å
overleve samtidig som eiere og ledelse velter seg i luksus. Så, når man snakker
om utnyttelse i denne sammenheng må det i så fall innebære at kjøperen får mye
mer enn det han betaler for. Så om kjøperen hadde betalt en million, da hadde
kanskje problemstillingen snudd og det er selgeren som utnytter? Eller hvordan
er nå dette? Hva med massasjedama nede på stranden, blir ikke hun også
utnyttet? Hun er kanskje like fattig, hun sliter og hun er luta lei av å gå der
å gnu på hvite kropper, dag ut og dag inn. Men slik som vi nå har definert
utnyttelse så kan man lett reflektere seg frem til at der ligger en vaksinasjon
mot problemet i det å forhandle på like vilkår med åpne kort. Når man kjøper en
duk på stranda, så pruter man som regel på prisen. Kjøpet avhenger av om
prisen finner et balansepunkt som begge parter kan akseptere. Slik kan det jo
også være i forhold til seksuelle tjenester. Man forhandler om pris og finner
frem til noe begge kan akseptere. Dermed har man vaksinert seg mot utnyttelse
begge veier. Men er egentlig problemet løst med dette? Hva er en seksuell
tjeneste verdt i penger? Sannsynligvis er det dette som er det springende punkt
i denne problemstillingen. For om det er slik at seksuelle handlinger må
verdsettes like mye som for eksempel et menneskeliv. Det vil si at man rent
idealistisk sett anser prisen for å være uendelig, eller at dette ikke skal
være omsettelig i penger uansett. Utnyttelsen består da i at man bruker penger
for å tilegne seg noe som ikke kan omsettes i penger. Men hvor kommer den
normen fra? Den er tidligere diskutert. Det er ingen universell tvingende
nødvendighet i dette. Det er vanskelig å finne holdbare argumenter for at
omsetning av sex mot penger påvirker tredjeparts livskvalitet på en signifikant
måte. Derfor er dette en privat norm som ikke kan påtvinges andre. Det å
forsøke å undergrave eller bebreide slike avgjørelser på bakgrunn av private
normer alene, må betegnes som en
krenking av individets suverenitet. Det sårer og antyder mangel på respekt.
Det er det som er nedverdigende.
3. Kunden har kvinnefiendtlige holdninger og negativt menneskesyn.
Som vanlig kan denne type retoriske
karakteristikker
pareres med å etterlyse definisjon og en påvisning av hvordan den aktuelle sak
dekkes av denne definisjon. En fellesforståelse av begrepene her er viktig, om
man skulle nærme seg dette ad analytisk vei. Kanskje kunne man, ved å forske på
dette, finne at gjennomsnittsavvik mellom sexkunder og befolkningen generelt i
denne type spørsmål. Resultatet vil likevel avhenge av hvem som stiller
spørsmålene og definisjonene. Om man, for eksempel, stiller spørsmål om det er
greit å betale for sex, er det opplagt at man vil få et stort
gjennomsnittsavvik, men det å assosiere dette med dårlig
kvinnesyn eller menneskesyn avhenger vel mer av filosofisk ståsted. Med
andre ord. Dette løser seg ikke opp før man ser nærmere på begrepene. Om man
starter med menneskesyn ville jo det være best, fordi det dekker både menn og
kvinner. Om man da ikke har noen særtillegg i forhold til kvinner faller denne
delen bort. Empatisk
etikk er kompromissløs på menneskeverd.
Menneskeverdet er
likt for alle og så høyt at mennesket blir et mål i seg selv. Et negativt
menneskesyn kan defineres som holdninger som kompromitterer dette. Det vil si
at man har diverse kriterier eller triggere av egenskaper eller handlinger som
åpner for en generell nedgradering av individet. Kjønn kan være et slikt
kriterium. Men det er bare et av utallige muligheter. Andre eksempler kan være
utseende, alder, rase, religion, seksuell legning, etnisitet, språk, sosial
status, rykte, atferd eller oppfatning av atferd, formue, fysisk styrke,
intelligens, helse, familie, politisk ståsted, kompetanse, utdannelse, vekt,
klær osv. I det sosiale
spill er kreativiteten stor. Men tendensen er den samme over alt. Det
handler om å bekrefte og befeste
sin gruppetilhørighet ved å ta avstand fra det som ikke passer, og det
handler om muligheten til å kunne vise forakt i ord eller handling i den
hensikt å vise frem seg selv eller å få utløp for aggresjon. Nedgradering
av individet handler om å skape
sosialt handlingsrom for å kunne utsette mennesker for en type behandling man
ellers aldri ville ha akseptert i en inngruppe.
Nå er dette bare et forsøk på en definisjon, i mangel av noe annet. Det er
neppe noen universal definisjon på dette, så fasit finnes ikke. Om man skulle
ta utgangspunkt i en slik definisjon kan man jo i neste omgang identifisere
holdninger i oss mennesker som, med dette utgangspunktet, indikerer et dårlig
menneskesyn. Der kan det vel fort vise seg de fleste av oss, om ikke alle har
sine svin på skogen. For hver eneste gang vi anser et menneske som nedverdiget
og føler den snikende forakten komme, så har vi sviktet i forhold til et slikt
ideal. I og med at det ikke finnes klare definisjoner på dette, og ingen
forskning må man vel kunne avvise dette som ren retorikk. Men et spørsmål kan være
om selve den handlingen å kjøpe en slik tjeneste på en slags universal og
entydig måte antyder nedverdigelse. Ingen fasit, for det kommer an på de to som
er involvert. Det kan kanskje være to grunner til at man lar være å kjøpe. Den
ene grunnen er at man rett og slett ikke har behov for produktet eller mangler
penger. Det er en legitim grunn som er nøytral i forhold til menneskesyn. Men
om årsaken er at man anser selger som beheftet med fornedrelse, eller som
sosialt skitten, noe man ikke vil assosieres med, da er faktisk det å la
være en fornedrende holdning. For den som kjøper gir et signal om likeverdighet:
jeg kan handle med deg, jeg er interessert i ditt produkt, jeg kan tenke meg å
inngå en likeverdig avtale med deg. Dette er selvsagt individuelt for hver
kunde. Noen kan selvsagt nyte en følelse av å fornedre seg selv eller den
prostituerte og kanskje er det andre som er motivert av
sadisme.
4. Kunden er en
gammel gris som ikke er i stand til å få seg noe på annen måte.
Dette er selvsagt også ren retorikk. Retorikken må møtes med analyse og
refleksjon. Da kommer man inn i en svært kompleks og nyansert verden som det
kan ta en hel bok å analysere alle fasetter av. Det handler om evolusjon,
kultur, psykologi, sosiale mekanismer og ikke minst etikk. Med utgangspunkt i
empatisk etikk kan man umiddelbart avvise den stigmatiserende forakt som ligger
i denne type utsagn.
Tilbake til holdninger til «Mannen
som aldri får seg noe». En myte må selvsagt avlives med en gang. Det er på
langt nær alle menn som kjøper sex, som ikke får seg noe på annet vis. Menns
egentlige tilgang til kvinner er noe som er svært tabu og kanskje umulig å
måle. Om noen sliter, lyver de gjerne for omgivelsene og på spørreskjemaer, for
det er nedrig å måtte innrømme slikt, både for seg selv og andre. Dette er
jo heller ikke noe enten eller. Menns suksessrate i forhold til kvinner er
kanskje fordelt i en gausskurve, som kanskje er noe smalere enn for kvinner. I
det øverste spektret finner vi de få som har ubegrenset oppmerksomhet, på
midten finner vi de som må jobbe, og i den nedre delen er de som sliter tungt.
Å betale for sex føles skammelig også for en mann. En
mann er vellykket når tilbudene kommer strømmende på. Alt går av seg selv,
han trenger ikke å yte noen innsats. Damene bare er der og klar når han vil.
Som sagt er det nok de færreste som har det slik, og det kan nok sikkert være
stressende i deg selv. Men det motsatte er svært mye verre. De siste 50 år har
kvinner i vesten oppnådd frihet og selvstendighet på lik linje med menn. Det
innebærer at partnervalget også vil skje på et friere grunnlag. Da gjenspeiler
disse tendensene seg. De kanskje 20-30 % prosent såkalt attraktive menn
foretrekkes, selv om de har flere brutte forhold med barn bak seg. De blir
såkalt resirkulert. Prosentandelen av antall menn som får barn går ned.
Skjevfordelingen forsterkes, og den kan forklares biologisk. Konsekvensen blir
selvsagt at enda flere menn sliter.
Menn som ikke får oppmerksomhet er
langt mer utsatt for flokkens intoleranse og forakt. Noen menn som
mislykkes i dette spillet, kan ty til alternative strategier. En del slike
strategier er destruktive og kan utgjøre en trussel for omgivelsene. Alt dette
kan danne en setting hvor kulturen etter hvert utvikler og sementerer forakten
for den mislykkede mann. Fantasibildet av mannemonstret
skapes. Fra krigspsykologien er det en kjent strategi å tillegge
fienden egenskaper som gjør dem til umennesker. Ugjerningene til de få
projiseres på alle innenfor fiendegruppen. Dermed dempes eventuelle empatiske
sperringer og terskelen for å skyte på dem senkes. Dette er vitenskap og det
virker. Det er da også en forholdsvis kort vei til den samme type
umenneskeliggjøring av mannemonstret. Resultatet er at empatien
uteblir og forakten blir den utslagsgivende premiss for ord og handlinger.
Og empatien kommer ikke tilbake før mannen blir gammel og hjelpeløs, eller syk
eller handikapet. Når det forsvaret, som naturlig empati gir, uteblir, står kun
samfunnets tørre lover tilbake. Et sivilisert samfunn gir mennesket ubetingede
menneskerettigheter. Lover og menneskerettigheter er
den siste skanse av sikkerhetsnett samfunnet har å tilby, der
medmenneskeligheten ellers er druknet i kald retorikk.
Mannen har mange veier til paradis. I de tilfeller hvor paradis ikke kommer til
han, må han finne det selv. Om han ikke har den perfekte fysiske attraktivitet kan
han ha mange andre talenter å spille på. Det kan være sport, business,
kunst, underholdning, kunnskap, fantasi, lederskap, religion, eller bare hardt
arbeid, trofasthet og sterk lojalitet. Om han ikke får til dette kan han ty til
kriminalitet, brutalitet eller rus. Han kan også kjøpe seg en illusjon et par ganger i
året og leve godt på det.
Om lille Trine på 8 år kommer hjem og klager over at hun ikke får noen venner.
Så er spørsmålet om ikke mamma, etter å ha prøvd alle mulige andre tiltak,
kunne hjulpet litt til med blant annet å lokke med litt ekstra snadder til de
som ville ta jenta inn i varmen. Så kunne det kanskje blitt en sak av dette og
diskusjon på Dagsnytt18. Kan foreldre kjøpe venner til sine barn? Så kunne
kanskje Dagrun Eriksen, fra Krf, ganske så riktig reflektert over om man
egentlig kan kalle det for vennskap når det kommer i stand fordi en av partene
får noen ekstra fordel av det, gjerne i form av penger. Hva er egentlig et vennskap
verdt dersom det er basert på nytte og utnytting?[4]
Hva er en venn egentlig er verd dersom det egentlig
ikke er meg han eller hun bryr seg om og er interessert i? Så kunne hun ha
slått retorisk fast at det ikke er noen menneskerett å få seg venner.
Vennekjøperen får pent lære å kontrollere sine tilbøyeligheter, og leve uten
venner om vedkommende ikke får til noe annet. Dette er jo ren retorikk. Men det
ligger et fortvilt poeng skjult i den retorikken. Trine har ikke rett til
venner, og det går jo ikke an å forplikte noen til å bli hennes venn. Men dette
hjelper ikke lille Trine noe særlig. Hvem eier dette problemet? Er det bare
lille Trine? Psykologer kan hevde at falske venner kan medføre alt fra psykiske
lidelser til selvmord. Om ingen var villig til å betale for det, ville man
aldri ha falske venner. Man snakker selvsagt ikke høyt om at venneløshet er et
enda verre alternativ. Man kunne kanskje foreslå en lov som gjør det ulovlig å
kjøpe seg venner, eller skaffe seg en venn mot «vederlag» som det heter. I
tillegg kriminaliseres det å være innpåsliten og plage andre i den hensikt å
skaffe seg vennskap.
Denne type argumentasjon er nokså parallell med argumentasjon rundt sexkjøp.
Men vi har byttet subjektet med en type individ som nyter stor
empati i samfunnet[5],
og vi har byttet type behov. Dette er anvendelse av Kants kategoriske imperativ
i praksis. Når man kan argumentere slik og slik på et område, holder dette på
alle andre parallelle områder? Om det ikke gjør det, antyder det ikke et snev
av inkonsistens, noe som igjen leder til urettferdighet? Denne type tenkt
argumentasjon kan med rette karakteriseres som kynisk fordi den bevisst lar være å
forholde seg til subjekter som lider. Fakta er at:
Mennesker som ikke får venner lider og de tar skade.
Fugler som ikke får fly lider og de tar skade.
Hunder som ikke får springe ute og snuse lider og de tar skade.
Kvinner som ikke får oppmerksomhet fra menn lider og de tar skade.
Menn som ikke får oppmerksomhet fra kvinner lider og de tar skade.
I tillegg er retorikken meget kraftig og usaklig.
Det er sant at alt dette ikke står i menneskerettighetene, men det har ingen
relevans. Det er mye som ikke står i menneskerettighetene. Blant annet står det
ikke at man har rett til førerkort. Om Taliban hadde tatt makten i Norge kunne
de ha innført lovforbud mot at kvinner kunne ta førerkort. Protester kunne
enkelt blitt møtt med at det ikke står i menneskerettighetene at man har rett
på førerkort. Det står for øvrig heller ikke at man har rett til å høre på
musikk eller se på TV. Da kan vi jo stryke det i samme farten.
På samme måte som det ikke går an å kreve å ha rett til å få venner, så går det
ikke an å kreve å ha rett til å få oppmerksomhet fra det motsatte kjønn. Alle
skjønner dette. Men samfunnet bør etterstrebe at ethvert menneske har en frihet
til å søke etter å kunne få dekket sine behov her i livet. Begrensingen
ligger selvsagt i hva man utsetter andre for. Og mennesker dekker mange av sine
mange behov med substitutter. Kreativiteten er stor. Gutta drar på fotballkamp
og kauker og brøler og styrer. Det gir utløp for aggresjon.
Småunger suger på smokk. Så får de utløp for sugebehovet. Eldre damer går rundt
med små nusselige hunder. Så får de utløp for sitt morsinstinkt. Det er den
psykologiske mekanismen som Freud
kaller for «forskyvning». Når man ikke kan få det beste, så leter man etter
noe som ligner. Det er ikke noe annerledes med sex, bortsett fra at det er en
svært kraftig drift, særlig hos menn. Selvsagt
florerer det med substitutter.
Å søke etter det nest beste, eller smulene er ikke nedverdigende. Det er en
frihet som mennesket må ha for å kunne fungere. I et samfunn hvor også det utilstrekkelige
aksepteres, er det uaktuelt å legge stein til byrden i forhold til de problemer
som allerede eksisterer. For problemet er reelt nok. Enhver må ha frihet til å
løse det på sin måte. Noen ganger kan et raust samfunn anerkjenne problemet og
hjelpe til. I sum koker dette ned til menneskesyn og grunnleggende etikk. Den
empatisk etiske vinklingen er kompromissløs. Alt slags spill som degraderer og
sorterer mennesker avvises. I stedet fremheves rausheten, toleransen, respekten
og livsutfoldelsen
dyrkes frem som noe positivt.
Til alle de mennesker som mislykkes og ikke får det til her i livet. Det er
ikke skammelig, det er ikke nedverdigende. Men glem ikke at verden er og
forblir grunnleggende urettferdig. Det er en krig man ikke kan vinne. Aksepter
det og bruk ikke energi på det. Kan du ikke få det beste eller det nest beste,
prøv hakket under, se etter smulene. Det kan være ufattelig mye livskvalitet i
det. For å håndtere følelsen av skam, bruk analysen, bruk kunnskapen, bruk
empatisk etikk. Da forvandles anklageren
om til den som egentlig burde skjemmes.
5. Sexkjøp er voldtekt. Kunden er overgriper og den prostituerte er
offer
Slik dette er formulert her snakker vi om tre karakteristikker.
Den analytiske metode i forhold til karakteristikker handler om å definere
karakteristikken og deretter påvise hvordan den som karakteriseres rammes av
denne definisjonen. Voldtekt
peker på en meget alvorlig hendelse. I Wikipedia (norsk) står følgende
definisjon (2012)
Voldtekt er en forbrytelse og et seksuelt overgrep der noen blir påtvunget
seksuell omgang, ofte ved bruk av trusler, vold eller medikamenter.
Frivillig sexkjøp dekkes ikke av denne definisjonen. I det hele tatt er det
vanskelig å finne definisjoner av voldtekt som dekker sexkjøp. Grunnen er
ganske enkelt at om man forsøker risikerer man at det går betydelig inflasjon i
begrepet og alvorlighetsgehalten svekkes. Dette er en type problem som ofte
rammer retorikk og propaganda
i møte med analysen. Voldtektsaspektret ved sexkjøp ble i sin tid forsøkt
innført av ekstreme
feminister. Det har ikke vært særlig vellykket. I USA har rasister hatt mer
hell med seg ved bruk av samme strategi. En del stater har dødsstraff for
voldtekt. Her har rasister i tidligere tider fått inn at enhver seksuell omgang
mellom sorte menn og hvite kvinner automatisk ansett som voldtekt, noe som
førte til at et stort antall sorte menn ble henrettet. Den propagandistiske
metoden med å knytte grupper man ikke liker opp mot negativt ladede
karakteristikker er velkjent. Noen ganger kan slike tendenser få forferdelige
konsekvenser. Om man analyser jødehetsen før andre verdenskrig finner man
utallige eksempler på den samme metoden. Og som alltid er det slik at grunnen
til at man slipper gjennom med det er at den forakten som allerede er
opparbeidet i befolkningen, skaper hvite flekker på ens analytiske radar.
I Wikipedia er overgrep definert slik:
Et overgrep vil si at et menneske krenker et annet menneskes rettigheter.
Overgrep kan ramme begge kjønn i alle aldre. Dette er situasjoner og
opplevelser som skaper frykt, sorg, sinne og frustrasjon.
En generell refleksjon på dette begrepet er at det er sterkt negativt ladet.
Begreper med sterkt negative innhold er ofte brukt som propagandaformål i den hensikt å skade
en gruppe mennesker man ikke liker eller vil til livs. For eksempel så
kalte man jøder for skadedyr i gamle nazi-tyskland. Den ønskede effekten av
denne teknikken er å umenneskeliggjøre en gruppe mennesker på en slik måte at
det blir sosialt akseptabelt å …, ja kanskje nettopp å begå overgrep mot dem.
Men når retorikeren har sluppet sin bønne, blir det analytikerens oppgave å
analysere realitetene i dette. Dekkes sexkjøp av en slik definisjon? Hvilken
rettighet er det som brytes her? Mennesket har ubetinget
rett til å disponere sin egen kropp. Er det noe i et frivillig sexkjøp som
bryter med dette? Det er minst to betingelser som skal til for at en frivillig
sexhandel skal kunne finne sted. Det er selgers beslutning om å selge tjenesten
og det er kjøpers beslutning om å kjøpe tjenesten. Det vil si at begge parter
frivillig disponerer egne penger og egen kropp. Så lenge det er en
likeverdig transaksjon som foregår mellom partene fanges ikke dette av
definisjonen fordi det er vanskelig å se hvilke rettigheter som krenkes. Tvert
imot er det vel slik at et forbud mot prostitusjon er nærmere et overgrep fordi
friheten til disponering av egen kropp reduseres. Om man skulle formulere en
definisjon med det formål å dekke sexkjøp vil man stå over for det klassiske
problemet at definisjon blir så vid at den passer på mye mer enn den er
tiltenkt.
Begrepet «offer» er forholdsvis enkelt for den som tenker enkelt. Det handler
om mennesker, eller dyr som blir skadelidende som følge av en eller flere
hendelser. Man kan bli offer for en ulykke, for enkeltpersoners handlinger,
eller for samfunnets handlinger. Men nå er det nå en gang slik at begrepet er
viktig, både i politikk, jus og i samfunnsdebatten. Da havner gjerne sprikende
definisjoner inn i lovverk og forskrifter. I FNs deklarasjon er «et offer» i
vid forstand definert som; personer som individuelt eller kollektivt, har lidt skade,
fysisk eller mentalt, eller følelsesmessig, opplevd økonomisk tap eller en
betydelig svekkelse av sine fundamentale rettigheter, som følge av handlinger
eller unnlatelse av handlinger som bryter med nasjonal lovgivning eller
internasjonale anerkjente normer som kan relateres til menneskerettigheter.[6]
Det å bli definert som offer kan være et tvetydig sverd. På den ene siden, om
man kommer innenfor definisjonene i forhold til lover og forskrifter kan det
utløse anerkjennelse, økonomisk erstatning eller støtte på annen måte.
På den andre siden inneholder stigmatiseringen, som følger begrepet, også en
oppfatning om at et offer er passivt eller avmektig
på en slik måte at det, i seg selv, tilsier en negativ ansvarliggjøring
og et pådriv til umyndiggjøring.
Denne type problematikk har ført til at deler av kvinnebevegelsen har motsatt seg
den utstrakte bruken av begrepet, som den tradisjonelle kvinnebevegelsen er
kjent for. Også prostituerte og deres organisasjoner motsetter seg å bli
karakterisert som offer.
Da diskusjonen om forbud mot kjøp av sex var på det sterkeste i 2008 ble Amnesty
International kritisert av kvinnefronten for å ha tildelt en menneskerettighets
pris til daværende leder for Pro-sentret, Liv Jessen. I sitt tilsvar til
kvinnefronten sier Amnesty følgende:
Kvinnefronten og Pro Sentret har en fundamental forskjellig tilnærming og
strategi til prostitusjon. Pro Sentret vektlegger prostituerte kvinners rett
til deltagelse og medbestemmelse i beslutninger som angår deres liv.
Kvinnefronten betrakter kvinner som selger sex som et offer for strukturell
vold, ute av stand til å ta selvstendige valg.[7]
Offerbegrepet gir ikke de prostituerte en eneste ekstra rettighet. De
fundamentale rettighetene som er tatt fra dem er like fraværende. Det eneste de
sitter igjen med er den stigmatiseringen som inngår i begrepet. Tilsiktet, eller
utilsiktet så øker dette risikoen for å bli utsatt for enda flere ydmykende
umyndiggjøringer. Som vi har vært inne på før. Den beslutningen et menneske tar
når vedkommende går inn i prostitusjon er sannsynligvis langt hardere og mer
seriøs enn vi andre kan drømme om. Den står det respekt av.
Så tilbake til den enkle definisjonen av offerbegrepet som vi startet med.
Passer det med de prostituerte? Svaret er faktisk ja, men forvolder er ikke
kunden, men samfunnet og politikerne.
Besøk hos prostituerte er ikke uproblematisk dersom man er i et forhold. Dette utløser samme problematikk som om det skulle dreid seg om utroskap. Utroskap har jeg reflektert mer over her.
Det som skiller seg i forhold til at en av
partene har kjøpt sex, er at dette ikke på noen måte kan karakteriseres som et
seriøst forhold. Med andre ord er det veldig lav sannsynlighet for at det er
kjærlighet eller forelskelse inne i bildet. Dermed er faren for den utro parten
skal bryte ut av forholdet på grunn av dette ikke tilstede. Egentlig så kan
partneren reflektere at når den andre først er utro, så er jo denne formen den
som gir minst risiko for denne type brudd. Forskning viser at kvinner reagerer
sterkest på emosjonell utroskap, altså at det er forelskelse eller kjærlighet
inne i bildet, enn på seksuell utroskap. Og for å nevne den provoserende tanken
at om dette er det som skal til for å fylle et tomrom i partnerens liv og som
gjør at partneren er mer fornøyd med livet sitt, hvorfor ikke? Dette er jo noe
man i teorien kan være åpen om og akseptere. Jeg er klar over at dette er en
emosjonell umulighet for et flertall. Men for noen kan det være en løsning.
Uansett er jo spørsmålet om hva som driver partneren aktuelt. Igjen så er jo
det et signal om at vedkommende forøker å fylle et eller annet tomrom. Da er
det lett å ta «skylden på seg selv», og den utro kan jo falle for fristelsen
til å legge skylden på partneren. Det er, etter min mening retorikk, og helt
uakseptabelt. Jeg tenker at den egentlige grunnen til at noen går til et slikt
skritt er at de rett og slett har lyst på å prøve andre kvinner. Det behøver
over hodet ikke å ha noe med seksuallivet i forholdet å gjøre.
Det andre elementet som skiller seg ut i forhold til prostitusjon er jo at
dette koster penger. En mann skal, eller bør selvsagt ikke forbruke av
fellesskapets økonomi til å finansiere noe slikt. Men dette lar seg fint løse
innenfor en mikrodemokratisk økonomisk
ordning.
I det ideelle samfunn finnes det ikke prostitusjon fordi ingen har behov for det. Ingen er fattig, og det er heller ingen som mislykkes på kjønnsmarkedet. Det modne mennesket vil måtte forholde seg til og akseptere at dette er en utopi. Fenomenet vil alltid ligge der latent fordi det finnes noen udekte behov. Og udekte behov skaper frustrasjoner som legger seg som en klam hånd over livskvaliteten til det enkelte individ, som ofte blir stående alene med sitt eierskap til problemet, og som leter etter akseptable realistiske strategier for å avdempe frustrasjonen.
Den viktigste basis for samfunnets måte å forholde seg til problemet på er rasjonalitet, etikk og kunnskap. Fra storsamfunnets side er det mye forakt forbundet med prostitusjon. Forklaringen på denne forakten ligger som tidligere nevnt i menneskets natur; måten vår emosjonelle programmering er utformet av seksuell seleksjon. Denne emosjonelle programmeringen manifesterer seg manifesterer seg så på forskjellige måter i kulturene og deretter sementeres dette som sosialetiske normer og tabuer.
Denne forakten forurenser, både kunnskapen, rasjonaliteten og ikke minst moralen. Dette gjør også fenomenet sårbart for ideologiske og religiøse grupperinger som gjerne utnytter situasjonen i sin egen retorikk og for å skape seg fremgang i det politiske spill. Dette er et av vårt demokratiske systems skyggesider. Vi får et flertallstyranni hvor hverken prostituerte eller deres kunder gis noen arena å forsvare seg på.
Det
modne samfunn har som oppdrag å gjøre god livskvalitet
mulig for alle. Men her er det vesentlig å påpeke en nærliggende felle å gå i,
nemlig å definere en slags normalstandard for livskvalitet og innholdet i den;
et slags normalitetens
smale rammeverk som samfunnet forsøker å jage menneskene inn i. Her er det
vesentlig å ha basiskunnskapen om mennesket
og dets natur på plass. Individet er unikt. Individene starter sitt liv met
hvert sitt unike utgangspunkt. Den
individuelle utviklingen har kaotiske
trekk. Det vil si at ressursforskjeller
ofte tenderer til å forsterke seg. Noe av dette kan avdempes, men å falle i
0-visjonsfella her kan bli ødeleggende. Denne forskjelligheten gir ulike
strategiske svar på individenes utfordringer. Og som regel er individet selv
den beste ekspert på eget liv.
Alt dette gjør at fenomenet prostitusjon blir svært omstridt, både politisk,
religiøst og moralsk. Det plasseres naturlig inn i etisk kategori «omstridt».
Og her er det naturlig for samfunnet å regulere. Det store spørsmålet er
hvordan det kan reguleres. De som er involvert i dette blir da i rekkefølgen
prostituert, kunder, andre involverte og samfunnet til slutt. Denne rekkefølgen
avgjør innflytelsen når en slik ordning skal utformes og utvikles over tid. De
mange beslutninger som tas i en slik prosess må ta med alle signifikant involverte
parter i et slikt beslutningsregnskap.
Det er det som er empatisk etikk i praksis.
I dagens politikk er typisk de prostituertes organisasjoner ignorert. Kunden er definert som samfunnsfiende, og alle som er involvert i dette, utenom den prostituerte er kriminalisert. Dette er oppskrift på å skape elendighet, frustrasjon og kriminalitet. Det gir jo da en selvoppfyllende profeti. For alt dette kan da vises frem i en retorikk og propaganda mot fenomenet. Og her er det mange om beinet for å sikre seg den moralske avkastningen dette gir. Det var slik man holdt på med homofile for noen generasjoner siden.
Med utgangspunkt i de to viktigste
aktørene, nemlig den prostituerte og kunden, identifiserer vi at her er både
fordeler og ulemper for begge parter involvert i dette. Om vi så tar utgangspunkt
i samfunnsoppdraget,
så innser vi at samfunnets hovedoppgave er å fremelske fordelene samtidig som
man bekjemper ulempene. Og hovedmålgruppen for samfunnets politikk her er ikke religiøse
eller ideologiske
fanatikere, men de mest involverte aktørene selv. Med utgangspunkt i
menneskenaturen forstår vi at det alltid vil finnes plagere,
ropere
og fanatikere
som hisser hverandre opp til massehysteriske
proporsjoner. Men disse er ikke de primære aktørene og de skal tas minst hensyn
til. Dette handler ofte om å profitere
sosialt på å trykke ned andre og skape fantasimonstre.
Kanskje er diskresjon en strategi for å dempe dette, men en vesentlig agenda
her er å unngå at samfunnet lar seg influere av mobberens
selvprofeterende
utfall. Det er vel heller slik at samfunnet burde møte mobberne med etikk og
etisk argumentasjon. Ofte skal det ikke store analysen til for å påvise
utgangspunktet i et dårlig
menneskesyn. Dette kan bare møtes med en etisk motvekt: menneskeverd,
menneskeverd, menneskeverd.
Om hovedmålsettingen for politikken blir den prostituerte og hennes kunde, så
endres jo grunnforutsetningene for politikken seg fundamentalt sett i forhold
til dagens tenkning.
Som de fleste andre fenomener i kategorien
«omstridt» har fenomenet prostitusjon en rekke positive og negative sider. Det
er det tabu
å snakke om at prostitusjon faktisk har positive sider. Det vil si at de som er
sexarbeidere har mulighet til å tjene gode penger, samtidig som de er med på å
skape mye glede og livskvalitet i samfunnet. I dag har vi ikke et sosialt
klima hvor det er mulig å gjøre stas på dem og takke for den innsatsen de
gjør. I det
modne samfunn vil slike seremonier være en selvfølge.
Dette er de lyse sidene. De negative sidene knyttes jo opp til risiko, sosial
skam og det spesielle jobbinnholdet. Disse har vi vært inne på når vi vinklet
dette fra den prostituertes side. Forutsetningen er frivillighet.
Dersom noen blir tvunget til dette blir jo
bildet et helt annet. Det gjelder jo all tvang. Som samfunn er det jo vesentlig
å ha øynene åpne for mulige sammenhenger. Jeg har sett forskning f.eks. fra
Nederland som tilsier at forekomsten av tvang til prostitusjon er omtrent
proporsjonalt med volumet generelt. Altså jo mer prostitusjon, desto mer
trafficking. Dette er jo det kraftigste argumentet man har for å ville begrense
prostitusjon generelt. Men foreløpig synes ikke jeg vi har nok til å konkludere
at dette er noen nødvendig sammenheng, og kanskje heller ikke noen reell.
Kjetil Rolness hevder i
denne artikkelen, at dette handler om at definisjonen på «menneskehandel»
er utvidet langt utover rimelighetens grenser. Både denne artikkelen, dens
henvisninger, og hva jeg tidligere har funnet ut om radikalfeminister
antyder jo nok så overbevisende om at vi her har å gjøre med et utmerket
politisk håndverk, begått av ressurssterke kvinner, som kanskje har «studert
sin Machiavelli». Jo mer menneskehandel, jo mer voldtekt, desto større
eksistensberettigelse, desto mer støtte, desto mektigere blir bevegelsen.
Poenget her er at forskningen
på dette området nok må ses på med et sunt kritisk blikk.
Men om vi nå tar utgangspunkt i om dette er reelt, så tenker jeg at dette nok i
så fall har sammenheng med hvordan samfunnet regulerer dette. Og samfunnet må
ha et klart mål om minst mulig profitt til organiserte kriminelle. Dette er
faktisk en hovedsak for samfunnet. For å gjenta meg selv: Loven om kapitalens
selvforsterkning gjelder like mye for mafiaen, som den gjelder for enhver
annen lovlig organisasjon. Jo mer tilgang til kapital, desto større er evnen
til å skaffe seg enda mere. Jo mer kapitalsterk man er desto mer innflytelse
har man på alle nivåer i samfunnsprosessen, også den politiske. Et samfunn kan
regelrett bli overtatt av kriminelle organisasjoner, bare de blir sterk nok.
Derfor er det vesentlig for samfunnet å holde et konstant press på å holde
denne trusselen nede. I tillegg til vanlig kriminalitetsbekjempelse handler
dette selvsagt også om å kvele inntektskildene og muligheten til profitt. Her
er det min generelle tro at det å ta kontroll på en industri og sørge for at
kapitalbevegelsene foregår i lovlige former, er det beste botemidlet mot dette.
Men alt dette avhenger av måten det blir regulert på. Og har tror jeg enda ikke
noen land har kommet opp med en god fasit.
Forskning på mennesker og sosiale
problemer er jo ekstremt vanskelig fordi alt henger sammen med alt. Den
kunnskapen vi er mest interessert i er jo å finne sammenhenger
og årsaksforhold.
Dette er ikke enkelt å dekomponere fordi hvert enkelt menneske er unikt, det
har en unik utvikling og det utvikler seg i et samspill med komplekse
omgivelser, med sammensatte årsaksmønstre og prosesser. Når man f.eks. måler at
prostituerte har større forekomst av diverse psykiske problemer, handler det om
selve jobben, eller om skammen som følger med, eller bare det faktum at det er
de mest ressurssvake som kommer inn i denne type jobb? Selvsagt må det jo være
slik at en jobb som er så til de grader stigmatisert og forbundet med skam, så
er det jo de menneskene med færrest opsjoner her i verden som velger dette
ondet fremfor enda større onder. Om vi skulle prøve å finne ut hva selve jobben
medfører av psykisk belastning, så måtte vi jo eliminere de to andre faktorene.
Det lar seg kun gjøre i et samfunn der sexarbeid er alminnelig akseptert, satt
pris på, gir god inntekt og har status. Først da kan vi få et mer troverdig
svar på slike spørsmål.
I tillegg finnes det jo null forskning på hvilken virkning det har på det å
være kunde. Også dette er jo forbundet med skam, stigmatisering og risiko. For
å eliminere disse faktorene måtte vi etablere et samfunn hvor det er allment
akseptert å kjøpe seksuelle tjenester. Først da vil vi kunne komme nærmere et
svar på hva dette gjør for kunden, på kort og lang sikt.
Vi skal også være klar over at bare det å intervjue de forskjellige aktørene medfører forskningsmessige problemer. For det er jo slik at vi mennesker spiller våre roller i de fleste sammenhenger. Og jo mer følsomt og stigmatisert dette er, desto større er muligheten for at man pynter på hvordan dette oppleves.
Igjen ser vi at det sosiale klima, ikke bare er avgjørende for virkningen av fenomenet, men også selve forskningskvaliteten. I et varmere sosialt klima ville de negative virkningene vært dempet og vi ville fått et mer sannferdig bilde av hvordan dette virker på oss. Dette er igjen et godt motiv for å søke å komme inn i en periode hvor hele området preges av jovialitet og menneskelig varme. Først da kan vi nærme oss sannferdige svar på hvordan dette virker. Så kunne vi tatt det derfra.
Finnes det settinger hvor det å være prostituert blir en attraktiv jobb? Ja det må det forskes på. For intet ville vært bede enn om vi kunne høste godene av dette uten å måtte betale med ondene. Og i vitenskapens navn kan dette være mulig. Hvem er egnet for å kunne jobbe med dette, og hvem passer ikke? Mye sorg og elendighet kunne vært unngått om vi med vitenskapen i hånd kunne gitt slike råd. Alt dette er forskning som er komplett fraværende, ene og alene på grunn av moralsk slagside i samfunnet. Altså blir moralen til umoral, fordi den fører til lidelse for mange mennesker, i stedet for det den burde føre til, nemlig goder. Det er derfor empatisk etikk opererer med begrepet etiske singulariteter.
En regulering av prostitusjon måtte ha flere formål. Det er ikke sikkert jag klarer å komme på alt men her en min liste (ikke i prioritert rekkefølge):
1) Minimalisere risiko for kjønnssykdommer
Dersom dette skjer i organiserte former er det langt enklere å avvise kunder
som ikke vil bruke kondom. I fremtiden får vi kanskje kondomer av det supertynne,
og supersterke grafen. Da er problemet borte, for kunden vil ikke merke at han
har kondom på.
2) Minimalisere risiko for vold
Igjen, dersom dette er i organiserte former så er det enkelt å ivareta
sikkerheten. Blir kunden vanskelig kan hun bare trykke på knappen, så vil
vektere være på stedet umiddelbart.
3) Sikre at sexarbeideren beholder fortjenesten
I dag er det vel slik at en frivillig sexarbeider beholder alle pengene, mens
en som er under tvang ikke beholder noe. I en organisert setting vil sexarbeideren
nødvendigvis måtte betale for de tjenestene apparatet rundt leverer. I Tyskland
er det slik at prostituerte må betale skatt. Det er jo en måte å løse dette på.
Da har hun automatisk alle rettigheter. Likevel er det ikke sikkert at dette er
den optimale løsningen. Det skal jeg komme tilbake til.
4) Sikre sexarbeiderens rettigheter
Vanlig arbeidsmiljølov må jo også gjelde for sexarbeidere, herunder også
normale ordninger i forhold til sykdom, ferie, arbeidsledighet. Og i tillegg
pensjon osv. Og igjen, om hun betaler vanlig skatt er jo dette ikke noe
problem.
5) Minimalisere trakassering og skam
Her kan det være mange tiltak som samfunnet kunne gjøre for å få opp statusen
på yrket. For eksempel å etablere en fagutdannelse på området. Fagutdannelsen
kunne innehold fag som psykologi, sexarbeid, kundebehandling, økonomi osv.
Dersom sexarbeid er etablert som fag, vil det ha en helt annen status og det er
mulig med yrkesstolthet. I tillegg, som tidligere nevnt, kan man jo om
nødvendig forsterke dette ved å gjøre stas på dem for den gode innsats de gjør
i samfunnet. Denne type tiltak kan være nødvendig for å motvirke den latente emosjonelle
programmeringen som ligger i oss til å begynne å forakte de som er
involvert i dette. Altså: Det
modne samfunn kjenner til og forstår den menneskelige
natur, og samfunnet innretter seg rasjonelt
deretter. Åpenlys trakassering må adresseres. I dag er samfunnet overfokusert
på rasisme.
Der finnes utallige andre stigmatiserte grupper hvor trakassering går tvert
gjennom uten at noen letter på et øyelokk. Prostitusjon er en av disse blinde
flekkene på radaren. Trakassering av sexarbeidere og deres kunder, må
sidestilles med rasisme.
6) Minimalisere forekomst av tvang
Innenfor offentlig godkjent organisert sexarbeid vil det selvsagt være
organisert slik at enhver kan begynne, og slutte helt på frivillig basis, på
samme måte som i en hvilken som helst annen jobb. Dermed er det markedet som er
innenfor dette regimet så godt som vanntett mot direkte tvang. Det er selvsagt
ingen garanti mot indirekte tvang, som f.eks. en ektemann som tvinger. Sannsynligvis
vil dette være noe som forekommer temmelig sjelden, men det må selvsagt
utvikles mekanismer som gjør det mulig at man finner disse også.
Da har vi altså den muligheten at det kan eksistere to markeder for
prostitusjon, et legalt og et illegalt. Da er det et mål for samfunnet å få det
illegale markedet ned mot null. Her kan mye av de samme tiltak som man bruker
mot prostitusjon i dag være fullt ut gjeldende. Men jeg tenker at den beste
medisinen her er å gjøre det legale markedet så attraktivt som mulig. Hvilken
kunde vil gjøre seg til kriminell dersom han får et like godt tilbud helt
legalt. Dersom prisforskjellen ikke er for stor og kunden i tillegg kan få
dette sikkert og trygt, så er det neppe mange prosenter som ville oppsøkt et
vanskelig tilgjengelig illegalt marked. Og for den prostituerte må jo det
legale alternativet være like attraktivt. Hun kan jobbe i trygge og sikre
omgivelser, hun har alle rettigheter og det er her markedet finnes.
I et land med slike ordninger ville det blitt ingenting igjen av trafficking
til sexmarkedet. Og akkurat det må jo regnes som hovedgevinsten av dette. Enda
en grunn til å gjøre stas på de legale sexarbeiderne.
Det er et klart mål å gi alle rettigheter til sexarbeideren. Men da burde de jo også betale skatt på lik linje med alle andre. Det er den ordningen de har i Tyskland (i skrivende stund). Det lille jeg har lest om det, er at det ikke får bukt med den uregulerte gateprostitusjonen. Sannsynligvis har vi et forhold her som ligner på det vi har for alkohol. Jo dyrere polprisene er, desto større blir det illegale markedet. Det å betale skatt driver opp kostnadene for sexarbeiderne, samtidig som det nok også blir dyrere for kundene. Her har vi altså en mekanisme som kan balansere forholdet mellom det illegale og det legale markedet. Det betyr i så fall at samfunnet må ta på seg den kostnaden å ha egne skattesatser for sexarbeid, og at disse reguleres slik at det illegale markedet reduseres til et minimum.
Problemområdet organdonasjon er forholdsvis lite omdiskutert i offentligheten. Derfor er området lite beheftet med retorikk. Det er ikke dermed sagt at ikke dette området er etisk problematisk. Organdonasjon har etter min mening en uproblematisk side og en svært problematisk side. Den uproblematiske siden handler om et menneske som allerede er dødt. Jeg har et donorkort i pengeboka mi. Omkommer jeg i en ulykke i morgen, så står organene mine til fri disposisjon. Dermed kan i teorien mine organer redde liv etter at jeg har sjekket ut. Det er ikke noe tap for meg, som ikke trenger organene lengre, men det kan bety alt for den som får hjelp. Altså har vi en uproblematisk positiv gevinst med dette. Den mest problematiske siden ved det er vel at flertallet ikke tar noe aktivt standpunkt i forhold til seg selv, dermed må pårørende besvare spørsmålet den tragiske dagen det gjelder. Her takker alt for mange nei, og mange mister livet unødvendig på grunn av dette. I det modne samfunn så ligger dette selvsagt registrert i samfunnsrelasjonsdatabasen, slik at ethvert sykehus eller ambulansepersonale har tilgang til denne informasjonen umiddelbart, bare de har tak på personnummeret mitt. Og igjen, så er slike ting tilrettelagt slik at vi alle er innom denne databasen, tidlig i livet, og tar stilling til disse spørsmålene på egne vegne. Og selvsagt skal samfunnet oppfordre oss til å stille våre organer til disposisjon den dagen vi dør. Her kommer selvsagt en ekstra vanskelighet inn når det gjelder små barn som dør. Her må jo foreldre ta stilling på vegne av barnet. Og igjen, da er det vesentlig at man har tenkt gjennom problemstillingen før tragedien er der. Derfor tenker jeg at temaet organdonasjon naturlig hører hjemme i skolen. Jeg kan ikke se noen store etiske betenkeligheter med dette, og det er heller ikke noe stort stridstema.
Langt verre blir det når vi snakker om at levende mennesker skal opptre som donorer. Noen områder er forholdsvis uproblematisk, som f.eks. å gi blod, brystmelk, sæd, egg osv. Dette er jo fordi det ikke koster et individ noe særlig mye å bidra med dette. Det som kan være et stridsspørsmål her er om det skal være mulig å få penger for det. Det er stadig behov, spesielt for blod, og temaet er derfor diskutert. Et virkemiddel kunne være å lokke med penger. Her er mange etiske tenkere ofte negative og kanskje ofte av prinsipper som ikke dekkes av empatisk etikk.
Det vi kan se er jo at det stort sett vil være fattige mennesker som kunne las seg friste til f.eks. å selge blod. Hvis man ikke sliter med penger, så tenker jeg det jo må være en glede å gi blod, nettopp for å gi. Denne muligheten må selvsagt alltid være der. Da er vi igjen tilbake til at dette i så fall burde individualiseres. En måte kunne f.eks. være at kompensasjon ble satt til null, eller den kunne gå automatisk til veldedige formål. Det er selvsagt ikke vanskelig å få til med et system slik at ingen ser hvem som får betalt og hvem som ikke gjør det. Vi innser jo også at dette er en klar vinn-vinn. Samfunnet får avhjulpet sin mangel på blod, og den fattige får hjelp i sin fattigdom.
Jeg sitter pr. nå ikke med andres motargumenter mot dette men jeg tenker at de vil gå i retning av utnyttelse. Altså at fattige mennesker lokkes til å drive med noe, de ellers ikke ville drevet med, dersom de ikke var fattige. Denne bekymringen har jeg vært nærmere inne på i forbindelse med surrogati. Sett opp mot det å gi blod regnes dette innenfor empatisk etikk å være uproblematisk, fordi det å gi blod ikke er en spesielt stor belastning, og heller ikke risiko. Dette gjelder jo selvsagt på betingelse av at det er innenfor offentlig kontroll og regulert.
Det jeg tenker meg at den del etikere kan ha problemer med er at vi her har skapt en «næring» basert på produkter fra selve menneskekroppen. Noen kan jo koble dette direkte til at menneskekroppen her er til salgs og det igjen ødelegger deres forfinende forestillinger om menneskebegrepet. Denne problemstillingen er tidligere avvist tvert av empatisk etikk, som jo på ingen måte omfatter beskyttelse av begreper. Min hypotese på dette er at dette er en sosialetisk norm utviklet på ideen om at menneskekroppen ikke skal være til salgs. I så måte er den å sammenligne med at muslimer ikke kan spise kjøtt som ikke er halal. Altså en ren kulturell normativ ide, uten rot i grunnleggende etisk refleksjon. Jeg skal senere møte meg selv litt i døren på denne.
En annen innvending som lett kommer til meg er jo at vi her ser konturene av mennesket (mis)brukt som et rent produksjonsmiddel. Men når jeg tenker meg om så er det å bruke noen som produksjonsmiddel det samme som å se totalt bort fra at mennesket også har etisk verdi. Altså, man bruker personen som om vedkommende var en ting. Og man spør ikke tingene om lov til å bruke dem, og man gir dem heller ikke lønn for strevet. Altså tenker jeg at det er mer betenkelig å hente inn en person fra gata, bruke skikkelige manipulasjonsteknikker for å få ham til å gi bort en liter blod, for så å sende vedkommende ut igjen uten noen form for kompensasjon. Det å bruke mennesker som ting er å gå utenom personens egen beslutningskapasitet. Det å ta hensyn til mennesket i seg selv er å legge forholdene til rettes for at personen selv tar sin rasjonelle beslutning. Det er det som er det etisk vesentlige. I så måte er muligheten for økonomisk kompensasjon for å gi blod, etisk uproblematisk, så lenge i det reelt sett er individet selv som tar beslutningen.
Men den tankegangen jeg her legger for
dagen blir satt alvorlig på prøve når vi går videre i problematikken. Vi har jo
noen organer som er mulig å gi bort uten at vi dør av det. F.eks. et nyre. Men
nå begynner dette å bli vanskelig. Å gi bort et nyre er helsemessig slett ikke
uten risiko. Får man problemer med gjenværende nyre er man i store problemer.
Pr. i dag er det vanlig praksis at familiemedlemmer gir bort nyrer til
hverandre. Det er et offer, verdt å ta, for å redde noen i familien fra å dø. Dette
er noe alle praktiserer og som ikke er spesielt omstridt. Men skal det være
mulig å selge et nyre? Dersom man f.eks. fikk noen hundre tusen for et nyre, så
kunne dette representere en reell fristelse for mennesker som i er i desperat
fattigdom og som er villig til å gå langt for en mulighet til å heve seg selv
eller familien noen hakk opp og ut av elendigheten. I dag finnes det et
forholdvis stort illegalt marked for salg av nyrer. Den som setter seg inn i
dette finner fort ut at det er et forholdsvis råttent marked, hvor donorene
både kan bli snytt for pengene og dårlig fulgt opp medisinsk.
På den andre siden av dette markedet finner vi mennesker i den vestlige verden
som også er desperate, fordi de har ødelagte nyrer. Her kan valget stå mellom å
overleve eller å dra til en eller annen klinikk i Asia for nyretransplantasjon,
dog uten å spørre for mye om hvordan nyret er fremskaffet. Det å leve et liv
avhengig av dialyse er også stor nok lidelse for mange til at det kan være
fristende å se seg om etter mer ukonvensjonelle løsninger.
Følgelig eksisterer markedet i kraft av sin egen natur. Desperate mennesker på
begge sider med hver sine behov som kan utveksles gjennom en slik handel.
Markedet eksisterer som følge av:
1) Medisinsk teknologi som gjør transplantasjon mulig
2) Alternativer finnes ikke
3) Globalisering
4) Stor forskjell mellom fattig og rik
Dersom vi bruker all min argumentasjon
hittil, også i forhold til surrogati så kommer vi opp med et samfunnets svar,
at dette må være mulig, men det må reguleres forsvarlig. Og denne reguleringen
må som alltid ha et formål om å sikre at dette reelt sett er individets egne
rasjonelle beslutning, tatt med all nødvendig kunnskap om den risiko som
inngår, at det blir gjort på en medisinsk forsvarlig måte, og at individet får
anstendig betalt for sitt offer. Plussiden av dette er jo at det redder
menneskeliv i andre enden. Et annet pluss må jo være at både kvinner og menn
kan gjøre et slikt offer. Med andre ord kunne dette f.eks. være mannens
alternativ til surrogati. Praksis viser at flertallet som går til dette
skrittet er menn. Her er
en debatt om temaet. Og vi kjenner igjen noen av problemstillingene fra
surrogati-debatten. Sannsynligvis er problemstillingen her forsterket av at det
å fjerne et nyre er mer risikabelt enn en graviditet. Dessuten forsterkes det
av at det jo er enklere å stjele et nyre enn å stjele en graviditet. Med andre
ord har vi et illegalt marked som kan høyne profitten ved rett og slett ta
nyrer uten samtykke, og gjerne etterlate en død donor som ingen noensinne
finner igjen.
Dette er et marked som neppe lar seg stoppe av juridiske virkemidler. Da
handler det ikke bare om de kriminelle aktørene i markedet, det handler også om
at her nødvendigvis må finnes krefter i vårt eget samfunn som anser eksistensen
av et slikt marked som en del av sin egen livsforsikring. I nevnte video
argumenteres det for regulering og legalisering. Dette har sammenheng med troen
på at dette kan øke sikkerheten for donorene, altså sikker heten for at den
medisinske oppfølgingen og selekteringen er god nok, at de får anstendig
betalt, og at det finnes et solid juridisk rammeverk rundt det hele. Men som
det poengteres i videoen, så er dette ingen god løsning. Jeg ville sagt det
slik at samfunnet her velger det minste av flere onder. Så lenge det er nyrer
det her er snakk om, altså at det tross alt er mulig for donor å fortsette sitt
liv etter inngrepet, så kunne jeg tvilt meg frem til at dette nok er den
løsningen samfunnet burde falt ned på.
Men likevel må jeg innrømme at vi nå beveger oss inn på et område som begynner å gi
en foruroligende vond smak i munnen. Og verre blir dette når vi tar
problemstillingen helt ut og begynner å snakke om å selge livsviktige organer.
Altså, mennesker kan skaffe penger til familien ved å ofre sitt liv, eller enda
verre: de blir drept med henblikk på å ta organene fra dem. Vi vet at det er
stor etterspørsel dette. Vi håper kanskje at man en gang i fremtiden skal kunne
dyrke frem organer. Men pr. nå dekkes etterspørselen legalt stort sett av
mennesker som dør. Men det er på langt nær nok. Sannsynligvis har vi et
omfattende illegalt marked også på dette området. Jeg leste en gang om en
kinesisk lege som hadde hoppet av. Han hadde vært med på å ta organer fra
henrettede mennesker. Jeg har sett anslag på at Kina henretter rundt ti tusen
mennesker årlig. Det denne legen fortalte var at man satt klar i ambulanser.
Straks personene var skutt, kjørte man frem ambulansene og tok likene. Så satt
legene inne i ambulansene og rensket likene for verdifulle organer. I denne videoen, jeg vet
ikke hvor seriøs den er, rettes det enda verre anklager mot det kinesiske
systemet. Det påstås at Falun
Gong tilhengere, som er forfulgt i kina, regelrett drepes med henblikk på å
høste organer. Poenget er at vi her har et svært lukrativt marked med konstant
høyere etterspørsel enn hva som kan leveres. Et slikt marked innebærer en
konstant fristelse for kynikere
til bokstavelig talt å begå massedrap i sin jakt på profitt.
Selvsagt vil et modent
samfunn med empatisk etikk i bunnen ikke kunne akseptere noe slikt. Og
saken er vel den at selv om dette ble legalisert på den måten at det er
akseptert at noen frivillig ofrer sitt liv mot at familien får kompensert for
det, så ville jo dette aldri dekke etterspørselen. Og jeg tenker også slik at
det nok neppe er mange pårørende som ville akseptert at en av deres kjære
skulle ofret livet sitt for at de skulle få mer penger. Dermed så kan man si at
ved å åpne for dette, så løser man ingenting i forhold til det illegale
markedet. Dessuten åpner dette for verre ting. For eksempel kan en fattig
familie få to barn. Det ene barnet, som ikke har det foretrukne kjønn, som
regel jenta, plukkes da ut som den som skal ofres for familiens ve og vel.
Dette indoktrineres hun med i oppveksten helt til hun en dag som 16 åring
stiller «frivillig» opp på klinikken for å ofre seg. Dette er ikke et utenkelig
scenario.
Motargumentene mot denne vurderingen er jo for det første at samfunnet med sin empatiske etikk her møter seg selv i døra. Retten til å forvalte egen kropp helt uinnskrenket har likevel noen unntak, eller det vil si at samfunnet på et slikt område tar seg den retten å overkjøre dette. Hva det i så fall egentlig betyr er følgende: Et privat, profittbasert marked for omsetning av livsviktige organer er utenkelig å akseptere. Da måtte i så fall samfunnet heller gå inn og tilby denne tjenesten. Men det kan samfunnet velge å la være å drive med. Men da er vi over på enda et motargument som forsterker dilemmaet. Det er alle de som dør fordi de ikke får organer fort nok. Hva skal man si til dem? Hva skal man si til deres pårørende? Noe kan nok avhjelpes, spesielt ved kampanjer og systemer som gjør det slik at flertallet av befolkningen er donorer den dagen de dør. Men skal man være realistisk så er dette neppe nok til å dekke etterspørselen. Men jeg tror heller ikke at frivillige som ofrer seg vil kunne avhjulpet dette i særlig stor grad. Samfunnet står da igjen med et problem og et dilemma som vil være uløst helt til den dagen vi kan dyrke frem slike organer på annen måte. Og da er det igjen et samfunnsansvar å sette alle kluter til på å få til akkurat dette.
Har empatisk etikk feilet i dette spørsmålet? Kunne det ikke være langt bedre om vi hadde en norm som sier at menneskekroppen ikke er til salgs, punktum. Så kunne vi bare vist til denne normen, dermed hadde vi en begrunnelse. Ferdig med det. Ja det er en fristelse. Men det er nettopp her, i slike dilemmaer at man ser empatisk etikk for hva den egentlig står for. Empatisk etikk lover ingen formel, heller ingen løsning. Saken er at dette er et reelt etisk dilemma, og høyst realistisk. Slike deduktive normer har en tendens til bare å feie realitetene under teppet. Det vil si det kan forhindre oss fra å se saken i seg selv, som den er i all sin grøss og gru. For det er kun ved å se realitetene at man kan komme opp med de løsninger som best ivaretar alle berørte parter. I dette tilfellet finnes ikke den gode løsningen. Ligningen går ikke opp. Det er ikke på grunn av etikken, men på grunn av fenomenets sanne natur. Og det er i denne sanne naturen vi må vandre for å finne ut hvordan man best manøvrerer gjennom landskapet. Og selvsagt påstår ikke jeg å ha de rette svarene på alt her. Jeg er bare kommet med noen betraktninger. Det som er viktig for det modne samfunnet er at irrasjonelle normer ikke må stå i veien for det å finne frem til den best mulige måten å handtere dette på. Og her er empatisk etikk det beste å ha i bunnen.
Andre videoer om samme tema:
https://www.youtube.com/watch?v=TFRpN6sQmUk
https://www.youtube.com/watch?v=-tcAFhAfC2k
Plastisk kirurgi er ikke et veldig stort tema i samfunnsdebatten. Det er jo absolutt ikke noe som noen tar til orde for å forby. Heldigvis kan man vel si. Det er fristende å klassifisere dette som et fin-etisk tema. Men nå og da reiser det seg noen kritiske røster angående bruken av dette. Og her vil jeg gjerne kommentere et par slike forhold:
1) Kroppshysteriet
Man kan få inntrykk av at vi lever i et samfunn hvor utseende får stadig større
betydning. Dersom dette er riktig, kan det tolkes slik at samfunnets etiske
modenhet er på vei i feil retning. Dette går jo direkte på menneskeverd,
og da særlig menneskets ukrenkelige
etiske verdi. Om denne svekkes vil nytteverdi
og sosial
verdi tre frem som det viktigste kriterium for menneskeverd. Og da føyer
utseende seg inn i et slikt mønster. Og skal vi være realistisk så er det vel
slik at det er en sammenheng mellom måten man blir møtt på i samfunnet, og
hvordan man ser ut. Dette er jo ikke til å komme i fra. I min verden så gir
dette en interessant nyanse. Kan man si det slik at dersom man ser lite
tiltalende ut, så vil man også bli møtt av mennesker som de egentlig er? Man
ser realitetene. Ser man vakker og tiltalende ut, så møter man glansbildesiden
av menneskene og man dulles inn i en verden av eventyr.
Det
modne mennesket er bevisst på dette og vil ha et forsett om å behandle
mennesker likeverdig uansett utseende eller andre sorteringer. Og det er klart
at jo større den generelle modenheten er i befolkningen, desto mindre forskjell
vil man oppleve avhengig av utseende.
Når det er sagt så skal vi jo være glad for at plastisk kirurgi finnes på den
måten at noen har skjemmende skavanker som de plages av. Da kan dette avdempes
ved hjelp av plastisk kirurgi. Men jeg har på følelsen av at mye av disse
ressursene går på å forme normale mennesker til å ligne på en tidsriktig mote
eller tidens ide om hvordan idealmennesket skal se ut. Dette er det jeg kaller den
smale normalisme. I dag er det vel slik at jenter skal ligne på
barbie-dukken, og gutter skal ligne på supermann. Og mange legger seg under
kniven mens de enda er barn. Og selvsagt får vi en økonomisk skjevhet i dette.
Plastisk kirurgi er ikke billig. Derfor er det bare barn av velstående foreldre
som kan nyte godt av dette. Når jeg sier «nyte godt», så er det jo ikke så
sikkert at langtidsvirkningene er så bra. Og det er jo en risiko med dette. Vi
husker jo nesen til Michael Jackson.
Som samfunn er det utenkelig å forby noe slikt. Men kanskje kunne det vært
nødvendig med noen restriksjoner, i alle fall når det gjelder hva barn kan
utsettes for. Men det viktigste, tror jeg, er at om vi utvikler et rausere
eller varmere sosialt klima i samfunnet så vil mye av dette dempes av seg
selv. Husk at det å se «slående» vakker ut handler om en krigstilstand i det
sosiale spill. Man skaffer seg en
rustning av glans, som man «flasher» omgivelsene med i en innsats for å dominere
eller å unngå å bli dominert. Jo
mer vi kan og forstår av disse mekanismene, jo mer skjønner vi hvor
ødeleggende dette er for livskvaliteten.
Drømmen er jo at vi kan begynne å slappe av, stresse ned, være oss selv, være
inkluderende, se
hverandre og leve gode liv sammen.
2) Forbruket av samfunnsressurser
En innvending mot plastisk kirurgi er forbruket av ressurser. Vi snakker jo om
topp kvalifisert personell, som ellers kunne brukt innsatsen å avhjelpe sykdom
og ulykker. Og det er klart, dersom denne industrien er stor, så er det
selvsagt noe i dette. Det er markedsmekanismene som styrer dette. Og jeg tror
vi skal være forsikte med å interferere med det. Et poeng er jo at det er
viktig å holde en slik teknologi i hevd. Man må jo si at den er en velsignelse
for alle de som er født med skjemmende medfødte skavanker. Og jo mer trimmet og
oppegående denne industrien er, desto bedre resultat kan den frembringe for de
mange som er i reelt behov for dette. Men samtidig bør jo som sagt samfunnet
forsøke å gjøre sitt til for at det sosiale klima er best mulig. Det vil si
styrke arbeidet med filosofisk basert menneskeverd i skolen, helt fra
barnehagen av, legge forholdene til rette for et inkluderende samfunn, avdempe
det sosiale spill og at det offentlige går frem med et godt eksempel og møter
sin befolkning på en likeverdig måte.
Vi mennesker deler vår planet med utallige dyrearter og organismer. Når jeg sier «vår planet» så betyr ikke det at vi mennesker har noen særrettigheter i forhold til andre dyr. Det betyr bare at vi har tatt oss til rette i kraft av vår arts kollektive maktposisjon. Vi har vår rett fordi vi har makten. Og dette kan neppe ha vært noen moralsk selvfølge. For mennesket har utviklet svært mye retorikk i sitt forsøk på å begrunne sin rett, rent universelt. F.eks. Bibelen forteller oss at Gud gav oss denne retten. Her er det altså anvendt religiøs retorikk i våre forsøk på å legitimere dette. Og selvsagt finner vi denne type retorikk i alskens filosofiske, religiøse, moralske og juridiske arbeider.
Men, med mitt syn på rettigheter, så henger dette sammen med menneskets med menneskets tilbøyelighet til dyreforakt kombinert med mulighet til å sette makt bak sin forestilling om rett.
En del av dette er nok også det faktum at vi mennesker har plassert oss selv i en særstilling utenfor naturen. Begrepsparene menneske-dyr er tradisjonelt dikotome variabler. Det er oss mennesker på den ene siden, så er det alle de andre, altså dyrene på den andre siden. Kanskje kan man snakke om en slags dualistisk naturforestilling i forlengelsen av Platons dualisme. Dette henger i sammen. For mennesket oppfattes å ha ånd i motsetning til dyr.
I sin store samtale er menneskeheten i dag enda ikke kommet helt dit at man ubetinget erkjenner seg selv som en del av naturen. For det det innebærer en fundamental kulturell omveltning å ta inn over seg det faktum at vi mennesker ikke bare er en del av naturen, vi er natur, vi kommer fra naturen og avhenger av naturen. Riktignok er det mange som godtar dette. Men dette er ikke allment akseptert på samme måte som f.eks. at jorda er rund. Denne erkjennelsen sitter svært tungt inne. Kanskje er også denne vrange virkelighetsoppfatningen en del av vårt problem når vi skal forvalte vår klode. Og dette problemet vokser eksponentielt sammen med teknologi og befolkningsvekst.
Men for de av oss som er kommet så langt i
vår erkjennelse at vi innser at vi er en dyreart blant mange andre, så er det
da tungt å se hvordan vår art kollektivt gjør seg skyldig i det som virkelig
kan kalles for den sanne umoral, vår store skam på denne kloden. Det er måten
vi behandler våre medskapninger på, måten vi fortrenger dem, bruker dem og våre
holdninger til det hele.
Og som om dette ikke skulle være nok så sager vi over den grenen vi selv sitter
på. Vi undergraver vårt eget eksistensgrunnlag, kanskje også som en følge av
våre holdninger og manglende respekt for naturen.
Empatisk
etikk er universell. Den er bevisst gjort universell, for nettopp å fange
opp dette problemkomplekset i den hensikt å vise det frem i all sin gru.
Innenfor empatisk etikk eksisterer det ikke noe skille mellom dyreetikk og
menneskeetikk. For mennesket anses på ingen måte å stå i noen særstilling. Det
som avgjør individets etiske status, er utelukkende evne til livskvalitet.
Deretter blir det et vitenskapelig spørsmål hvilke dyrearter som har denne
evnen. Det er f.eks. ingen tvil om at vår nærmeste slektning sjimpansen, har
akkurat like stor evne til livskvalitet som mennesket.
Vi har jo for lenge siden identifisert en av de viktigste retoriske teknikkene
for å nøytralisere empati i etikken. Det er den såkalte umenneskeliggjøringen.
Men hva når de individer vi har med å gjøre faktisk ikke er mennesker? Hva
gjelder da? Jeg synes jeg ser deduksjonsetikeren
klø seg i hodet. De fleste religiøse og filosofiske etiske modeller er
antroposentriske. De favner ikke dyr i det hele tatt. Likevel er dette
omstridt. De fleste kulturer har tradisjoner i nærkontakt med dyr. Man har
alltid hatt husdyr, og sannsynligvis ofte også kjæledyr. Det ikke til å komme
forbi at empatien tar tak i mange av oss, når dyr lider, skal slaktes eller
avlives. Men veldig ofte har vi, som sagt, utviklet retoriske tekniker som skal
nøytralisere vår biologiske
programmering på området. Vi kan påstå at dyr er maskiner, mangler
følelser, ikke har bevissthet
osv. Alt dette har vel moderne vitenskap tilbakevist, med god margin. Vi vet så
pass mye i dag at vi ikke har noen moralsk unnskyldning for ikke å forholde oss
til problemet. Jeg klassifiserer dette som et universelt etisk problem. Det
gjelder selvsagt ikke alle dyrearter. Det kommer an på i hvilken grad arten har
evne til livskvalitet. Her befinner sannsynligvis vi mennesker og mange andre
pattedyr seg på den ene siden av et kontinuum som strekker seg helt til enkle
bakterier på den andre siden. Så langt jeg kan se det så er bakterier og
enkeltceller å regne som kjemiske maskiner, uten bevissthet, følelser eller
evne til å lide. Så har vi jo en usikkerhet i forhold til alt som ligger imellom.
Men ettersom vi mennesker befinner oss i samme klasse som f.eks. sjimpanser,
gorillaer, delfiner, hester, katter og mange flere, så er det å påføre noen av
disse dyreartene lidelse eller drap, rent etisk sett sidestilt med å gjøre det
samme med mennesker. Det er det som gjør dette til et universelt etisk problem.
Men det er ingen land i verden som har
gjort denne likestillingen f.eks. i lovverket. Det er fullt mulig å drepe en
sjimpanse og komme unna det uten et oppgjør med samfunnet. Samme refleksjon kan
vel også gjelde en okse. Og her er det jo ikke bare snakk om utnyttelse til
kjøttproduksjon, men det er vel fortsatt mulig å bli underholdt av rituelt drap
på okser. Da tenker jeg selvsagt på tyrefekting. Men det går fremover. For i
dag er tyrefekting på ingen måte allment godtatt underholdning. For hundre år
siden var dette ikke en gang tema.
Men det er opplagt at når vi ser på samfunnet i dag, så er de etiske bruddene i
forhold til dyr så omfattende at det er vanskelig å vite hvor man skal begynne.
Dyrs juridiske status står fortsatt veldig svakt. Og vi baserer veldig mye av
vår økonomi og velferd på utnyttelse av dyr og vi fortrenger stadig større
deler av deres naturlige habitater. Da er det veldig lett å forstå at det er
fristende å avdempe denne uoverkommelige utfordringen ved å utforme den etiske
basis på en slik måte at dyr blir annen- og tredjerangs individer.
Det
modne mennesket lar ikke slike utfordringer vanne ut etikken. Slike
utflukter er å sammenligne med at vi modifiserer bilder av oss selv slik at vi
skal se bedre ut enn vi er. Det modne mennesket søker å se realitetene som de
er, så langt det er mulig. Og i dette lys tar ikke mennesket seg særlig godt
ut. Det er kanskje ikke så rart at litteratur og filmverden er full av
skrekkvisjoner om at vi invaderes av overlegne vesener som ser på oss som dyr.
Det er jo ikke utenkelig at det kan finnes noen der ute som er oss overlegne.
Da var det jo bare å håpe på at deres etiske filosofi var er mer velutviklet
enn vår, den dagen vi står ansikt til ansikt med E.T.
Oppgaven med å implementere en verdig etisk status for dyr er formidabel. Dette
kan ikke skje på et år eller to. Vi snakker generasjoner, ja kanskje hundrevis
av år frem i tid. Poenget er å sette den etiske statusen nå. Så tar man steg
for steg. I dag kan vi adressere pelsdyrproduksjon og kjøttproduksjon. Spesielt
kjøttproduksjon er i dag lett å adressere. Fordi dette er svært ineffektiv
matproduksjon, sett i forhold til energiforbruk og innsats. Dessuten genererer
det skadelige klimagasser. Vi har altså mange gode grunner til å ta fatt i
dette. Men foreløpig er ikke viljen til stede. Det kan kanskje endres den dagen
mennesket våkner opp og også tar de moralske aspektene ved dette med i
ligningen.
Som jeg allerede har nevnt, så utgjør menneskets stadig mer dominerende tilstedeværelse på denne kloden et press på omtrent alt som er av økosystemer på kloden. Vi befinner oss i en periode hvor arter dør ut med like stor hastighet som de store katastrofene vi kan se bak i evolusjonshistorien. Husker jeg rett så har det vært minst fem slike perioder med masseutryddelse av arter. Det er skremmende å konstatere at vi har en slik tilstand her og nå. Hovedårsaken er sannsynligvis menneskets tilstedeværelse overalt på kloden. Hvor skal denne prosessen ende? Hva er sluttsatsen på denne ligningen? Bare mennesker og nesten ingen dyr? Kan mennesket fortsette å eksistere etter å ha forbrukt det meste av sine medskapninger til utryddelse? Det er definitivt en stor risiko i dette, også for mennesket, men det er heller ikke utenkelig at teknologi kan gjøre det mulig. Men vil vi ikke da ha tapt noe? Men det var humanperspektivet. Ser vi det fra et dyreperspektiv er jo uansett et slikt scenario en katastrofe. Mennesket har, på mange måter, tatt seg til rette og forskuslet sin egen biologiske arv. Og det er jo langt fra det ideelle. Det ideelle må jo være at vi beholder mangfoldet, respekterer vår medskapningers plass i denne verden, og forsøker å legge forholdene til rette for å kunne leve i mest mulig harmoni med dette. For meg er det komplett umulig å se for meg en ideell verden hvor dyr ikke har noen naturlig plass. Kanskje er det slik for flertallet av oss mennesker.
Mange ganger har jeg tatt meg den tanke at
et liv som huskatt må være utmerket. Man har intet ansvar. Man gjør hva man
vil. Man får maten servert og skjermes mot vær og kulde når det er nødvendig.
Ellers er man ute, leker, fanger mus, ligger timevis i graset, bare nyter
livet, og gjør alt det katter gjør. Men om vi tenker oss om så er en huskatt
svært dårlig nytt for alt småvilt i nærområdet. Ikke bare blir de jaktet på,
men de risikerer å bli pint langsomt i hjel, av en katt som slett ikke er
sulten og bare vil leke.
Jeg husker min datter i oppveksten. Hun hadde en periode hvor hun elsket
rotter. Hun hadde et par stykker av dem. De hadde navn og hun stelte og kjælte
for dem. Så skjedde det at min eldste datter flyttet hjem fra hybel. Da hadde
hun ned seg en ilder. Og det er ikke en særlig god kombinasjon. Og før eller
senere måtte ulykke skje. En dør ble etterglemt åpen, og ilderen fikk fri
passasje inn til rottene. Ingen av rottene overlevde denne kvelden. Akkurat da
var jeg ute på tur, og jeg glemmer ikke fortvilelsen og gråten til min datter
da hun ringte meg om ulykken. For det er jo slik at selv en rotte går det an å
få et forhold til. En rotte kan være redd, sint, sky glad osv. Den viser trekk
som vi forbinder med oss selv. Følgelig blir også nærheten til en rotte noe
personlig, noe vi kan identifisere oss med og føle empati. Det jeg vil frem til
her er at vi ikke må være naiv i forhold til dyrenes verden. Forestillingen om
at vi mennesker er slemme og dyrene snille er rett og slett gal. Vi er alle dyr
og vi har alle dyret i oss. Det er på godt og ondt. Menneskets kropp og atferd
er formet av evolusjon og naturlig utvalg. Vi kjenner jo alle utrykket «De
evige jaktmarker», som visstnok skal stamme fra indianeres forestillinger om
den evige tilværelsen etter dette livet. Det som ligger i det er forestillingen
om at man befinner seg i en uendelig tilstand i naturen, på jakt, og driver med
«det
mennesker er laget for å drive med». Poenget med å si dette er at når jeg
snakker om en ideell tilværelse for dyr, hvor den gode livskvalitet står i
sentrum, ja så har vi selveste evolusjonen og det naturlige utvalg mot oss. Vi
mennesker har også en opplagt en emosjonell
programmering for å drive med jakt. Men, det er i langt mindre grad enn for
eksempel løver, katter, ulver osv. Dette er dyr hvor evolusjonens strategi med
dem står skrevet over hele kroppen deres, ikke bare atferden. Og som jeg har
vært inne på før. Naturen
er slett ingen moralsk entitet. Naturen i seg selv, er tankeløs, amoralsk
og totalt uten omtanke for individets ve og vel.
Poenget med dette er å si at det å skape en slags evig harmonisk
lykketilværelse, med mennesker og dyr hvor «løve, gutten og lammet leker
sammen» er en utopi. Et slikt samkvem er ikke mulig uten omfattende genetisk
omprogrammering. Med andre ord, om vi gjenskaper de ideelle økosystemer og
habitater som de en gang var, så har vi på ingen måte skapt etisk fullkommenhet.
For i denne tilstanden vil mange dyr oppleve en hard og grusom nådeløs
tilværelse.
Målt opp mot empatisk etikk møter
mennesket en ubønnhørlig utilstrekkelighet i forhold til dette. Det betyr å
måtte svelge kameler selv om vi tar utgangspunkt i det mest ideelle samfunn vi
kan forestille oss.
Jeg klarer altså ikke å se for meg at et idealsamfunn noensinne vil klare å
gjøre om på dette. Og husk at om vi gjør om på det, avskaffer det økologiske
systemet, så har vi samtidig gjort om på de mekanismer som vedlikeholder genene
helt naturlig. Altså ville mennesket på tatt seg et enormt ansvar for å holde
artene vedlike rent genetisk. Men som sagt det er vanskelig å se for seg at man
noensinne kommer dit. OK man kan aldri spå om fremtiden, særlig ikke fjern
fremtid.
Likevel ser jeg for meg at mennesket absolutt kan gjøre en bedre jobb med dette enn det man gjør i dag. Sannsynligvis er det veldig mye i den industrien vi har utviklet for utnyttelse av dyr, hvor dyrenes tilstand er langt verre enn hva det ville vært rent naturlig. Tenk bare på pelsdyroppdrett, hvor dyrene aldri får oppleve det å gå på marken, og aldri har mulighet til å springe i de fri. Tenk på kyllinger, som står tett i tett, fores av automater og er avlet frem slik at vektøkningen blir så dramatisk de knapt tåler sin egen vekt. Det er en kjent sak at man for(bruker) store menger antibiotika, for å holde dem som noenlunde friske til den dagen de slaktes. Når vi ser alt dette så vet vi at det definitivt er store potensialer, rent etisk å hente på å behandle dyr med større respekt enn dette. Det er først og fremst her på dette området at mennesket virkelig har stort forbedringspotensialer. Allmennheten skulle ikke akseptere og forbruke produkter som er blitt til på denne måten. Jeg har da også på følelsen av en gryende etisk oppvåkning her.
Jeg lurer på om det bare er jeg som ser likheter mellom nazistenes konsentrasjonsleirer og slakteri og pelsdyrfarmer. Jeg skjønner at noen kan bli rasende over en slik sammenligning. Men om man har utgangspunkt i empatisk etikk så tenker jeg er det en viss saklighet i dette. Og det er jo slik at når man se bakover i tid så ser man ufattelig mye urett. For eksempel slaveri, og måten man behandlet indianere på da man oppdaget Amerika. Når vi ser bakover på vår egen kultur, så bedømmer vi den med utgangspunkt i vår egen kultur her og nå. Kanskje de fleste av oss tenker slik at «hadde jeg levd på 15-tallet, så skulle jeg ha protestert høylytt både mot hekseforfølgelser, slaveri, og måten vi behandler og ser på andre menneskekulturer. Men det er sannsynligvis ikke sikkert. Det var nok noen som protesterte den gangen, men slike mennesker som ser de blinde flekkene andre ikke ser, eller vil se, er som regel en sjeldenhet. Slik er det nok også med vår egen kultur. Om vi tror at vi rent etisk/moralsk har kommet helt ovenpå nå, så tror jeg vi tar grundig feil. Den åpenbare oppskriften på å fjerne slike blinde flekker er gjennom filosofisk etikk. Det vil si at man ærlig og oppriktig forsøker å tenke prinsipielt over dette. Det er ingen garanti. Her er det fort å bli bergtatt av egen retorikk. Det modne mennesket søker etter beste evne å se verden som den er. Det inkluderer også mennesket og samfunnet det lever i. Da er det forholdvis lett å innse at vi har en rekke etiske gap mellom dagens tilstand og slik det burde ha vært.
Som tidligere nevnt vil det å innse problemet rent etisk ha en kostnad fordi vi mennesker pr nå er så dypt inne i dette. Men, igjen om vi ser bakover i tiden på alt som er oppnådd frem til nå, så er ikke dette en umulighet. Men vi vil bruke generasjoner på å gjøre det. Og kanskje det modne samfunn burde sette noen mål for seg selv, og tidsfrist noen generasjoner frem i tid:
1) Avskaffe all industriell kjøttproduksjon, og erstatte dette med metoder for å produsere proteinrik mat, basert på planter, innsekter eller kanskje også genteknologi. Det er store gevinster å hente på dette, både etisk, økonomisk og i forhold til klima. Hvor langt man skal gå i forhold til dyrearter kan jo være et spørsmål. Måten vi produserer kylling på i dag, er også etisk problematisk. Men når det kommer så langt som til fisk, så er det kanskje urealistisk å gå så langt.
2) Avskaffe all pelsdyrproduksjon.
Dette er noe vi ikke har behov for og som fint kan erstattes med andre måter å
lage klær på. Det bør bli anti-mote å gå med pels.
3) Avskaffe behovet for dyreforsøk.
Pr. i dag vet vi vel ikke hvordan dette kunne løses, uten at det gikk ut over
vitenskapen. Men det bør være et mål at kanskje kraftige datamaskiner kan
overta denne jobben i fremtiden. I mellomtiden bør vi jevnlig stramme inn de
etiske regler for måten man kan bruke forsøksdyr på.
4) Det opprettes et register for kjæledyr og husdyr med pålegg om registrering. Eier må, til enhver tid, kunne gjøre rede for dyret. Som eier må man dokumentere kompetanse. I denne kursingen inngår også en grundig filosofisk etisk opplæring. Dyr som utsettes for mishandling eller drap kommer like høyt opp på skadeindeksen som for mennesker. Alt dette innebærer at dyrs juridiske status oppgraderes markant og at samfunnet tar dette svært alvorlig.
5) Avskaffe all jakt som er drevet av underholdning.
Vi mennesker har vel kommet så langt at vi er nødt til å holde balansen i
naturen ved å kontrollere dyrearter. Det bør jo være et mål å komme bort fra
dette også. Men i mellomtiden bør vi se etter meningsfylte alternativer til
jakt for moro skyld. Dette handler om forsøket på å etablere en grunnleggende
forståelse og respekt for dyrenes etiske status. Det ene individs tragedie kan
ikke være de andres underholdning. Jeg skjønner jo at dette er et svært
omstridt punkt. Selv mener jeg at jakt og drap på store dyr hører inn under det
universalt etiske, og burde derfor ideelt sett forbys. Samtidig innser jeg nok
at hverdagsmennesket neppe er enig med meg i dette. Dermed kan problemet kalles
for omstridt, enten jeg er enig eller uenig. Hvem er vel jeg som kan pålegge
andre å følge min etikk. Så en realistisk utvei er nok å regulere dette. Da
tenker jeg mye som i dag. Man må ha kompetanse, og det reguleres på
områder/arter og tider. Men samtidig må samfunnet jobbe mer å finne andre
meningsfylte aktiviteter som kan erstatte dette. F.eks. dataspill eller Virtual
Realty, eller noe som kombinerer dette med turen ut til hytta og i naturen.
En av de største kildene for moralsk
trakassering opp gjennom tidene har vært alle mulige tradisjoner, religiøse
forordninger og sterke meninger om form på samliv.
Jeg definerer enkelt og greit at samliv er en gruppe mennesker som lever sitt
liv sammen i det private, bor på samme adresse og har en grad av felles økonomi
og organisering.
Årsaken til at dette til tider er så engasjerende for mange, ligger nok dypest sett i at dette er forhold som i høy grad påvirker reproduksjon. Og her er mennesket som mange andre dyr utstyrt med en omfattende sofistikert biologisk programmering. Dette manifesterer seg i de forskjellige kulturene som sterke normer, i religion, tradisjoner og ritualer. Og dette har jo selvsagt vært brukt av makteliten i alle kulturer til oppdragelse, moralsk trakassering, reproduksjonsmessig kontroll, moralsk hersketeknikk, selvhevdelse og sosial utrenskning. Og all retorikken som kom ut av dette har utviklet seg til moralske begreper og forståelsesrammer; en sosial arv som forhekser mennesker fra generasjon til generasjon. Det er gjennom denne type prosesser man får begreper som ekteskap, bryllup, forlovelse, vielse, jomfru, ektefelle, frue, bigami, hor, hore, ektefødt, giftering, brud, den hvite brudekjolen, medgift osv. Så finner noen av disse begrepene veien videre inn i juridiske termer. Og dermed sementeres dette ikke bare i kulturen, men også i selve samfunnsinstitusjonene. Problemet er ofte at dette blir til forholdsvis rigide regler, og det er fort gjort for mennesker som ikke er A4, eller utilstrekkelige å falle utenom båsene i et slikt rigid system. Dette kan ramme mennesker ekstremt hardt. Det kan gå så langt at det ender med steining.
Det modne mennesket rister på hodet i et forsøk på å frigjøre seg fra forhekselsen. Det modne mennesket kaster gjerne begrepene på havet og søker å analysere dette i lys av forestillingen om det modne samfunn.
Det ideelle i et modent samfunn er at form og struktur på samliv er et privat anliggende. Det vil si at samfunnet ikke har noe med antall eller kjønn eller intime relasjoner mellom disse. Dette gjelder så lenge det er voksne frivillige mennesker vi snakker om. Det samfunnet har noe med er å holde orden på registrene, personer, barn, slektskap og slikt. Dessuten har selvsagt det modne samfunn utviklet et universelt juridisk rammeverk som omfatter 1-x samboende personer. Dette juridiske rammeverket holder også orden på økonomiske forhold, rettigheter, plikter og handtering av tvister med utgangspunkt i dette. Kjønn er abstrahert bort fra dette systemet. Kjønn er nok registrert i folkeregistret, men da stort sett for statistikk og forskning. Men kjønn er radert ut som styrende for rettigheter, plikter og roller. Begreper som ekteskap med alt tilhørende fjernes fullstendig fra det juridiske begrepsapparat. Det overlates til å seile sin egen sjø inn i de religiøse miljøer det en gang kom fra. Det erstattes som sagt med et juridisk rammeverk som er formelstyrt med enhver samlivskonstellasjon som parameter input i systemet. Jeg har ikke utviklet noe slikt system, men er overbevist om at det lar seg gjøre.
Dette er det ideelle. Det kan være det må begrensinger til. Dersom f.eks. samfunnet utvikler seg i retning av ressurssterke og eldre menn, med deres harem, og en stor mengde lavrangs mennesker utenfor, så blir jo det en jobb for samfunnet å motvirke dette. Men det er slett ikke sikkert det blir slik. Sannsynligvis (eller forhåpentligvis) vil vi ha et stort flertall som lever i parforhold, mens et mindretall enten lever alene eller i andre konstellasjoner. Poenget er at når noen finner det naturlig med en utradisjonell samlivsform, f.eks. tre menn, to kvinner og en mann, fem kvinner og tre menn osv. så skal dette på ingen måte skape juridiske og system-messige tumulter i samfunnet av den grunn. Vi skal ha et bunnsolid rammeverk slik at alle rent juridisk blir tatt godt vare på i slike sammenhenger. Hva er det jeg snakker om da? Dette handler f.eks. om regler som ivaretar rettferdighet for den enkelte f.eks. i forbindelse med oppbrudd, eller arv. Det handler om hvordan barn best mulig ivaretas gjennom slike prosesser. Dette er ikke så veldig forskjellig fra de oppgavene samfunnet har i dag i forhold til slike prosesser. Forskjellen er bare at systemet er robust og utviklet slik at det er universelt i forhold til konstellasjoner. Dersom dette blir for komplisert for jurister, ta i bruk noen flinke systemutviklere, dette er «piece of cake».
I tillegg til dette tenker jeg at skolen har en oppgave, også å forberede barna på denne delen av livets utfordringer. I tidligere tider har denne arenaen ofte vært overlatt til religiøse eller politiske ideologer. Og her handler jo ofte agendaen om å «vinne barna for sin sak». Det modne samfunn, derimot har ingen annen agenda enn at i den grad man går inn i forhold så skal det forholdet fungere best mulighet i forhold til livskvalitet for den enkelte. Altså rasjonell kunnskap som tar for seg måter å organisere forhold på i forhold til dette. Det kan handle om den filosofiske eller etiske basis som skal til for at mennesker skal kunne evne å leve med hverandre uten å generere store konflikter. Det kan handle om teknikker for å lære å kommunisere med hverandre på en god måte. Det kan også handle om seksualitet, familieøkonomi, personlig økonomi, familieadministrasjon, samfunnets juridiske rammeverk, dynamikken i et forhold, likestilling, likeverd osv.
I gamle dager snakket jeg med adventister på min egen alder og yngre som, i forbindelse med at de skulle gifte seg fikk en samtale med pastoren angående det kommende ekteskapet. Jeg ble jo selv, i sin tid, gift i adventistregi, men her må dette ha glippet. Men jeg har da hørt andre referere fra dette. Det handlet både om å måtte besvare intime spørsmål, ekteskapets plikter og gleder og generelt kristent baserte råd og veiledning med på veien. Jeg har mange ganger fantasert om hva jeg selv ville ha sagt, om jeg skulle gi råd og veilede mennesker i en slik situasjon. Det ville opplagt ikke vært noen veiledning i tråd med konservative kristne prinsipper. Tvert imot. Her ville jeg nok servert egenprodusert, både livserfaring og refleksjoner med på veien, kanskje ikke av beste kvalitet, men kanskje mer i retning av hvilke råd jeg skulle ønske vi hadde fått med på veien den gang. Det ville kanskje sett omtrent slik ut:
1) Hva vil vi med forholdet?
Som rasjonelle
mennesker bør vi være bevisste på hensikt og utvikle felles mål for vårt
samliv. Dette er jo stikk i strid med at man bare følger tradisjoner. Men bare
å følge tradisjon, er en bevisstløs ting å gjøre, særlig når det gjelder noe så
fundamentalt som å inngå i et forhold med andre mennesker. Hvorfor vil vi
dette? Hvilke perspektiver og drømmer har vi? Formål kan være flere ting, som
økonomi, barn, hverandres ve og vel, dyrke kjærligheten osv. Det hender vel
ikke så få ganger at forhold havarerer fordi «vi er skuffet». Det å være
skuffet har med forventinger å gjøre. Slike forventinger bør formuleres tidlig
i et forhold, både for å luke bort det som er urealistisk, men også som en måte
å bli kjent med hverandre og å unngå misforståelser. Uten at man har felles
horisonter som begge deler, så tenker jeg at forholdet kan bli problematisk.
Med utgangspunkt i empatisk etikk er det naturlig at hverandres livskvalitet
kommer øverst på listen av mål. Og livskvalitet kan samtidig være et mål på
forholdets berettigelse. Man kan spørre seg selv: Betyr min tilstedeværelse i
dette forholdet en påplussing på partnerens livskvalitet? Men jeg skal heller
ikke fornekte meg selv. Betyr partnerens tilstedeværelse i forholdet et pluss
for min livskvalitet? Dersom svaret på dette er nei, altså at en eller begge i
forholdet ville hatt et bedre liv utenfor, da er det på tide å vurdere forholdets
berettigelse. Problemer kan selvsagt jobbes med, korrigeres slik at forholdet
blir bedre. Men husk at forholdets varighet aldri kan være noe mål i seg selv.
Er det barn inne i bildet blir jo dette regnestykket langt mer komplisert. Med
barn følger det naturlig forpliktelse. Da er det barnas livskvalitet som blir
det øverste målet. Og alt bør evalueres med utgangspunkt i det. Vi mennesker
har en naturlig biologisk programmering som driver oss i retning av å strekke
oss langt i forhold til våre barn. Det siste vi vil gjøre er å ødelegge barnas
oppvekst av egne egoistiske grunner.
2)
Mikrodemokrati
Jeg synes det er fruktbart %E5 tenke p%E5 et forhold som en liten bedrift, en
demokratisk bedrift. Det betyr at hver og en av de voksne i forholdet har en
likeverdig plass i «styret». I et forhold har man mange av de ingredienser man
ellers ser i bedrifter. Man har en %F8konomi, administrasjon, produksjon,
logistikk osv. Bruken av demokratibegrepet inn i dette g%E5r langt. For i et
parforhold finnes det ideelt sett ingen sjef. Alle beslutningsprosesser som
ber%F8rer hele fellesskapet, b%F8r foreg%E5 mest mulig demokratisk. Det er
udemokratisk at bare en av partene tar avgj%F8relser som i h%F8y grad ber%F8rer
begge. Selvsagt kan man bli enige om arbeidsdelinger, men uansett er tung
involvering vesentlig i alle st%F8rre beslutninger. Til dette, tenker jeg at det
er vesentlig %E5 utvikle kompetanse p%E5 konstruktiv
dialog, og hva rasjonelle
beslutninger egentlig går ut på. Man må lære å handtere uenighet
og inngå kompromisser uten å tråkke
på hverandres verdighet gjennom prosessen.
Et godt eksempel på demokratisk tenkning i et forhold er hvordan økonomien kan organiseres.
Den tilfeldige økonomiske organiseringen i et forhold er som regel slik at «de
pengene jeg tjener disponerer jeg». Er det skjevheter i inntektsnivået vil det
ofte føre til at den parten som tjener best har god personlig råd, mens den
parten som tjener minst har dårlig personlig råd. Og så kan man jo krangle om
hvem som skal betale hva av fellesutgiftene. Dette er en dårlig ordning, og den
er urettferdig. Men vi innser at det å blande alle pengene i en felles smørje
også kan avstedkomme problemer. Trenger jeg penger til min nye hobby, så går
jeg bare og tar ut det jeg trenger, og hm.. det gjelder å være tidlig ute på
lønningsdagen slik at ikke kona rekker å ta pengene. Igjen ser vi svakheten i
dette. Løsningen er igjen å se på forholdet som en bedrift. En bedrift har en
felles økonomi. Den er vi sammen om. Vi har et felles budsjett, og vi har en
enighet om disposisjonene i dette budsjettet, og økonomien følger en plan. Så
kommer det mikrodemokratiske aspektet i dette. For alle mennesker trenger å ha
sin egen private personlige økonomi. Det vil si tilgang til penger som vi ikke
trenger å stå til regnskap for. Dette ordnes enkelt. Begge partenes inntekter
går inn i en felles konto. Overskuddet man kommer frem til, med utgangspunkt i
budsjettet, korrigert for evt. felles sparing. Dette deles da likt på
privatkontoene til den enkelte.
På den måten har hver av oss en privatøkonomi, som vi eneveldig styrer selv.
Samtidig er vi med-forvalter i familiens fellesøkonomi, hvor vi står sammen om
de disposisjoner som gjøres. Selvsagt kan man ha varianter av dette. For
eksempel kan den ene jobbe bare 50 % og ha generelt sett mye mer fritid enn den
andre (da teller selvsagt ikke husarbeid og barn med som fritid). Så kan man bli
enige om viss skjevfordeling i forhold til dette, fordi innsatsen for
fellesskapet er forskjellig. Poenget er at begge parter opplever dette som
rettferdig, og ingen føler seg utnyttet. Prinsippet er uansett det samme. Og
det er at man skiller klart mellom hva som er familiens fellesøkonomi, og den
enkeltes privatøkonomi. Og da er det selvsagt uhørt opp i dette å blande seg
bort i hva den andre måtte bruke sine private penger til.
3) Personlig frihet
Mikrodemokrati handler også i høy grad om erkjennelsen av individets behov for frihet.
Det er jo en basisverdi i empatisk
etikk. Dermed er dette også fullt ut gjeldende i et forhold. Det som er
interessant å observere i forhold hvor dette er sterkt asymmetrisk er at den dominante
part ikke skjønner problemet. Den dominante part er som regel kollektivistisk
innstilt. Alt er vi, og vi og vi. Det hører jo veldig flott ut, men dersom det
stort sett er en dominant part som styrer og det meste har omdreiningspunkt om
ham, så opplever jo vedkommende frihet som om han var alene. Men det skal ikke
nødvendigvis så mye kognitiv
kapasitet til for å skjønne at dersom alt skjer på andres betingelser, at
man selv er dominert og har lav sosial
viljestyrke, da oppleves dette som et fengsel. Er det det jeg vil for min
partner? Er det et uttrykk for ekte kjærlighet? I et forhold der man har
hverandres ve og vel som mål, så er en slik asymmetri uaktuell.
Personlig frihet i et forhold vil kunne avgrenses etter samme prinsipp som personlig
frihet i et samfunn. Det vil si at alt som signifikant berører det som er
felles, er et felles anliggende, mens alt det som sort sett berører bare den
enkelte, er et personlig privat anliggende. Men disse grensene kan være diffuse
og noen ganger vanskelig å trekke opp. For det er ikke tvil om at frihetsrommet
for den enkelte også er noe som må skapes, helt bevisst. Det gjelder f.eks.
personlig økonomi, som vi var innom i forrige punkt, men det gjelder også både
tid og tumleplass for seg selv. Sannsynligvis er det asymmetriske forhold det
mest vanlige. Et parforhold er en minikultur. Utvikling av forholdet har menge
trekk av kulturutvikling.
Det vil si man kan nok finne en del kaotiske
irreversible trekk i en slik utvikling. Men i et forhold så er som regel evnen
til dominans ulikt fordelt slik at det vil tre frem et mønster. Jeg har
tidligere en eller annen plass reflektert slik om dette at en maktkamp før
eller senere vil komme i et forhold. På den er det fire mulige utganger. De to
første mulighetene er at en av partene vinner denne maktkampen, blir dominant
og knekker den andres vilje. Den tredje muligheten er evig konflikt, mens den
siste muligheten er gjensidig respekt og
tillit.
Det ideelle er jo selvsagt den siste varianten. Og jeg tror (kanskje naiv) at
kunnskap og bevisstgjøring kan hjelpe til med å gjøre sannsynligheten for det
siste alternativet større. Her stilles det ekstra krav til begge parter. Vi bør
være bevisst på at maktkamp setter respekten for hverandre på prøve. Virkemidlene
man fristes til å sette inn i en slik prosess har en lei tendens til å
ødelegge både respekt og tillit mellom partene. Dessverre er det også slik at
tap av respekt og tillit ofte er en enveiskjørt kulturell prosess. Slikt er
vanskelig å gjenopprette (men dog ikke umulig). Faktisk er det fleste
maktmekanismer både udemokratiske og skadelige i et forhold. De
mikrodemokratiske alternativene er virkemidler som rasjonalitet,
dialog,
evne til kompromiss og det
å kjøpslå med hverandre. Det som særpreger de mikrodemokratiske virkemidlene,
er gjensidig likeverd og respekt. Det er altså det motsatte av dominans,
som jo handler om rangering.
Forurenses forholdet av dominans så vil basismekanismene i forholdet dreie seg
om styrke og ressurser. Her vil alltid manipulasjon
og hemmelighold være en del av ingrediensene. Det vil si at tillit, respekt og
gjensidighet er borte. Og atferden blir ofte preget av foreldrerolle
eller barnerolle. For det å bli underdanig i et forhold er også en rolle. Det
kan være en rolle hvor man går inn i et mønster av avhengighet, ansvarsløshet,
sniking og manipulasjon osv. Det vil si man taper selvrespekten. Og respekt må
man ha, også for seg selv. Respekt er
ikke det samme som frykt.
Og det er heller ikke det samme som underkastelse.
Den som oppfatter seg som dominant har et ansvar for å dempe sine tendenser,
tenke mikrodemokrati og ha et bevisst forhold til det å ivareta partnerens
personlige frihet og selvrespekt. På samme måte har den underdanige et ansvar
for ikke å la seg falle inn i den selvoppfyllende
profetien å begynne å oppføre seg som et barn.
Personlig frihet handler i høy grad om at mennesket kommer ut av sine roller og
er seg selv. I sammenheng med parforholdet er dette helt avgjørende for
livskvaliteten. Det handler rett og slett om å ha tilgjengelig hele sin arena
for å kunne utspille hele seg på hjemmebane. Har man ikke tilgang til dette på
hjemmebane, hvordan i all verden skal man da kunne klare å utvikle hele sitt
menneskelige potensiale?
4) Kjærlighetens realiteter
Se gjerne denne videoen.
Kjærlighet er en emosjonell
tilstand. Vi befinner oss i en kultur hvor dette er idealisert på godt og ondt.
På en måte så er ikke forhold basert på noe annet enn kjærlighet, akseptert,
eller det oppfattes å være mindreverdig. Dette er et paradoks når vi tenker på at
kjærlighet stort sett dreier seg om midlertidig kjemi. Nå kan man jo
selvsagt spørre seg hvilken type kjærlighet det er snakk om. I kristne kretser
har man idealisert «agabe», som er det greske begrepet for morskjærlighet.
Agabe står i motsetning til begjærets kjærlighet som kalles «eros». I
dagligtale forveksles ofte disse. Når vi sier «kjærlighet», assosieres det ofte
med det seksuelle, og den erotiske tiltrekningen mellom individer. Men, som
kristne ofte påpeker, så kan det være en fallgruve å basere forholdet på sex.
For er det noe som vil falmes med tiden så er det det. Hva står man da igjen
med? I dag vet vi mer om kjærlighetens kjemi. Det gjør at vi ser nyanser i
dette bildet. For både agabe og eros er uttrykk for kjemiske tilstander i
hjernen. Agabe kan forbindes med oksytocin, mens eros kan forbindes med en
rekke kjemiske signalstoffer som dopamin, serotonin, østrogen og testosteron.
Dette flytter alle disse fenomenene, også agabe, ned fra en opphøyet
åndelig sfære til det fysisk, kjødelige. Bare denne kunnskapen er nok til å
slå sprekker i det glansbilde-idealet
som kjærlighetsforholdet
utgjør. For da vet vi plutselig at dette handler om stimulering, arvelighet,
ressurser osv. Vi vet at oksytocin skapes av det å ha mye sex sammen. Slik at
et forhold som i utgangspunktet var basert på sex nå også i seg selv vil
stimulere til mer varige relasjoner. Vi mennesker er emosjonelt
programmerte. Det gjelder selv den mest «opphøyde» kjærlighet vi kan tenke
oss.
Vår naive forestilling om agabe er at den er betingelsesløs; en kjærlighet som
ikke eksisterer på grunn av egenskaper, men kanskje mer på tross av dem. Det er
en fantastisk fin tanke;
et ideal verdt å ha med seg. Men vi skal vite at dette også er et totalt
urealistisk ideal. I empatisk etisk sammenheng berøres dette problemet her.
I praksis er det slik at når vi mennesker inngår i et kjærlighetsforhold med
hverandre, så står egenskaper helt sentralt opp i dette. Og
kvinner er i gjennomsnitt mer kritiske enn menn. Når vi tiltrekkes, liker,
vurderer og faller for hverandre, så har dette med egenskaper å gjøre. Faller
gode egenskaper bort, eller viser seg å være en illusjon,
så kan dette knuse kjærligheten. Dette er realitetene. Kjærlighet er en
manifestasjon av individets ubevisste grunnleggende vurdering av et menneskes
egenskaper i forhold til reproduksjon, kombinert med sannsynlighet for å få
suksess, altså om det er verdt investeringen å prøve seg. I tillegg til denne
nedarvede vurderingsevnen har vi også vår kognitive kapasitet. Men ofte så vil den
sterke emosjonelle programmeringen overstyre den kognitive kapasiteten. Forelskelsen
fungerer som en kjemisk katalysator for overstyring av fornuften. Det at
individer blir selektert på egenskaper gjør jo selvsagt at muligheten for
suksess er ujevnt fordelt mellom oss. Kjærligheten er nådeløst diskriminerende
i sin natur. Forherligelsen av kjærlighetsforholdet
har bakgrunn i to forhold. For det første er jo dette noe helt fantastisk for
de som er så privilegert å få oppleve forelskelse og kjærlighet som blir
gjengjeldt i fullt monn. Derfor er jo også dette det ideelle, rent empatisk
etisk sett. Men samtidig må vi jo konstatere at en stor gruppe faller utenfor
rekkevidden av dette. De må jo også kunne inngå i forhold uten at dette skal
hoveres over, og nedvurderes. Det å få leve sammen med et annet menneske er et
privilegium. Det er ingen rettighet, og heller ingen selvfølgelighet. I tillegg
til vår emosjonelle programmering for kjærlighet, har som sagt vi mennesker
også vår kognitive kapasitet. Og her kommer den til sin fulle rett. Og igjen
kan vi, gjennom vår kunnskap om naturen, fravriste den noen av sine gullkorn. For
som tidligere nevnt, mye sex, og kanskje mye bevisst omsorg, kan også produsere
oksytocin. Det gode budskap er altså at kjærlighet kan skapes. Men selv
om man ikke får til alt dette, så er jo forholdet likevel fullverdig så
lenge begge parter har en gevinst på dette i form av livskvalitet.
For den enkelte er selvsagt forhold basert på kjærligheten den drøm man søker.
Men for samfunnet kan det ikke være slik at kjærlighetsforholdet får forrang,
rettigheter eller forherliges foran andre forhold. For det er diskriminering
til fordel for de mest privilegerte i samfunnet. Tvert i mot, med den kunnskap
vi har i dag om livskvalitet, så bør andre typer forhold også oppmuntres. Mennesker
kan finne sammen, på grunn av felles interesser, seksuell tiltrekning, økonomi,
praktiske årsaker, ensomhet, tradisjoner osv. Og alt dette bør oppmuntres og
støttes. Nedsettende bemerkninger om slike forhold er akkurat like alvorlige
som nedsettende
bemerkninger om andre etnisiteter eller kulturer; det noen kaller for rasisme.
Såkalte arrangerte ekteskap er jo en del av dette problemkomplekset. Her vil
jeg bemerke at det er forskjell på arrangert ekteskap og tvangsekteskap.
Frivillige arrangerte ekteskap bør ikke forbys. Men all tvang inn i forhold
rammer jo selvsagt det universalt etiske og bør forbys. Om vi snakker med
mennesker som har inngått arrangert ekteskap så er jo mange av disse fornøyde.
Ofte er det jo foreldrene som ordner dette, og de vil jo som regel det beste
for sone barn. Kanskje har dette også en omfordelende effekt i forhold til
kjærlighetens skarpe knivsegg. I tillegg tenker jeg at arrangerte ekteskap også
skaper en bevissthet om den utfordringen det er å måtte tilpasse seg et annet
menneske. Det må man jo uansett, men dette er vel noe man sjelden reflekterer
over når man danser inn i forholdet forblindet av kjærlighetens roser. Det å
tilpasse seg et annet menneske skal jeg komme tilbake til.
Til slutt: Det som også er vesentlig å være klar over, er at kjærligheten kan
dø ut. Behøver det å bety at forholdet dør ut? Ikke nødvendigvis. Man kan ha
mange gode grunner til å leve sammen likevel. Men dette forutsetter at man
bruker sin kognitive kapasitet slik at man oppfører seg mot hverandre på en
måte som gjør det verdt å forbli i forholdet likevel. Likevel må det sies at et
såkalt «platonisk forhold» ikke er særlig egnet for umodne biologinære
mennesker.
Det viktigste motivet for å opprettholde forholdet selv om kjærligheten dør ut
er selvsagt barn. Har man først fått barn sammen, så endres mye av både
spilleregler og dynamikk i forhold til dette. Tenk på dette: Jo mer vellykket
og velfungerende foreldrene er, desto større er sannsynligheten for at barnet
skal lykkes i livet. Og barnet har to foreldre, ikke bare meg. Da er det i min
interesse at også partneren/ ekspartneren lykkes og fungerer. God omsorg for
barn, impliserer derfor helt naturlig god omsorg for partneren. Dette gjelder
selvsagt selv om forholdet skulle bryte sammen, ja kanskje aller mest akkurat
da.
5) Uenighet
Uenighet har jeg reflektert mer over her.
Det som er vesentlig å poengtere er at uenighet ikke er det samme som konflikt.
Uenighet er heller ikke et uttrykk for mangel på respekt.
Uenighet er positivt. Det er et signal om partenes selvstendighet, og ikke
minst en mulighet til læring, bedre forståelse og til slutt bedre beslutninger.
Uenighet kan være et signal om at vi er forskjellige. Det oppfatter de fleste
som negativt. Men er det det? Jeg tenker motsatt. Jo mer mangfold,
desto bedre er evnen til innovasjon
og det å finne de beste løsninger. Dersom mangfoldet utnyttes rasjonelt kan det
bli svært gunstig for forholdet. Selvsagt ligger det fallgruver i dette også.
Det er det
sosiale spill, maktkamp og prestisje.
Dersom disse mekanismene
tar over, vil enhver uenighet bli en trussel mot forholdet. Det som er
kunsten opp i det hele er
å unngå å la forholdet bli infisert av sosialt spill. Og igjen, det handler
om kunnskap, bevissthet og evnen til å etterleve dette.
6) Å leve med et annet menneske
Uansett hvordan et forhold kommer i stand, så kommer man ikke utenom den
utfordringen det er å skulle tilpasse seg å leve med et annet menneske. Dersom
man, i blind forelskelse, tror at «vi passer så godt sammen», eller at «like
barn leker best», så er det en illusjon. Jeg tenker at enhver som har levd
sammen med et menneske i 10 år vil kunne skrive under på at «jeg kjente ikke
det mennesket da vi flyttet sammen». Noen har ironisk uttrykt det slik at
dersom man virkelig skal lære et menneske å kjenne, så skal man enten gifte seg
med det, eller arve sammen med det.
Når man flytter sammen så endrer arenaen seg temmelig fort. Etter hvert som man
blir kjent med partneren og hemninger forsvinner kommer realitetene for en dag.
Og mennesket har utallige fasetter, luner og innfall, som man ikke kunne drømme
om i glansbildeperioden. Spørsmålet er da om det nye og sannere bekjentskapet
man etter hvert utvikler fortsatt er like egnet til et evigvarende forhold. Det
er også et forbehold som må tas her. Som tidligere nevnt er et forhold
dynamisk, kaotisk i sin natur og kan ta mange retninger. Det betyr i realiteten
spillteori. Min atferd
påvirker partnerens atferd, som igjen påvirker min atferd. Opp i dette er det
fullt ut mulig å utvikle en feil, eller urettferdig virkelighetsoppfatning
av sin egen partner. Jeg har jo tidligere vært inne på kunnskapens
gravitasjonslov. Altså legger vi oss til en fortolkningsform av partneren
som bekrefter seg selv. Og ikke bare det. Dette kan også bli en selvoppfyllende
profeti. Jeg forventer at partneren er sur, derfor responderer jeg i
forhold til det. Og på en sur ytring, kan partneren gi en sur respons. Dermed
er «profetien» bekreftet. Husk at ingen kan ha et fullverdig objektivt
bilde av et annet menneske. All din kunnskap om andre er din egen fortolkning. Og
fortolkning er ikke mulig uten at du legger din egen forforståelse inn i dette.
Dette er et problem som forsterkes og eskaleres dersom kommunikasjonen
fungerer dårlig. Da kan fort negative virkelighetsoppfatninger akkumuleres,
bekreftes og forsterkes fordi forholdet får frem det verste i oss. Også dette
kan fort bli en enveiskjørt prosess. Det er sjelden å se et menneske gi opp sin
virkelighetsoppfatning. Det kan ende opp med at man «koser
seg med sin misnøye». Poenget her er uansett at kommunikasjon er avgjørende
vesentlig, og en genuin vilje til å forstå den andre.
Dagliglivet sammen med et annet menneske byr selvsagt på en rekke utfordringer.
Har kan nevnes alt fra husarbeid, økonomi, levevaner, flid (eller mangel på
flid), alskens uvaner. En mann jeg kjenner slet og led i alle år med en kone
som rotet og rotet. Slik han oppfattet det var hovedproblemet den enkle vanen
eller uvanen med å glemme å legge på plass etter seg. Enhver analytiker
skjønner jo at dette over tid akkumulerer rot. Det er flere måter å respondere
på slike utfordringer. Det drastiske er å forlate forholdet. Om man ikke
ønsker det kan man enten forsøke å korrigere det, eller lære seg å leve med
det. Den mest nærliggende strategien er jo selvsagt å forsøke å korrigere det.
Men det er ikke alltid en enkel sak. Mange går i oppdragermodus.
Man forsøker å oppdra partneren til å innarbeide bedre vaner. Eksempel kan være
at man høylytt korrigerer, kjefter, truer med sanksjoner osv. Det er en
strategi som jeg tenker er fullstendig drepende for kjærligheten. For det å bli
utsatt for oppdragelse som voksen er svært nedverdigende.
Dersom dette blir tonen mellom partene, er kjærligheten regelrett drept.
Vedkommende med den rotete kona forsøkte selvsagt med slike påpekninger. Det
fungerte ikke.
Da jeg gikk på skolen for å bli radio/TV reparatør, kom vi ikke utenom det at
vi måtte regne med, fra tid til annen, å måtte handtere misfornøyde kunder. Læreren
fortalte da noe som jeg bet meg merke i for alltid. Han hadde en kollega som
hadde størst suksess med å takle dette ved bevisst å sette seg ned. Det å sette
seg ned er et kroppsspråks signal. Klarer man å vise håndflatene forsterkes
effekten enda mer. Dette er noe som rent kroppslig demper aggresjon
hos omgivelsene. Man signaliserer at man hverken er en utfordrer
eller en alfa-hanns
forsøk på dominans. Man signaliserer en invitasjon til likeverd. Den
ideelle måten å påpeke et slikt problem på er gjennom å sitte ned og ta det
rolig opp. Min venn prøvde på dette også. Men dette forutsetter jo vilje til rasjonalitet
og at det
sosiale samspillet ikke er blitt
forurenset av sosialt spill. Han nådde ikke frem med dette. Det er
dessverre ikke alle mennesker som er moden
nok for slik kommunikasjon. Årsaken kan ligge i forholdet; det sosiale spill er
kommet så langt at enhver form for tilnærming til slike såre tema blir sett på
som manipulasjon, aggresjon eller mangel på kjærlighet. Er man sammen med et
menneske som har en såkalt utrygg tilknytning; veldig utrygg på kjærligheten i
forholdet, så begynner arenaen for å nå det mennesket med rasjonalitet å skrumpe
faretruende inn. Nå er ikke jeg samlivsekspert, og her finnes sikkert teknikker
for å komme ut av slike knuter. Min venn gav uansett opp forsøket på å snakke rasjonelt
med kona om problemet. En stund forsøkte han med kontinuerlig å rydde opp etter
henne, i håp om at hun skulle se og oppdage det selv. Men kona var meget aktiv,
og han klarte ikke å holde tritt med henne. Så forsøkte han en ny strategi. De
gangene han ryddet samlet han alle konas etterlatenskaper i en stor haug midt
på gulvet. Han tenkte slik: Kanskje hun ser haugen, så sier hun: hm… har jeg
greid å rote så mye i løpet av bare en uke? Så kunne kanskje et lys gå opp for
henne. Han gjentok dette noen ganger, helt til han fikk kjeft av kona fordi han
ikke kunne rydde: «Det er jo ren idioti bare å samle alt rotet i en haug på
gulvet. Han kan jo ikke en gang rydde opp lengre…» Da gav min venn opp. Han
skjønte at det var fåfengt for ham å kunne endre på dette. Da blir spørsmålet
om å lære seg å leve med dette ubehagelig relevant. Alternativet til den
strategien er jo å bryte forholdet. Men kanskje har kona så mange andre gode
egenskaper at det blir utenkelig. Det var i alle fall denne mannens vurdering. Da
er vi over på noe som svært ofte er realiteten i et forhold, nemlig at
partneren din har egenskaper eller uvaner som ikke kan endres.
Det å leve med små og store problemer som er konstante og ikke kan endres gir
opphav til en konstant underliggende frustrasjon.
Og det er en frustrasjon man vet man ikke kan uttrykke overfor partneren uten å
forpeste forholdet. Da er det jeg som eier problemet. Og det er min utfordring
å greie å tilpasse meg til dette. Og her må vi ikke være urealistisk. Det
finnes ingen forhold i hele verden hvor partene ikke må gjøre slike
tilpasninger. Og da handler det om robusthet, og det handler om rasjonalitet.
Konstant frustrasjon over lang tid er skadelig. Så om man ikke kan endre på
realitetene må man jobbe med seg selv og se på hva man kan gjøre for å dempe
problemet. Min venn måtte jobbe med sin egen evne til å tåle rot. Samtidig kan
jo frustrasjonen dempes ved å bruke ekstra innsats på rydding selv om det ikke
blir perfekt. Slik kunne han leve med dette i mange år.
Ofte er det å leve med et annet menneske spørsmål om evne til tilpasning. Det å
trene opp egen robusthet og jobbe med slike tilpasninger er en del av det å
investere i et forhold. Og som regel er gevinsten større enn innsatsen.
Selvsagt går det en grense. Et forhold som, over tid, psyker ned den ene eller
begge partene i et forhold, uten at man klarer å gjøre noe med det, er ikke
verdt opprettholde. Og her har begge parter et ansvar. Dersom jeg ser at dette
skjer med min partner, altså jeg er årsaken til at min partner sliter seg ut,
så har også jeg et ansvar for å frigjøre min partner fra meg selv.
Men poenget her er at før det kommer så langt så bør man jobbe med sin egen
robusthet og tilpasningsevne slik at man kan vaksinere seg mot å lage
unødvendig støy og oppbrudd på grunn av bagateller.
Noen ganger har jeg tenkt slik at det kan være lurt jevnlig å oppsummere
partnerens gode sider, for seg selv og partneren, slik at man vedlikeholder det
å sette pris på hverandre og blir bevisst de gode verdiene som dette tilfører
våre liv. Et liv i ensomhet er ofte et enda dårligere alternativ.
Kommunikasjonen mellom partene er ofte avgjørende. Før man går inn i et forhold
bør man ha utviklet kompetanse på dette. For det er noe som kan læres. For
eksempel er ordet «eskalere» vesentlig. En krangel kommer som regel ikke som
lyn fra klar himmel. Den begynner med en samtale som eskalerer til
krangel. Overgangen kan ofte være umerkelig. Det som er vesentlig, er å være
bevisst på dette. Opplever man at det er en spenning i kommunikasjon, kan man
gjøre flere tiltak for å hindre at det eskalerer til krangel. For det første er
det vesentlig ikke å ta den samtalen når man er irritert. I det hele tatt når
det er noe som irriterer deg med partneren, som man ønsker å adressere, er det
bedre å sette det på lista for senere tema å ta opp, enn å gå på der og da. Er
man irritert, så er man delvis i affekt.
Da er man aggressiv
og dummere enn normalt. Da er det bedre å ta timeout. Men da bør man selvsagt
si i fra på en ordentlig måte: Dette skal vi snakke om, jeg trenger bare en
liten timeout først. Alternativt, om dette ikke er mulig, så se etter en mulighet
for å sette deg ned og oppfordre partneren til å gjøre det samme. Eskalering
fra samtale til krangel er en dynamisk prosess. Det ene utfallet blir møtt,
gjerne med et enda verre utfall, som igjen blir møtt med noe enda verre. Dette
ligger i oss som emosjonell
programmering. Man søker å dominere
hverandre ved bruk av forskjellige maktmekanismer.
Det mest vanlige er at man begynner å tildele hverandre dårlige karakteristikker.
Dårlige karakteristikker kan være svært sårende. Ofte kan det være en subtil
innsikt i dette, det man kaller for mørk empati. Man kjenner motpartens såreste
punkter og rammer vedkommende der hvor det sårer mest. Det som er vanskelig med
en slik eskalering er den emosjonelle programmeringen til å ville vinne over
den andre ved ydmyke og tukte. Samtidig handler den kloke veien ut av det om
evnen til å klare å svelge motpartens nålestikk, vise omsorg i stedet for å
stikke tilbake, og dempe det hele av. Innenfor konteksten av en æreskultur er
dette det samme som å vise svakhet. Og det er her paradokset ligger. Den klokes
vei ut er gjennom å akseptere en viss ydmykelse. Det vil si, ikke angripe
tilbake, men heller ikke forsvare seg, selv om karakteristikken oppleves både
sårende og urettferdig. I stedet kan man prøve å roe ned situasjonen: «Jeg
skjønner at du er sint, la oss roe ned litt før vi snakker videre om dette».
Husk at dette også er en måte å vise styrke på. Man tåler nålestikkene og
unnskylder gjerne partneren med at den kom i affekt. Dette er ikke mangel på
respekt. For begge bør vite at når man er i affekt så er mye av rasjonaliteten
satt ut av spill.
Det er mange kilder til konflikter, men en av dem kan være uklarhet i forhold
til roller. Her er det vesentlig å påpeke at man ikke gifter seg med et kjønn,
men med et individ. Selv om kulturen påstår noe annet, så er fastspikrede
kjønnsroller ingen nødvendighet. Dersom man har forventinger om at partneren
skal oppføre seg i henhold til en stereotyp kjønnsrolle, så har man behov for å
få av seg de kulturelle brillene og bli mer realitetsorientert. Rollemønstret i
et parforhold er individuelt, og har utgangspunkt i egenskapene til de enkelte
individene. Noen ganger passer det godt med forventede kjønnsroller, andre
ganger passer det ikke i det hele tatt. Det er partenes interesser,
kompetanseområder og talenter som må være styrende for fordeling av
arbeidsoppgaver. Det man berettiget kan sette som krav i et mikrodemokratisk
forhold er at både goder og plikter er sånn noenlunde rettferdig fordelt. Da
var jeg jo inne på en metode i forhold til økonomi. Så kan vi jo bruke
metaforen bedrift. Man trenger inntekter, administrasjon og produksjon (de
praktiske oppgavene). Det at dette skal være noenlunde rettferdig fordelt behøver
ikke alltid å bety 50 %. I samfunnet heter det at man skal yte etter evne og få
etter behov. Ressursene er ujevnt fordelt, også de psykiske og mentale. Er det
merkbare
skjevheter her så må det tas hensyn til. Man da skal det ikke være slik at
den som er begunstiget eller privilegert med mye ressurser dermed har rett på
en mer dominerende rolle i forholdet. Igjen er det vesentlig å påpeke at det er
viktig at man viser respekt og tillit og støtter opp under hverandres
selvfølelse og gir hverandre selvtillit.
En av visdommene i empatisk etikk er at den ikke søker det perfekte. Man tar
det man har, så gjør man det beste ut av det. Ofte glemmer vi et det gode liv,
ikke er et liv uten utfordringer. Utfordringer gir mening. Og slike
utfordringer finner man selvsagt nok av sammen med en partner.
7) Samholdet og lojaliteten
Et samliv har selvsagt sin egen verdi i det at man slår en ring om det og gir
det en egen identitet. En vesentlig forutsetning for dette er tillit og
lojalitet. Lojalitet handler om at man ikke faller hverandre i ryggen. Det å
falle noen i ryggen handler om å misbruke tillit. Det kan handle om at man
inngår allianser med andre med det henblikk å få overtaket på den andre. Er man
i et forhold er det naturlig at det er ens partner som står en nærmest. Det
behøver ikke nødvendigvis å være slik. Men det er vesentlig å være klar over at
et for fortrolig forhold med andre, med en barriere som partneren ikke er en
del av, eller holdes utenfor, er oppskrift på å skape både sjalusi
og mistenksomhet
hos partneren. Det ideelle selvsagt er at den man har det nærmest fortrolighet
er nettopp partneren, at det eksisterer full åpenhet mellom partnerne, men at
man utad holder en profil som gir denne fortroligheten troverdighet og tillit. Som
nevnt i forrige punkt blir man kjent med sin partner på godt og vondt. Man vil se
og vite om den andres sårbarheter og skavanker. Slike opplysninger er
konfidensielle. Også innenfor et samliv har vi et personvern å ivareta. Dette
er ikke en formell forpliktelse, men moralsk sett er dette viktig. Alle har vi
svakheter og sårbarheter
vi skammer oss over, og som vi
ikke ønsker å se som offentlig informasjon. Det å utlevere partneren er et
alvorlig brudd på alt dette. Dersom man oppdager at man selv snakker mer om,
eller til, sin partner enn med ham/henne så er det et signal om at noe er
alvorlig galt. Selvsagt kan man komme opp i situasjoner hvor man er nødt til å
bryte med dette. Dette gjelder jo spesielt dersom det er vold
inne i bildet, eller fare for liv og helse. Men selv da bør man gå varsomt frem
og vite forskjell på «need to know» og «nice to know».
8) Seksualitet
Innenfor empatisk etikk er det ingen nødvendig kobling mellom seksualitet
og det å inngå i et forhold. Årsaken til det er at seksualiteten er en del av
kroppen. Det
gjør at individet har den hele og fulle råderett over sin egen seksualitet.
Det å inngå i et forhold, eller for så vidt også ekteskap endrer ikke på dette.
Det innebærer at begrepet «ekteskapelige plikter» er ikke-eksisterende. Ingen
vil noensinne kunne kreve noe som helst av et annet individ i forhold til
seksualitet. Det betyr også at ingen, ikke en gang partneren, har noe med
hvordan individet forvalter sin seksualitet. Denne posisjonen er selvsagt en
prinsipiell posisjon, som jeg tenker det er en fordel for partene å ha som
grunninnstilling, når man går inn i dette. Den er helt vesentlig fordi, opp mot
dette, står jo en
kraftig biologisk programmering som sier noe annet. Det prinsipielt etiske
er der for å minne oss på å søke å ivareta partnerens etiske verdi og
selvrespekt, selv om vi kjenner en på en kraftig biologisk programmering som
snakker et helt annet språk. Dette er jo ikke noe problem så lenge partene
elsker hverandre og er seksuelt tiltrukket av hverandre. Problemet oppstår når
følelsene falmer eller tar andre retninger. Eller man får utviklet en asymmetri
i forhold til seksuell lyst. Her tenker jeg at jo bedre kompetanse man har på menneskenaturen,
desto bedre står man rustet til å handtere også slike problemer. Her er det en
vesentlig ballast å ha en rasjonell
virkelighetsoppfatning i forhold til seksualiteten
som fenomen, og i tillegg fenomener som sjalusi
og seksuell
utroskap. De kulturelle normene man lever under kan nok fungere som gode
råd, men svarene må man finne selv. Målet er jo gitt. Det er begge parters livskvalitet.
Så kan man med utgangspunkt i egen livssituasjon søke de de beste strategier
ut av dette. Summen av dette er at svaret på utfordringen er individuelt, fordi
et hvert forhold er like unikt som ethvert individ. Men generell kunnskap og
rådgivning fra samlivseksperter vil jo selvsagt hjelpe til på vegen.
9) Utroskap
Om man vinkler dette fra et empatisk etisk ståsted så
handler utroskap mest om andre forhold enn seksualitet. I forhold til
seksuell utroskap så har vi med et etisk paradoks å gjøre. For her er noe som
kan bidra positivt til livskvaliteten for en av partene, mens det kan virke
ødeleggende for den andre. Her er gjennomreflektert video om dette. Selv her
jeg reflektert over noe av dette her.
10)
Avslutning av et forhold
I empatisk etisk forstand er det livskvaliteten som er målet med forholdet. Om
vi begge eller en av oss oppnår bedre livskvalitet med å gå ut, så har
forholdet utspilt sin funksjon. Da er den empatisk etiske utfordringen å klare
å avvikle dette på en rasjonell måte. Det vil si en måte som ikke etterlater
for mye konflikt, sår og traumer. Idealet om det evigvarende forhold gjør at forskning,
rådgivning og kompetanse på det å avvikle et forhold ofte er på et lavmål. Men
i skrivende stund er realiteten det at 45 % av alle ekteskap som inngås i Norge
ender med skilsmisse. Avvikling av forhold er en helt normal
del av livets faser. Det burde hverken være nederlag eller skam
knyttet opp mot dette. Tvert imot, dersom utgangspunktet er slik som jeg
beskriver, at dette er noe som forbedrer livskvalitet, ja så er det jo verdt å
feire. Unntaket er selvsagt når det er barn inne i bildet. Barn er alltid
tapere i en skilsmisseprosess. Og som før nevnt, da er det ekstra viktig at
oppbruddet skjer i ordnede og verdige former, slik at barn slipper unødvendige
belastninger. Voksne som bevisst drar med seg barna inn i en opprivende
konflikt mellom partene, er enten umodne mennesker eller de mangler kompetanse
og refleksjon om dette temaet. Tenk gjennom følgende: en svertekampanje mot den
andre parten treffer også dine barn. Degradering av banets andre forelder,
degraderer også ditt eget barn. Er det noe du ønsker? Ved å ta vare på den
andre parten i en avviklingsprosess, så tar dere også vare på felles barn. Husk
at samlivets mål opphører ikke å gjelde i en avviklingsprosess. Den andres
livskvalitet er like viktig som din egen. Det betyr at det lojalitets og
tillitsbandet som en gang ble etablert og som ble etterlevd i tillit og
fortrolighet fortsatt gjelder fullt ut. Her er det helt vesentlig å unngå å gå
i den fellen at fordi rollen som ektefelle eller partner opphører så har den
andre tapt sin etiske
verdi. Slik fungerer ikke empatisk etikk. Og kanskje er det nettopp i slike
prosesser man viser sin egentlige etiske grunnholdning. En kampanje om å sverte
og såre den andre mest mulig legger den etiske listen på et lavmål man kanskje
ellers ikke ønsker å være bekjent av. Dette er forresten også et bibelsk
prinsipp: «Det du har gjort mot den minste av mine søsken, det har du også
gjort mot meg[8]».
Det å
gå inn for å gjøre andre vondt avslører derfor et
grunnleggende dårlig menneskesyn. Det avslører den holdningen at mennesket
har sin verdi i kraft av sin rolle i stedet for i kraft av seg selv. Det er en
avgrunn av forskjell mellom disse to etiske grunnholdningene.
Komplikasjonene i forhold til avvikling av forhold sorterer seg gjerne i tre
kategorier. Det kan handle om barn, det kan handle om fordeling av eiendeler,
og det kan handle om aggresjon
mellom partene. Og ofte blir det slik at det nettopp er det sinnet som blir
styrende både i forhold til barn og i forhold til fordeling av eiendeler. Det
er en svært dårlig miks. Og dessverre har man i vårt samfunn systemer som
heller fyrer opp under dette enn å forsøke å dempe det. Det er jo lønnsomt,
sett fra advokatenes side. I det
modne samfunn er det motsatt. Det heter seg at man skal megle mellom
partene, men da er formålet å unngå brudd. I det modne samfunn er det å sørge
for en verdig avvikling vel så viktig, ja kanskje enda viktigere. Igjen handler
jo dette om at vi i vår kultur har en ideologi om kjærlighetsforholdet og at
man ser på bruddet som et nederlag man ikke ønsker å forholde seg til, før det
kommer dettende inn som en realitet. I Norge skiller det seg pr. nå ca. 10
tusen par i året. Og det er et tall som er forholdsvis konstant. Dette er en
normal prosess, som bør følge normale prosedyrer og foregå i verdige former.
Det modne samfunnet erkjenner at det at aggresjon
mellom partene er et signal om at det er behov for en oppgjørsprosess. Det
overordnede målet er at alle parter kommer ut av dette med sitt menneskeverd i
behold. En oppgjørsprosess handler grunnleggende om dette: Gjennomrette
hverandres verdighet. Det er gode grunner til dette: For det første kan det
være ødeleggende for livskvaliteten å måtte leve med en vedvarende konflikt, et
hat
eller fiendskap med et annet menneske. For det andre er det en vinn-vinn for
alle parter dersom avviklingen kan skje i verdige former, uten for mye vondt
blod mellom partene. For det tredje, og kanskje det viktigste, dersom det er
barn inne i bildet kan dette få fatale konsekvenser for dem. Konklusjonen er at
på samme måte som megling mellom partene er lovpålagt, så er også en
tilsvarende prosess obligatorisk dersom partene har besluttet å gå fra
hverandre. En slik oppgjørsprosess er ikke så veldig forskjellig fra det jeg fantaserer
om i forbindelse med kriminalitet. Gjensidig innvilgelse av menneskeverd
forutsetter er forsoning, alternativt å dempe aggresjon. Dette er en svært
vanskelig oppgave, og den må forskes på. Min teori på det å dempe aggresjon
handler om analyse, forståelse, etikk og empati. Parene trenger å komme
hverandre i møte og ikke minst forholde seg til det faktum at de har såret
motparten. Stikkende ord har falt, og dumme handlinger er begått. Og selv om
man ikke alltid forstår alt, husk at vi mennesker har nok så store forskjeller
i vår emosjonelle programmering; det som betyr smerte for den ene, behøver ikke
å bety noe som helst for den andre, så er det viktig å forholde seg til
motpartens beskrivelse av sin opplevelse av det hele. Dersom motparten
har opplevd noe som smertefullt og vondt, selv om det ikke var men slik, så er
det vesentlig å ta inn over seg at slik er virkeligheten og beklage at man har
vært årsak til dette. Det er akkurat det å godta og respektere den andres opplevelse
av dette som er en attest på at motparten fortsatt er en fullverdig
respektert del av menneskeheten.
Det eksisterer ikke en lykkelig skilsmisse. Men humpen i livet kan dempes
dersom man er bevisst og har felles vilje til å gjøre avslutningen verdig for
alle parter.
En viktig strategi kan være å takke hverandre for den livsreisen man har hatt
sammen. Sannsynligvis er det mye å takke for. En mor har båret frem dine barn.
Det er en innsats man ikke kan takke nok for. En far (og en mor) kan ha lagt
ned tusener av arbeidstimer inn i familien. Det er verdt å takke for. Det å
vise takknemmelighet for alt det som ble bygget i disse årene, for bare det å
ha vært der, for viljen til å delta og ta ansvar, er å vise storsinn. Det
fungerer nettopp i forhold til målet: Du og jeg er verdige mennesker. Ja, vi er
feilbarlige. Ja vi er utilstrekkelige. Ja, vi har gjort dumme ting. Nei, vi er
ikke glansbilder. Akkurat det burde vi kanskje også takke for, at vi har vist
hverandre vår menneskelighet, delt våre sårbarheter, vært ekte ufullkomne
mennesker på livets reise sammen. Er det ikke verdt å feire, dette som var?
Klarer man å bevege partene til å samtale slik med hverandre, og innvilge
hverandre det fulle menneskeverd og oppnå den innsikten at man skal forsøke,
etter beste evne, å gjennomføre denne prosessen på en god og rettferdig måte
til beste for alle parter, så er man kommet langt. Det er dette som er
forsoning, og innvilge hverandre det hele og fulle menneskeverd, og gi åpent
uttrykk for det.
Innenfor empatisk etikk er individet
en etisk grunnenhet, mens fellesskap er et abstrakt begrep. Det vil si at fellesskap
ikke har noen relevans innenfor empatisk etikk, annet enn som et instrumentelt
virkemiddel til individets livskvalitet.
Og det er et avgjørende virkemiddel vi snakker om. Et individ som blir
utestengt fra fellesskapet, vil ofte oppleve det som en tragedie og direkte
katastrofalt i forhold til egen livskvalitet. Derfor må ikke dette forstås dit
hen at fellesskapet er uviktig. Tvert i mot, det er helt sentralt.
Men dette innebærer at dersom man anvender begrepet fellesskapet
i moralsk argumentasjon, så vil en empatisk etisk tenker se for seg en samling
med individer. Altså ikke felleskap som en helhet, og heller ikke en samling
ensartede A4-individer. Det er unike individer det er snakk om. Det er det som
er realiteten.
Det vil si at en hendelse
ikke kan regnes inn si et beslutningsregnskap
som enkelt angår et fellesskap som helhet, men som et regnskap for hvert enkelt
individ i den gruppen det er snakk om. Og da er det heller ikke bare å summere
og ta et gjennomsnitt, nei de store minuser for enkeltpersoner kan ikke slettes
ut på denne måten. Den empatisk etiske tenker ser alle som er signifikant
berørt. De som har makt til å ta beslutninger som gjelder et fellesskap, har et
ansvar for å se enkeltindividene. Ofte er det umulig å gjøre alle til lags, og
beslutninger må tas. Men da holder det ikke med retorikk,
eller deduktive
etiske modeller som glatter over. De, som dette går ut over, bør få høre en
rasjonell
begrunnelse, formulert uten retorikk, uten utflukter, uten manipulasjon. Er det
store minuser ute og går, så bør det utløse kompensasjon eller tiltak for å
dempe akkurat dette.
Kjernen i empatisk etikk, er etisk verdi, som er det sammen som egenverdi, begrunnet i individets evne til livskvalitet. Det er dette som avgjør hvordan vi behandler hverandre. Teorien er menneskets verdighet. Men det blir tomme ord, dersom det ikke munner ut i vår egen praksis. Men hvem er verdig nok til å bli behandlet med verdighet? Empatisk etikk fjerner alle grenser eller sorteringer. Vi er alle verdige.
Etisk verdi er logisk sett betingelsesløs, gitt det ene kriteriet om evne til livskvalitet. Dette er jo det kriteriet som bygger broen mellom er og bør. Den ultimate begrunnelsen er med andre ord basert i verdi-basert appell.
Det er denne som ikke er objektiv, og dermed prisgitt hvert enkelt subjekt. Det er dette som er det grunnleggende etiske ansvaret, å innvilge dette.
Det som påpekes her, er at selv om verdikriteriet appellerer til omsorgsimpulsen i oss, så er dette en evolusjonært utviklet mekanisme, som på ingen måte har «et moralsk formål». Tvert imot er rekkevidden ofte begrenset, og like ofte slås impulsen i hjel, enten av likegyldighet eller av andre aggressive impulser.
Det er derfor det heter empatisk etikk, at det kun er omsorgsimpulsen i dette naturlige mangfoldet, som vi her dyrker frem, som basis for vår moralitet.
For å bøte på dette, er vi i behov av å mobilisere kognitivt, for å kompensere der de emosjonelle ressursene ikke strekker til.
Dette betyr at verdighet kommer i to utgaver:
1. Den emosjonelt baserte verdighet
Vi behandler individer med verdighet fordi vi opplever og føler at de er
verdige.
2. Den prinsipielle verdighet
Vi behandler individer med verdighet fordi vi har utvikle et prinsipp om at de
er verdige uansett hva vi måtte føle
Den sosiale siden av dette er villigheten til å proklamere at dette er den etiske mentalitet jeg står for og etterstreber. I det modne samfunn, kan og bør dette, ikles tradisjoner, ritualer, sanger og derigjennom bli del av en kulturell sosial identitet, som gjennomsyrer samfunnet.
Husk at verdighet først og fremst handler om praksis. Hvert menneske er i behov av livsrom, sin egen livsvei, og dyrke frem sin egenart i et stort mangfold, og å bli respektert for det. Vi er alle født med skavanker, i et mangfold, ofte i avmakt, og vi strever i livene våre. Det er ikke slik at vi må fortjene vår verdi. Den må være der som en basis forutsetning i våre sosiale liv. Vi støtter hverandre og får mange ganger igjen. Uten dette så blomstrer vi ikke.
Det er fullt mulig å praktisere dette på tross av emosjonelle impulser. For dette er en kamp, og vi vil aldri bli perfekt i vår utøvelse. Nå og da glipper det for oss. Vår feilbarlighet må vi leve med. Det vi må passe oss for er etterrasjonaliseringer som devaluerer noens verdighet. Det er her det er lov til å bli «fanatisk». I vår tid spanderer vi vår fanatisme på tøv. Vi henger oss opp i språk, symboler, tradisjoner, identitet, og blir voldsomt moralsk indignert når noen ikke har fått med seg øyeblikkets moralske motebølge.
Bruk heller fanatismen på å påpeke reelle etiske devalueringer, der vi ser det. Vi kjenner det som antagonisme, diskriminering, demonisering, utfrysing, kansellering, scenenekt, manglende toleranse og til slutt brutalitet.
Empatisk etikk utøver verdighet, toleranse og respekt som en praksis. Ingen mennesker, kan ekskluderes fra dette fordi verdigheten er betingelsesløs.
Kulturen og samfunnets ansvar er tiltak for å etablere det jeg kaller for det etiske grunnfjellet. For det er ikke slik at dette eksisterer av seg selv. Det må bygges sten på sten. Og hver sten er du og jeg som tar vårt ansvar, innvilger og proklamerer høyt og tydelig vår vilje til å stå for dette.
Demokrati er jo et svært innarbeidet begrep og man burde vel være nok så forsiktig med å begynne å tukle med innholdet i det. Rett oversatt betyr det folkestyre, og rent grunnleggende handler jo det om en likeverdig mulighet til innflytelse på samfunnsprosessen. Jeg vil imidlertid gripe fatt i det som jeg anser å være grunnverdien bak et slikt system, det var jo ikke det i utgangspunktet, men er nok mer blitt det etter hvert, nemlig individenes likeverd. Det er det jeg kaller for menneskets etiske verdi. Da handler det om at ethvert menneske har en ubetinget egenverdi, som ikke kan garderes, som ikke kan reduseres eller avvikles på noen annen måte. Tar vi menneskets etiske verdi på alvor så følger jo det naturlig å assosiere dette med individets frihet, og dets mulighet til å forvalte eget liv. I dette ligger det at individet har en egeninteresse, som til tider berører, samsvarer med eller kommer i konflikt med andres egeninteresse. Følgelig må vi ha en prosess for å innrette oss slik at våre egeninteresser balanserer mot hverandre på en god og rettferdig måte. La oss starte med å se på noen begreper som omhandler våre interesser:
1) Egeninteresse:
Det er altså individets interesse i forhold til seg selv og sitt eget liv
2) Fellesinteresse:
I denne sammenhengen min nærmeste gruppes fellesinteresse, det kan være alt fra
parforholdet, til familien til fotballaget.
3) Særinteresse:
En aktør i samfunnsprosessen som ivaretar interessene til en kategori av
individer. Det kan være fagforeninger, religiøse organisasjoner, bønder,
innvandrere, blinde osv.
4) Samfunnsinteresse:
Altså interessen til et samfunn, sett som en helhet.
Mellom alle disse sorteringene kan det altså være interessekonflikter. Dette har også nær sammenheng med det jeg kaller for samspillsbalansen, som handler om interessekonflikt mellom egeninteressen og fellesskapet. Det finnes to grunnleggende måter å handtere slike interessekonflikter på:
1) Den totalit%E6re m%E5ten
Dette handler i all hovedsak om %E5 s%F8ke %E5 ivareta sine interesser gjennom dominans.
Verkt%F8yene
er mange, men summeres gjerne opp som makt, altså bruk av virkemidler ment
å tvinge eller manipulere motpartene i kne. Altså kan samfunnet bruke makt for
å kvele særinteresser. Eller f.eks. fagforeninger kan bruke sin makt til å
tvinge samfunnet inn på sine løsninger. På samme måte kan enkeltpersoner trumfe
gjennom sine interesser ved bruk av makt eller fysiske virkemidler på
bekostning av de andre eller fellesinteresser. Grunntonen i dette er at «jeg
tenker på meg, så får de andre tenke på seg», eller «vi tenker på oss, det er
opp til de andre å ivareta sine interesser». Interesser brytes mot hverandre og
den med størst ressurser eller de beste virkemidlene vinner. Makt
gir rett. De andre taper. Man søker å dominere hverandre. Dersom ingen får overtaket,
får vi en evigvarende maktkamp og krigstilstand.
2) Den demokratiske m%E5ten
Jeg ville vise frem den totalit%E6re metoden f%F8rst og fremst i den hensikt %E5 f%E5
frem kontrasten mellom den totalit%E6re og den demokratiske grunnholdning. For
mens den totalit%E6re holdningen har et omdreiningspunkt om makt, s%E5 har den
demokratiske grunnholdningen sitt omdreiningspunkt om rettferdighet.
Mens den totalit%E6re sier «jeg tenker p%E5 meg, s%E5 f%E5r andre tenke p%E5 seg» s%E5 sier
den med demokratisk grunnholdning: «Hvordan kan vi finne en l%F8sning som blir
mest mulig akseptabel for alle parter?» Mens de totalit%E6re s%E6rinteresser sier:
«Vi passer p%E5 v%E5re s%E6rinteresser, s%E5 f%E5r andre arbeide for sine interesser», s%E5
sier den med demokratisk grunnholdning «Hvordan kan vi innrette v%E5re interesser
sammen i en helhet, med %E5 gi og ta for begge parter, slik at alles interesser
best mulig ivaretas helhetlig».
Det er ikke slik at samfunnets interesser alltid trumfer s%E6rinteresser bare
fordi samfunnet har mer makt. Det er heller ikke slik at mine interesser
trumfer fellesskapet, bare fordi jeg har mer makt. Mens den totalit%E6re etikk
sier «makt
gir rett», så sier den demokratiske grunnholdningen «makt gir mulighet til
rettferdighet». Den demokratiske grunnholdningen er en sivilisasjonens
nødvendige fremskritt. Den totalitære grunnholdningen henger fortsatt i
forestillinger fra alfa-hannens
regjeringstid. Demokrati handler i bunn og grunn om omfordeling av makt.
Menneskets mulighet til innflytelse skal ikke avgjøres av styrkeforholdet
på ressursene, men av rettferdighet.
Med å ha sagt dette håper jeg å få frem at demokrati, for meg, ikke bare handler om et politisk system. Det er en etisk grunnholdning som vi har med oss hver eneste dag i livet. Det er noe vi praktiserer i hverdagslivet; i alle livets relasjoner med våre medskapninger. Det handler om måten vi praktiserer samlivet på, familielivet, fritidsklubben, arbeidsplassen, organisasjoner og selvsagt også politisk, både lokalt, på samfunnsnivå og globalt. Sentralt i dette gir noen verdier seg selv. Det er verdier som likestilling, rettferdighet og menneskeverd. Dette er verdier som passer fullkomment med visjonen om Det Modne Samfunn, og det samfunnsoppdraget som ligger der.
Da passer det å nyansere det demokratiske begrepet i forhold til hvor det har sitt nedslagsfelt:
1) Mikrodemokrati:
Praktisering av demokrati i nære relasjoner som parforhold, samliv og familie. Alle burde stille seg selv
spørsmålet: har jeg noen større berettigelse enn den andre til å innta en overordnet
paternalistisk rolle? Husk at dominans
er inkompatibel med dominans. To dominerende personer sammen betyr
konflikt. Det er fordi dominans innebærer relasjonsmessig
asymmetri. «Jeg tåler ikke at du gjør det samme mot meg, som jeg gjør mot
deg». Det er en grunnleggende udemokratisk grunnholdning.
Den ideelle holdningen kan kanskje fremstilles slik: «Jeg og min partner er
likestilte. Vi har ingen dominant person i forholdet. Vi kommer frem til
løsninger gjennom dialog,
forståelse, respekt
og kompromisser. I vår familie er alle likeverdige.
Vi er bevisste på at ingen barn forfordeles, at hver enkelt skal bli sett og
forstått og elsket på egne premisser.»
2) Minidemokrati:
Praktisering av demokrati i forhold til de nære mindre grupper, slik som på
arbeidsplassen og i diverse andre forum eller organisasjoner man måtte være
involvert i. Noen organisasjoner er nok mer bevisste på dette enn andre. Den
typiske bedrift har nok implementert lovpålagt bedriftsdemokrati i form av
tillitsvalgte eller verneombud. De forholder seg til fagforeninger osv. Men
ofte er det vel slik at dette blir demokrati, som gjennomføres fordi det er
lovpålagt, ikke fordi at de som er ledere og mellomledere nødvendigvis preges av
demokratiske grunnholdninger. Det hevdes at bedrifter som preges av et positivt
sosialt klima, lykkes langt bedre enn motsatt. Noen eksempler på dette
finner du her.
Et positivt sosialt klima forutsetter at demokratiske grunnholdninger står høyt
i kurs. Dette behøver ikke nødvendigvis ødelegge hverken effektivitet eller
beslutningsdyktighet. Tvert imot. Om vi tar det eksemplet at sjefen tar en
beslutning som er annerledes enn det jeg kunne ha ønsket meg. Om nå jeg er en
person med en demokratisk grunnholdning, så ville en lakmustest på dette være i
hvilken grad beslutningsprosessen er gjennomført på en slik måte at jeg forstår
beslutningen, kanskje uenig, men jeg forstår og jeg beholder tilliten. Sjefen
er altså i stand til å
forklare meg sine vurderinger, som rasjonell
person til rasjonell person. Under prosessen har jeg fått komme med mine
innspill. Jeg ser at mine innspill er tatt med i ligningen. Om jeg nå, både
forstår beslutningen,
selv om jeg ikke er enig, opprettholder respekt og tillit (sjefen bortforklarer
ikke, lyver ikke kommer ikke med retorikk
eller forsøk på manipulasjon),
så vil jeg, dersom jeg har en demokratisk grunnholdning, både kunne akseptere
dette og, ikke minst etterleve den beslutning som er tatt. Min lojalitet er
ikke svekket, og konfliktnivået er ikke øket. Det gjør at jeg kan konsentrere
meg fullt ut om mine arbeidsoppgaver uten å være mistenksom eller i tvil om i
hvilken grad jeg er verdsatt som arbeidstaker.
Dersom en slik prosess skulle vært løst med totalitære virkemidler, ville vi
hatt et høyt konfliktnivå, manglende tillit, mistenksomhet
og skittent spill. Vi ville ødelagt
og sabotert for hverandre. Gjett hvilket alternativ som er mest effektivt?
Det å bygge inn demokrati fra bunnen av i en bedrift eller organisasjon er en
hel vitenskap. Vi skal ikke dypt inn i dette her. Det jeg kan konstatere er at,
rent formelt, har nok mange fått det til. Likevel vil suksessen i høy grad
avhenge av det sosiale klima og de mennesker som agerer i
det sosiale samspill. Og selvsagt er det slik at jo større innflytelse,
desto større ansvar.
Det vil si at dette avhenger i stor grad av egenskaper til ledere og
mellomledere. Det som er problemet, er at det
skal veldig lite til for å vippe en organisasjon over i en konflikttilstand.
Det betyr at bedriften må ha en konstant prosess gående for å holde det
positive sosiale klima vedlike. Her er det vesentlig at man ser og oppdager
tendenser til sosialt spill, totalitære tendenser, plagende
mennesker eller mennesker med psykopatiske trekk. Dette er forhold organisasjonen
må adressere, søke å korrigere, dempe, nøytralisere osv. Og selv det å drive på
med dette kan lede inn i et sosialt spill. For vi kan jo bare definere
mennesker vi ikke liker, som totalitære mennesker, eller psykopater, bare i den
hensikt å spille dem ut osv. Jeg så en dokumentar om Scientologikirken. Det var
en skremmende dokumentar. Deres opprinnelige leder Hubbard definerte
begrepet «Suppressive
person» (Undertrykkende person). Og bruke dette til å kvitte seg med
personer som kom i veien for ham. Dette ble videreutviklet til fulle av
Scientologikirken. Poenget er at de
mekanismer som organisasjonen etablerer, for å holde det positive klima vedlike,
ikke blir en trussel i seg selv.
3) Makrodemokrati
Det er det demokratiet som etableres i samfunnet og på globalt nivå. Ingen av
de modellene som hittil er utviklet er uten store svakheter. Det er ikke
dermed gitt at dette er det ypperste menneskeheten kan prestere av demokrati. I
Det
Modne Samfunn har jeg utviklet begrepet nettverksdemokrati,
som er et forsøk på å ta teknologi og internett i bruk i et forsøk på å
forsterke den demokratiske prosessen, gjøre den mer inkluderende, mindre sårbar
for det sosiale spill og mer rasjonell. Uansett er det slik at demokrati
representerer kompromiss. Dette kompromisset har omdreiningspunkt rundt det jeg
kaller for samspillsbalansen. Mennesker med mye ressurser og potensiale for
suksess, vil ofte oppleve seg hindret av demokratiet. Da handler det om
omfordeling og at snarveier ofte er blokkert. Ting må gjennom en «langsomt
malende kvern». Derfor vil vi alltid ha et press fra ressurssterke mennesker i
en retning som øker risikoen for å miste kontroll på demokratiet. Det de får
igjen er de godene som følger av å kunne leve i et stabilt samfunn, med
forutsigbarhet. Men det er et kompromiss, for alle samfunn trenger selvsagt
kraften av det ressurssterke mennesker kan levere. Og vi ser også at
demokratiets forutsetning, nemlig menneskeverdet, gjør noe med holdningene i
samfunnet. Det er i demokratiske samfunn at slaveriet først ble opphevet, at vi
fikk like rettigheter mellom kjønnene, at vi fikk lover mot diskriminering av
homofile, at urbefolkning fikk sine rettigheter, at menneskerettighetene
oppstod, at vi fikk organisasjonsfrihet, religionsfrihet og ytringsfrihet. Alt
dette har sin basis i at argumentasjon og som forutsetter likeverd og
menneskeverd får tyngde og gjennomslag. Kampen om demokratiet er dermed også en
kamp om moralen i samfunnet. Hvilken etisk basis skal samfunnet tuftes på.
Derfor baseres da også det modne samfunn på det jeg kaller for det
etiske grunnfjellet, hvor alle bevisstgjøres og slutter opp om
menneskeverdet.
Mer konkret om antivitenskap: se her. For kortversjon av den etiske dimensjon i dette: se her.
Jeg vil starte med en analogi. For noen år siden, da vi flyttet inn i huset her, oppdaget vi et problem med det elektriske anlegget. Det var farlig. Vi kunne få støt ved å ta på visse steder. Vi fant den gangen ut at selve jordingen var brutt. Man sier da ofte at systemet «svever». Det er en farlig tilstand som kan resultere i høye spenninger. Så straks vi fikk jordingen på plass, så fungerer det. Dette er en analogi til det jeg vil kalle for «svevende» sosiale prosesser. Vi vet at sosiale prosesser, og mentale -kan sveve av gårde på skyer av irrasjonalitet. Da drives det av alt fra sosialt spill, til manipulasjon til kreative konspirasjonsteorier. Slike svevende prosesser gjenskaper steinalderen, skaper hat, fiender og tribalisme ut av det blå. Sosiale prosesser er i behov av å jordes. Vi snakker realitetsorientering, vi snakker empiri, vi snakker vitenskap, vi snakker faglig ansvarlighet. Vitenskap er fundamentalt nødvendig for å holde massemenneskets irrasjonalisme på en armlengdes avstand.
Vitenskapen er basert på et ideal om å utvikle verdinøytrale objektive beskrivelser av virkeligheten. Idealet er ikke grunnløst. All livserfaring tilsier at å la forestillingene formes av hvordan det måtte passe oss, utgjør høy risiko for å havne på ville veier. Psykologiene kaller det for kognitive forvrengninger.
Vitenskapens ideal er å la forestillingene formes av det vi kan måle og observere (empirien). Vi kan saktens ønske hvordan det skulle ha vært. Men, når vi skal handle, blir sannsynligheten for ønsket resultat høyere, jo bedre vi forstår den empirien vi søker å påvirke. Det betyr at idealet er mest mulig verdinøytrale beskrivelser; mest mulig verdinøytrale forestillinger om det som er (tingverdenen). Dette utkrystalliserer seg ofte i filosofisk tenkning som et skille mellom det deskriptive og det normative, og at disse ikke må blandes sammen.
Min grunntanke er at den livløse naturen er komplett amoralsk. Tilhørende beskrivelser av dette må da nødvendigvis bli tilsvarende amoralsk. Når vi så trekker inn livet og subjektene det skaper, så er idealet for objektiv beskrivelse av dette, fortsatt verdinøytralt.
Så når vi nå har trukket verdi-dimensjon ut av dette, hva har det da med etikk å gjøre?
Men før jeg går videre med det spørsmålet, så vil jeg kaste enda en brannfakkel:
Er ikke jeg litt vel urealistisk med tanke på vår evne til å oppnå en god objektiv forståelse av naturen? Les gjerne min guide til erkjennelsesteori, og oppdag at her støter vi på uoverkommelige utfordringer nettopp på dette området.
Dersom du er med meg på denne erkjennelsen av vår utilstrekkelige evne til å erkjenne, hva blir det da av resonnementet over? Uansett om vi blander erkjennelsesprosessen med ønsker og håp, eller ikke, så blir jo resultatet det samme: usikre forestillinger om virkeligheten. Kan vi ikke bare like godt leve i vår boble. Hva var det Ibsen sa om livsløgnen og livslykken?
Innenfor postmodernistisk tenkning hamres det løs på opplysningstidens naive forestillinger om «veien til sannheten». En vesentlig tanketrend i vår tid er at alt er historier, eller narrativer. Vi leser omgivelsene, verden, hverandre og oss selv gjennom historier. Den filosofiske overbygningen er «historien om alle de forskjellige historiene». For ingen historier er like. Det blir et mangfold av historier, og dermed også et mangfold av måter å oppfatte verden på.
Men hva er da sant og hva er ikke sant? Hvilken historie skal gjelde mellom oss? For det er jo slik våre handlinger avgjøres av hvordan vi oppfatter verden. Oppdag da at den som vinner «kampen om sannheten» også vinner kampen om mennesket. Adgangen til å definere sannheten er sannsynligvis en kraftigere maktmekanisme enn fysisk vold.
Dette kan da lede videre til en slags rettferdighetstankegang: Hvorfor skal noens «sannheter» rage over andre? Vi får en kamp om «sannhetenes» likestilling». Vi får et oppgjør med kulturer og grupper som gjennom århundrer har dominert gjennom og eksportert sine historier, som en del av undertrykkelsen av alle andre.
Postmodernister skriver «sannheten» i anførselstegn. Og gjett hvem som gjorde det samme lenge før han har hørt om postmodernisme? Jo det var jeg. Jeg oppdaget at jeg har utviklet postmodernistisk epistemologi, en nesten uunngåelig erkjennelse, noe man ikke kan flykte fra. Så hva gjør vi med dette?
Det er to måter å forholde seg til menneskets utilstrekkelige erkjennelsesevne på:
2) Den rasjonelle måten
Les gjerne her om mitt syn på hva vulgaritet er. I korthet handler det om at maktmennesker er i stand til å omforme en hvilken som helst forestilling, ide, ideologi eller religion, slik at det tjener egne interesser. Den vulgære måten handler om relativiseringen av sannhetsbegrepet. Man kan vel kalle det en slags epistemiske likestilling. «Min sannhet er like bra som din sannhet». Men merk (bak kulissene): Dette er i praksis ikke mulig fordi vi er avhengige av felles referanserammer for å kunne samhandle med hverandre. Dersom vi får en sannhetsmangfoldets naturtilstand, vil sivilisasjonen bryte sammen.
Les gjerne her om triangulering. Mitt og ditt mellomværende kan i prinsippet styres på to måter: Enten mellom oss, da er det styrkeforholdet som avgjør. Alternativt kan vi la dette avgjøres av noe utenfor oss selv. Dette skaper trianguleringen, en trekant, hvor relasjonen mellom meg og deg reguleres av noe utenfor oss. Dette inntrer der vi er uenige eller våre egeninteresser kommer i konflikt, og hvor den naturlige impulsen i oss er å sloss om det. Men vi mennesker har altså tilgang til den ressursen som heter fornuft. Som den eneste art på kloden har vi nok kognitive ressurser til å motstå denne impulsen, som leder oss over i det vulgære alternativet. Men det er en kostnad vi må være villig til å ta. Det rasjonelle alternativet spør: finnes det ikke en bedre måte å gjør dette på, uten at vi skal ødelegge hverandre? Det er her triangulering kommer inn som et reelt alternativ. Men hvordan kan det innrettes på en måte som fungerer?
Den triangulering jeg beskriver skjer ved at individene underlegger seg en ordensmakt eller en domsmakt som kan avgjøre våre mellomværender på en fredelig måte. Dette er et kjennetegn på menneskearten. Det krever kognitiv kapasitet å utvikle slike systemer. Uten denne evnen ville sivilisasjonen aldri kunne starte.
Man kan vi overlate «sannheten» til overmakten uten risiko? Sannsynligvis har det vært mye av dette i eldre samfunn. Og vi kjenner det jo igjen fra Islam. Det er nok et kjennetegn med mange religioner. I eldre tider hadde jo den katolske kirke mye av de samme tendensene.
Men hvilken «sannhet» blir da gjeldende der vi overlater til overmakten å definere sannheten? Har du noen gang sett at slike superinfluensere har definert seg selv ned på rangstigen, ut av rampelyset over i moderasjon? Les gjerne min refleksjon om statsmonsteret og oppdag at dette er en svært dårlig idé.
I tillegg til at vi skaper et terrorregime, så gjør det en ting til. Hvor mange vitenskapelige nobel-priser er tildelt muslimer? Se dette i forhold til priser tildelt jøder. Det finnes rundt 14 millioner jøder i verden, mot en milliard muslimer. Oppdag at fremgang i teknologi og kunnskap svekkes, i samfunn der vi overlater «sannheten» til makt og elite.
Konklusjonen er at den vulgære modellen er, ja vulgær. Den tjener ikke samfunnet, den tjener ikke mennesket, den tjener bare alfa-regimet på toppen. Og dette er regimer som over generasjoner vil forfalle i dekadanse.
Da er vi over på den rasjonelle måten å gjøre det på. Men er vi ikke nå tilbake til det grunnleggende problemet? Hva skal vi gjøre med dette mangfoldet av måter å se og forstå verden på?
Jeg tenker at vi nå oppdager at vår måte å forholde oss til sannhet og virkelighet på, så absolutt har etiske dimensjoner. Her finner vi til og med etiske dilemmaer. På den ene siden, vil et totalt mangfold av likestilte «sannheter» ødelegge vår evne til samhandling. På den annen side, om vi overlater «sannheten» til overmakten, så skaper vi et statsmonster, og kunnskapsutviklingen går motsatt vei.
Samtidig er det viktig å beholde mangfoldet, også på dette området. Det blir en del av samfunnets kreative utvikling. Ethvert modent samfunn med respekt for seg selv, har selvsagt både ytringsfrihet, trosfrihet og tankefrihet. Det modne samfunn vil aldri kreve intellektuell ensretting av sine medborgere. Dette gjelder helt til vi som subjekter, støter i hverandre, skal samhandle, skal fungere sammen. Hvilken sannhet skal da gjelde?
Det er her vitenskapen kommer inn som det selvfølgelige svaret. Oppdag at vitenskapen handler om metoder som «jorder» vår virkelighetsforståelse i empirien. Empirien er ikke mennesket. Det er observasjon, målinger og hva man kan trekke ut av det. Når jeg legger poteten på vekta, er det ikke noen som bestemmer hvilket tall som skal komme frem. Uansett rang, influenser eller ikke, så er det tallet som kommer frem kun avhengig av fysiske prosesser. Dette er utenfor mennesket. Dette er trianguleringens toppunkt. Den baserer seg på den felles menneskelige referanseramme. Vi kan alle nå nærmere sannheten, fordi vi kan gjenta eksperimentene, observasjonene og målingene. Vi har altså funnet det vi trenger, gjennom å ha utviklet den vitenskapelige metode.
Mange vil selvsagt innvende at dette bare er nok en historie, en del av relativiseringen. Jeg vil argumenter mot dette. Vitenskapen er spesiell. Den er spesiell, nettopp fordi den formes av empiri. Empirien er utenfor oss. Dette gir da to fordeler. Den ene er allerede nevnt: at den nøytraliserer definisjonsmakten, og Jørgen Hattemaker kan puste lettet ut.
Men den andre er vel så viktig. Det er dette som skaper den formidable fremgangen mennesket har hatt i å beherske sine omgivelser.
Så tilbake til erkjennelsens problem. Vitenskapen representerer ikke løsningen på problemet med å komme til den fulle og hele sannhet med stor «S». Vitenskapen er på ingen måte ufeilbarlig. Den kan også rammes av manipulasjon og juks. Vitenskapen er et menneskelig produkt, som alle andre.
Så selvsagt kan både vitenskapen og dens produkter kritiseres, og de skal kritiseres. Det er en del av den vitenskapelige metoden at den skal måtte prøves kritisk, for å se om dette står seg over tid. Men går vi langt nok og dypt nok, så møter vi erkjennelsens barriere, og vi skjønner våre begrensinger. Det burde etterlate oss i ydmykhet.
Det er her etikken i det hele kommer inn. Dette krever modenhet og rasjonalitet, ikke flukt inn i det vulgære. Det modne mennesket sier: Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Tusen innvendinger er mulig, men de er alle farget av utopisk tenkning og disharmoniske egeninteresser. Dette er ikke perfekt, men det er det beste vi har. Ta deg sammen kjære medmenneske og bli med på dugnaden.
Oppdag at vitenskapen er felles menneskelig tilgjengelig. Både du og jeg kan gjenta Galileis eksperimenter med tyngdens akselerasjon. Ved å stille opp og måle vil vi oppdage at den strekningen legemet faller i løpet av en viss tid (regnet fra fallets begynnelse), er proporsjonal med kvadratet av tiden.
Alle mennesker, uavhengig av kultur, religion, kjønn eller annet vil kunne komme til den samme konklusjonen. Vi liker å kalle dette for objektivt. Jeg kaller det gjerne for intersubjektivt. For dette refererer seg til utrustninger alle mennesker har felles. Derfor kan vi komme til samme resultat. Derfor kan vi enes om å legge dette til grunn, altså en ytre felles referanseramme for kunnskap for alle mennesker.
Men dette er som sagt det enkle. Vitenskapen befinner seg konstant i et terreng av nesten uoverkommelige utfordringer og barrierer. Og den er full av feiltagelser. Men alle andre metoder mangedobler muligheten for feiltakelser. Derfor er vitenskapen et kvalitetsstempel. Den kan garantere kvalitet, men den kan ikke garantere feilfrihet. Det modne mennesket besinner seg og erkjenner at dette er det vi har, la oss gjøre det beste ut av det.
Jeg har tidligere i «Det modne Mennesket» snakket om «Det Etiske Grunnfjellet». Egentlig eksisterer ikke det etiske grunnfjellet. Det kan kun skapes gjennom en intellektuell dugnad. Når mange nok vil dette, og tilslutter seg, da har vi skapt det etiske grunnfjellet, som en sosial konstruksjon mellom oss.
Nå utfordrer jeg deg til å bli med på en ny dugnad: Kunnskapens grunnfjell. Da handler det ikke om en forpliktelse til å «tro på noe», men en vilje til å handle «som om», da med fellesreferanse til der vitenskapen er. Og dette kommer til anvendelse når vi tenker politisk, når vi tenker forvalting og all vår fremferd hvor samhandling med andre, utfordrer oss på gjeldende virkelighetsforståelse.
Så blir det opp til det modne samfunn å forvalte den vitenskapelige prosess, slik at den holder sine standarder og aldri lar seg vulgarisere eller kuppe på noen måte. Det er ekte vitenskap vi snakker om her, ikke vulgære etterligninger. Så selvsagt setter dette krav til samfunnet også. Men den sikreste måten å ivareta også dette aspektet, er at samfunnsforvalterne har den samme tilslutningen, at de er seg sitt ansvar bevisst.
Oppdag at den demokratiske grunnholdningen vi snakket om i forrige avsnitt, ikke kan eksistere uten basis i vitenskap. Et samfunn som forkaster vitenskapen, er svært dårlig nytt for Jørgen Hattemaker. For det åpner for uante muligheter til å bli skaltet og valtet med, definert i hytt og pine, hit og dit av elite og influensere. Mangler vi et ytre rammeverk for forståelse, er det ingen grenser for kreative måter man kan bli demonisert og definert ut av menneskeheten på.
Oppslutning om vitenskap i samfunnet og mellom oss, er derfor et etisk anliggende. Derfor blir dette også en vesentlig del av humanismen.
Se også her. Dersom vi tar utgangspunkt i enkel subjektivistisk verditeori, er det enket å definere verdinøytralitet. Her er verdier definert som evnen til å foretrekke noe foran noe annet. Verdinøytral informasjon er da informasjon som ikke er påvirket av et slikt filter. Fakta er beskrivelser av det som er, gjengitt uten noen form for verdifilter. Ingenting er vektlagt, ingenting er prioritert, ingen retoriske grep for å påvirke, ingen tendensiøse fremstillinger.
En annen måte å si det på er at verdinøytral informasjon utelukkende er resultat av observasjon og konklusjon. Les gjerne mine tekst om slutninger og beslutninger, og oppfatning og standpunkt for å komme mer i dybden på dette.
Det skal ikke så veldig mye til for å skjønne at verdier og fakta er to forskjellige funksjoner, og at det rent analytisk kan være lurt å holde dem fra hverandre for å oppnå god innsikt i problemstillinger.
Det er heller ikke så vanskelig å slutte seg til at fakta er noe som foreligger uavhengig av hva vi måtte ønske eller foretrekke. Vi kan med andre ord ikke forme våre forestillinger om fakta som det måtte passe, uten å forvrenge vår virkelighetsoppfatning.
Det er denne uavhengigheten av subjektet som skaper idealet om verdinøytralitet i vår idealiserte måte å forholde oss til fakta på.
Men nå må jeg holde tunga rett i munnen. Ideal? Det er faktisk en verdidom. Hvorfor skal vi ikke kunne handtere fakta, som det måtte passe? Vi kunne jo dikte ting. Vi kunne jo skjule og undertrykke alt vi ikke liker. Vi kunne overdrive, tilpasse, lyve litt og skape oss en virkelighetsforståelse som kjennes fint å holde seg med.
Mot dette kunne jeg ha kommet med denne type eksempler. Jeg er blant dem som tenker at rasjonalitet forutsetter et ideal om at virkelighetsbeskrivelsen tilstreber nærhet til sannhetsidealet. Sannhetsbegrepet er beskrevet her. Det forutsetter verdinøytralitet. Sannheten er det den er, uavhengig av oss.
Vi har allerede vært inne på at dette også er et etisk spørsmål, også på den måten at dette er en felles referanseramme som er viktig å ha i bunnen i våre mellommenneskelige forhold. Ingen av oss vil ønske å komme under skoen på maktmennesker som styrer over oss ved hjelp av egendefinerte propagandaforestillinger. De færreste av oss vil ønske en tilstand hvor samfunnets rettsprosesser er farser hvor det er helt OK å bare dikte opp historiene som det måtte passe.
Men uansett så oppdager vi at det jeg kommer med her, er standpunkter. Det vil si de er verdiladet.
Poenget her er å få frem at selve ideen om å anlegge metoder som tilstreber objektivitet i erkjennelsesprosessen i seg selv er basert på og forutsetter at vi foretrekker objektiv kunnskap foran vilkårlig formede narrativer. Oppdag da også at dette slett ikke er universelt, på den måten at dette er noe alle strever etter i alle situasjoner.
Like fullt er dette et nødvendig ideal for vitenskap og rettsprosesser. Mange av oss vil også foretrekke dette i politiske prosesser, i sosiale prosesser og ikke minst i mange av våre personlige utfordringer. Ingen av oss liker å bli lurt av glatte selgere, som lover gull og grønne skoger, og hvor vi oppdager at produktet vi kjøpte ikke en gang holder halvparten av hva selgeren fortalte.
La oss nå rette oppmerksomheten på om at erkjennelse av at verdinøytralitet er et ideal (i noen sammenhenger). Betyr dette rent filosofisk at skillet mellom verdier og fakta er i ferd med å viskes ut? Er verdiene iboende som en del av fakta, og kan verdier bli objektive?
Jeg vil hevde at svaret er nei, men er også åpen for at dette spørsmålet har en semantisk side som påvirker dette, med andre ord definisjoner av begrepene fakta og verdier. Verdibegrepet har jeg vært inne på. Men jeg er ydmyk for at andre kan definere det på andre måter.
Jeg holder meg til det fakta-begrepet som er beskrevet her. Om jeg skulle forsøke meg på en definisjon, så kunne man si at
Faktum er forestillinger om det som foreligger som vi holder for sanne.
Det er en viss subjektivitet i hva vi holder for sant. Les gjerne min guide om erkjennelsesteori. Her finner du også en oppsummering av mitt sannhetsbegrep. Man kunne kanskje omskrive til at faktum er forestillinger som «flertallet holder for sant». Det er plusser og minuser ved dette også, for selvsagt kan flertallet ta feil. Vi skal ikke gå langt i denne diskusjonen. Jeg er også opptatt av funksjonen her. Den evolusjonære funksjonen er informasjonssystemet som høster informasjon om verden fra sansene, og som vektlegger de forestillinger det skaper så sterkt at det påvirker atferden. Det er for øvrig min definisjon på å «tro noe». Men også her kan vi gå oss vill, fordi det absolutt finnes tilfeller hvor individet tjener på å tro feil, eller at avstanden mellom «sanne forestillinger» og «lønnsomme forestillinger» kan være betydelig. Så kan man jo gå inn på en debatt om ikke vi bare skal definere «de lønnsomme» forestillinger som sanne? Jeg er uenig i det, blant annet fordi den distinksjonen jeg akkurat gjorde, da blir umulig. For det andre finnes det ikke noe som er universelt lønnsomt for alle. Lønnsomhet porsjoneres ut på individer og ofte snakker vi om nullsumspill, hvor lønnsomhet for den ene kan bety katastrofe for den andre. Vi har også den varianten at det kan blende for vitenskapen og hindre oss i vår bestrebelse på å finne ut hvordan ting egentlig er.
Da er vi igjen tilbake til at dette også er et etisk spørsmål. Ideen om rettferdighet i form av ubetinget menneskeverd eller individverd for alle, forutsetter et verdinøytralt sannhetsideal, derigjennom også et verdinøytralt fakta-ideal. Og da må vi begynne med å stramme opp begrepsapparatet inn mot dette.
På mange måter tenker jeg at verdibegrepet er enklere enn dette. For også her knytter jeg min verditeori an til funksjon knyttet opp til evolusjon. For å kunne ha atferd, må man kunne handle. For å kunne handle, må man kunne beslutte. For å kunne beslutte må man ha evnen til å foretrekke noe foran noe annet. Det er denne funksjonen verdier har. Verdier er organisert i hierarkisk lignende strukturer, og de har sitt opphav i det emosjonelle systemet.
Det viktigste her er erkjennelsen av at verdier knyttes an til subjektet som verdsetter, og at lønnsomhet er individuelt. Følgelig har vi interessemotsetninger mellom oss. Oppdag da at selve ideen om objektive verdier gir åpning for den sterke og mektige til å definere sine verdier som objektive, og dermed også sanne. Dette er retorikk, og sosialt spill på dypt plan. Det er en snikende variant og omskrivning av uttrykket «den sterkestes rett».
En av de viktigste kamper for rettferdighet handler om å avvæpne maktmennesket i form av å spenne bein under denne definisjonsmakten.
En strategi kan definitivt rangeres over en annen strategi dersom vi er enig om hva vi forsøker å oppnå. I så måte kan det være objektivt sant at A lønner seg bedre enn B. Dette er det jeg kaller for betingede sannheter. Da handler det om at noen verdidommer kan være sanne gitt, at vi er enige om det overordnede bakenforliggende målet. Derfor går det fint an å diskutere politikk, gitt for eksempel at vi er enige om at målet med samfunnet er å gjøre det best mulig for alle. Hvis den du diskuterer med heller har som mål å «tilfredsstille Gud», eller best mulig for diktatoren og hans familie, ja da er vi grunnleggende uenige, og det blir meningsløst å diskutere strategier eller krangle om verdier lengre ned i systemet.
Summen av dette er altså at et ideal om verdinøytralitet i våre erkjennelsesprosesser på ingen måte er en universell, ufravikelig nødvendighet. Dette er som mye annet i etikken, en verdi vi må tilslutte oss. Men vær oppmerksom på at dersom du definerer deg som tilhenger av demokrati eller som humanist, så er disse underliggende verdiene implisitt i dette. Og den underliggende verdien jeg refererer til er ubetinget menneskeverd, eller også utvidet til et begrep om ubetinget individverd.
Jeg har nevnt eller referert en del utfordringer angående vår erkjennelse, og at noen av våre begreper er av utopisk natur. Jeg er ikke redd for å definere f.eks. sannhetsbegrepet utopisk. Her vil jeg påpeke en feilslutning. Selv om vi aldri kan oppnå den fulle og hele sannhet så betyr det ikke at dette ikke kan fungere som retningsgivende mål for vår søken etter kunnskap. Det er ingen nødvendighet i å avskrive målet selv om det ender der oppe i utopien. I praksis kan vi nærme oss målet, eller vi kan fjerne oss fra det. Det er målingen av retningen som blir den praktiske anvendelsen.
Og selvsagt vil vi aldri kunne leve etter og oppfylle ideen om ubetinget menneskeverd til fullkommenhet. Men det er lett å avgjøre hvilken retning vår livsførsel har målt opp mot en slik referanse.
Som jeg har nevnt, så er skillet mellom fakta og verdi, først og fremst filosofisk, som et verktøy for fruktbare analyser. Samtidig vil jeg påpeke at vi finner vår egen hjerne, grovt sett strukturert etter dette. Jeg mener også at vi ser mønstret avtegne seg i at vårt emosjonelle system i langt større grad kan forstås som nedarvet kompetanse utviklet av de evolusjonære prosessene, mens det kognitive systemet i større grad handler om tilpasninger til de faktiske utfordringer som individet måtte møte på sin livs vei.
Likevel aner det meg i vår hjerne er det intet skarpt skille mellom fakta og verdi. Det er åpenbart at vi sauser dette sammen i vår mentale opplevelse av dette. Noe av dette har jeg beskrevet her og også om intuisjon. Og her ligger kanskje våre største utfordringer opp mot de idealer jeg tegner opp i denne teksten.
For det er åpenbart at hjernen, som er det organet som orkestrer vår atferd, på mange måte står overfor en nærmest umulig oppgave. Den blir bombardert med langt mer informasjon enn hva som kan håndteres på en grundig måte. Samtidig er lider den av konstant underskudd på relevant informasjon gitt de utfordringer den skal løse. Følgelig har vi fått utviklet omfattende mekanismer for å sortere ut relevant informasjon, og ikke minst høste maksimalt ut av den.
Men når jeg bruker ord som «relevant» og «maksimalt» så handler det ikke om informasjon i seg selv, men i hvilken grad systemet oppfatter dette som nyttig. Med andre ord er verdidimensjonen fullt ut til stede også på det ubevisste dype planet. Det vil si at lenge før informasjonen dukker opp fra intuisjonens tåkehav, så er den filtrert og formet av ubevisste prosessers koblinger mot individets egeninteresse.
Som nevnt vil dette være finmasket sammenfiltret. Hva som er fakta og hvordan vi bedømmer det er ikke naturlig gjenstand for analyse. Det vi intuitivt opplever er en strøm av inntrykk og forestillinger inkludert våre negative eller positive responser på dette. Dette er da også sammenfallende med mange andre arters livsverden. Det er først når vi utfordres på sosiale-, kulturelle-, tekniske- eller praktiske utfordringer at dette løftes opp, språksettes og blir gjenstand for kognitiv analyse. Og selv da kan være analyser preges av forestillinger om tingenes iboende djevelskap, gudens straff eller belønning, skjebnens nødvendighet, karmas forbannelse osv. Vi skaper oss narrativer med tilhørende begrepsapparat, som på underlige måter hjelper oss å tenke om dette. Dette kan både handle om å forebygge psykiske sammenbrudd, men også å finne løsninger som ligger utenfor organismens biologisk nedarvede repertoar.
Erkjennelsen er med andre ord at de kortene intuisjon og følelser serverer vår bevissthet på ingen måte i seg selv har utgangspunkt i verdinøytralitet. Det gjelder både filtrering, fortolking og tilpasning inn i større narrativer vi allerede holder oss med. Og som om ikke det skulle være nok. Når jeg snakker følelser, er det ikke bare de mest synlige fysiske følelsene vi snakker om. Det å oppleve seg sikker og trygg på kortene som blir servert, er også følelser, servert sammenfiltret med budskapene. Det å føle seg sikker, ta «det du ser» som selvfølgelige sannheter er også en del av den samme upålitelige pakken. Erkjenn det: det føle seg sikker på noe, er ingen garanti for at din oppfatning er nær sannheten.
Så kan vi jo ha noen tanker om å tenke kritisk, vurdere logisk, sammenholde med andre kilder osv. Oppdag at «de andre kildene», dine referanser, ofte er formet av de samme mekanismene i deg selv. For du kan ikke ta inn informasjon uten å fortolke den. Det naturlige for oss alle, er å bedømme alt nytt med utgangspunkt i de forestillinger vi har fra før. Enten passer det og bekreftes, eller det passer ikke og avvises. Det er bukken og havresekken. Dette bærer fort over i bekreftelsesfellen, slik jeg har beskrevet her.
Idealet om individets evne til fullkommen objektivitet er like utopisk som sannhetsbegrepet. Vår bias er biologisk innebygget i oss. Vi erkjenner da også behovet for å kompensere for dette, samtidig som vi vet at fullkommenheten i dette er uoppnåelig. Vi innser at vi er på et kontinuum hvor det krever innsats å bevege seg fra det jeg kaller for biososial modus, som er en typisk tilstand for mange dyrearter til nivåer som preges av vår menneskelige egenart.
Veldig mye av vitenskapsfilosofien er innrettet for å oppnå en slik kompensering.
Det som særpreger vitenskapen, er den strenge vektlegging på evidens. Oppdag da også at evidens kobles strekt mot en empiri uavhengig av oss. Evidensen fungerer da som den triangulerende komponenten i denne prosessen. Forutsetningen er selvsagt at empirien er uavhengig av oss.
Skal vi nyansere, så er jo ikke det heller alltid tilfelle. Det hender absolutt at vi uforvarende påvirker det vi måler eller observerer, såkalt kausalitetsforvrenging, som jeg kalte det for i gamle dager. Følgelig bør vitenskapen også ha metoder for å bevisstgjøre og kompensere for også dette.
Uansett er det viktig å påpeke at våre fortolkninger preges av det jeg kaller for den antropiske referanserammen. Ideelt sett er den felles menneskelig, og det er hele poenget. Men vi aner jo da også at selv slike referanserammer kan være med på å forblinde oss fra viktig innsikt. Derfor skal vi alltid være ydmyke.
Vår evne til å etterstrebe objektivitet er en del av det jeg kaller for vår menneskelighet. Jeg gjør det fordi det kun er mennesket, på denne planeten, som art som i noen grad har muligheten til dette. Og det har ført oss langt. Vi har skapt sivilisasjon, og vi preges av teknologi. Ingen andre arter på kloden er i nærheten av noe lignende. Men det vi ser, er at denne evnen ikke kommer gratis. Den er også en byrde, og den krever at vi går våre oppoverbakker.
Jeg har allerede referert til nevnt det felles menneskelige. Den beste metoden for å motvirke personlig bias, altså den som preges av vår livserfaring, våre sosiale omgivelser, vår kultur osv. er gjennom konstruktiv dialog med andre mennesker. Uenighet er ikke negativt, det er en viktig ressurs og kilde for utvidelse av vår innsikt. Vi kjenner byrden når vi er uenige, for vi har en innebygget angst for å ta feil. Det er byrden du må trene deg på å møte. Det er gjennom dialogen vi kan skape oss innsikt i vår egen bias, og på denne måten korrigere og dempe den. Vær klar over at vi som enkeltindivider bare besitter en minimal flik av innsikt i det enorme kunnskapsrepertoar som hele menneskeheten besitter.
Og igjen kan jeg ikke få poengtert sterkt nok hvor viktig dette er, særlig i våre mellommenneskelige relasjoner og i sosiale prosesser. Da handler det igjen om etikken. Det er gjennom rettferdig forståelse og innsikt i hverandre vi blir i stand til å dempe våre egne antagonistiske tilbøyeligheter.
Dette krever kognitiv mobilisering. Det er to betingelser som må til for å kunne gi vår egen menneskelighet rom for vekst og utvikling:
1. Det
sosiale klima
Det er vesentlig å være oppmerksom på at nivået på det sosiale klima er
avgjørende vilkårene vår menneskelighets utviklings-potensiale. Det sosiale
klima er et skjørt byggverk. Ofte skal det ikke mer enn noen få til for å rive
det ned. Men selvsagt kan et samfunn rigges på måter som øker robustheten.
2. Vår egen personlige bevisstgjøring og trening
Progresjon på menneskets personlige utvikling beveger seg fra en tilstand som
ikke er veldig forskjellig fra andre arters og mot en tilstand der kognitive
funksjoner i stadig større grad avdemper våre usminkede biologiske impulser.
Dette er individuelt, og stopper på forskjellige stadier. Men det er vel
åpenbart at det er utfordringer, måten vi evner å møte dem på og utfallene det
får, som skaper den vekselvirkningen som bringer frem menneskeligheten i oss.
Poenget er at bevisst innretning, trening og kunnskap kan påvirke denne
utviklingen. Mennesket er såkalt anti-fragilt. Vi er behov av å møte motbør og
utfordringer for å kunne utvikle menneskeligheten i oss selv. Skjer ikke dette,
oppstår det jeg kaller for ekte dekadanse. Det er det jeg har beskrevet her.
En viktig innsikt, å få tidlig inn, er at det er forskjell på uenighet og konflikt,
og at dine meningsmotstandere ikke er dine fiender. Videre handler det om å
oppfatte verdien av uenighet, og viljen til å bære den byrden det er å gå de
mange mil med sine meningsmotstandere.
Som en oppsummering er det viktig å påpeke forskjellen mellom at verdinøytralitet på vitenskapens produkter ikke er det samme som målet om å få dette til. Det å foretrekke verdinøytralitet på kunnskap, foran tendensiøse fremstillinger, er i seg selv en verdivurdering. Det er noe vi tilstreber. Man kan ikke dermed konkludere med at vitenskapens produkter ikke skal tilstrebe verdinøytralitet. Målet er, og må være verdibasert. Det er produktet som søkes verdinøytralisert.
Toleranse er beskrevet slik i Wikipedia. Det stemmer i stor grad med min oppfatning av begrepet. Jeg definerer begrepet slik:
Toleranse er evnen og viljen til å tåle eget ubehag utløst av andres tilstedeværelse, væremåte, livsutfoldelse eller livsutrykk.
Da handler altså dette spesifikt om alt vi opplever av andres tilstedeværelse som vi opplever at vi ikke liker. Det heter at det motsatte av toleranse er intoleranse. Det er selvsagt innlysende, men jeg vil også nevne dette med sensibilitet. Dersom et individ mangler evne til å håndtere enhver form for ubehag og reagerer med aggresjon på hver eneste liten hump, så snakker vi om sensibilitet. Da mangler individet kognitivt rom til handtering av egne emosjonelle responser. Det kan, for de fleste av oss, trenes opp.
Dersom vi skal kunne leve sammen i sånn noenlunde fred og harmoni, så forutsetter det et vi utvikler evne til å tåle hverandre. Alle mennesker og dyr som lever i denne verden vil nødvendigvis ta opp plass. Noe av dette handler om nullsumspill. Når jeg tar opp plass så beslaglegger jeg ressurser som andre kunne hatt tilgang til dersom jeg ikke eksisterte. Dette er et eksistensielt moralsk problem, som jeg er inne på her. En del av opptrening av toleranseevnen handler om refleksjoner, av den type jeg har gjort her. Jeg tenker at det er en klar sammenheng mellom manglende toleranse og narsissisme. Da kan jo det selvsagt handle om personlighetsforstyrrelse. Men det kan også handle om en oppvekst på gullstol, med lite motgang og opplevelse av at alle «står på pinne for deg». Dette skaper det jeg kaller for dekadanse. Narsissistiske trekk er en del av dette, og det skaper intoleranse. Derfor tenker jeg at høy velstand i et samfunn medfører risiko for utvikling av intoleranse. Dette er ingen nødvendighet. Men forestillingen om bortskjemte er vel ikke ukjent.
Men det er flere veier til intoleranse. Det kan handle om frykt og utrygghet, som igjen kan skape oversensibilitet, som igjen medfører at man stort sett ikke tåler andre. Så vi har absolutt sykelige tilstander som kan slå ut på denne måten. Det kan vi ikke unngå.
Men det som er vesentlig er at samfunnet holder toleransefanen veldig høyt. Som sagt, uten at denne egenskapen er sterk og utbredt i befolkningen, så vil samfunnet forfalle i utallige indre og ytre konflikter. Toleranse er altså en grunnleggende forutsetning for det modne samfunn. På samfunnsnivå handler dette om å tolerere alt fra mangfold, til feilbarlighet, til utilstrekkelighet eller ufullkommenhet, til fiasko. Da snakker vi også om meninger og holdninger vi ikke liker, om livsutfoldelse vi ikke liker, om kulturuttrykk vi ikke liker, om annerledeshet vi reagerer på. Grunnpilaren handler om å dyrke menneskeverd sammen med mangfold og forståelsen av hvor viktig dette er for at samfunnet skal kunne holde seg vital, levende eller dynamisk.
Jeg tenker at en av de viktigste forutsetninger for utvikling av toleranse, er barns frie lek, uten oppsyn. Barn må selv erfare å måtte handtere uoverensstemmelser. Det er naturlig å prøve og feile, og gjennom det lære seg å stabilisere personlige relasjoner. Selvsagt bør vi være oppmerksomme på barn som ikke mestrer dette, og som trenger ekstra hjelp for å få det til.
Noen ganger har jeg tenkt at det å oppleve intoleranse, eller i det hele tatt sosial motgang, nok er ubehagelig, men dersom man har kognitive ressurser i behold, så kan slike erfaringer være et gode. Dette kunne kanskje oppnås via egne kurs, eller rollespill. Og da kunne man i etterkant gjøre såkalte «debrifinger» hvor vi reflekterer rundt disse erfaringene, setter språk på det og høster visdommen ut av dette.
Mesteparten av vår tilegnelse på området skjer gjennom det daglige liv. Når vi opplever ubehag av andres tilstedeværelse eller uttrykk, så oppleves det som frustrasjon. Frustrasjon skaper aggresjon. I den grad vi gir etter for impulsen så vil den manifestere seg på lik linje med aggresjon. Og aggresjon kan ha utallige sofistikerte manifestasjoner. Når vi opplever slik frustrasjon så handler det ikke om å kvele den eller bite alt i seg. Det å tåle, handler om konstruktiv respons. Det kan være alt fra å stålsette seg, bearbeide seg selv, trekke seg litt tilbake, men også å si imot, dersom det er meninger som uttrykkes. Det er ikke intolerant å motsi noens meninger på saklig måte. Konstruktiv dialog er ikke uttrykk for hverken manglende respekt eller intoleranse. Det er uttrykk for det motsatte. Den intolerante diskuterer ikke, han angriper. Da snakker vi om alt fra personangrep, til vold, til aktivisme, bråk, demonstrere forakt osv. Den tolerante innleder gjerne en dialog, med det formål å utbre gjensidig forståelse. Jeg har den forestillingen at dialog gjør oss mer avdempede, mindre fanatiske og mer tolerante. Prosessen i seg selv aktiverer pannelappen, som jo er kjent for å roe ned villdyret i oss. Når jeg har problemer med andres meninger, så handler det jo nettopp om at meningene angriper eller demoniserer andre mennesker eller grupper. Dersom det er mulig å manøvrere seg inn i en ekte dialog, så er det håp for at det kan dempes. I forhold til meninger, så er det viktig å jobbe med å kunne skille sak og person. En persons menneskeverd er ukrenkelig, men meningene er til for å brynes. Det er jo slik vi tenker sammen.
Nei selvsagt ikke. Toleranse er ikke det samme som underkastelse. Vi har både etiske grenser, og det gode sosiale samspill å ta vare på. Og det er ikke mulig uten at vi praktiserer respekt for hverandre. Det er ikke mulig uten at vi er rimelige, og respekterer hverandres menneskeverd. Og selvsagt skjer det, at det tråkkes over grenser, at urett begås. Mennesket er et dyr. Det har naturlig impuls for dominans, og narsissistiske trekk. Det har en naturlig voldelig tendens. Så grenser må selvsagt settes. Men det må være rasjonelt, med utgangspunkt i en felles menneskelig referanseramme. Det å sette grenser krever refleksjon. Vi kan ikke gå på impuls eller intuisjon. Vår omgang må være basert på menneskeverd, forståelse, kunnskap og kompetanse.
Det å reagere på andres grenseoverskridende atferd er en helt naturlig biologisk respons. Det er å anse som en varsellampe. Villdyret i oss vil da umiddelbart friste oss til primærrespons på denne frustrasjonen. Det er denne biologiske refleksmekanismen som det kreves kognitiv mobilisering for å kunne motstå. For den er som regel ikke adekvat opp mot gitte situasjon. Men det at du reagerer, skal du ta på alvor. Kunsten er å utnytte denne reaksjonen konstruktivt. Da handler det om å beherske seg, men så spørre seg selv: hva er det jeg reagerer på her? Dette handler om forståelse, om forsøket på å sette språk på dette og famle seg frem til hva organismen reagerer på. Da hjelper det med god innsikt i evolusjonspsykologi. Kanskje kan man sette reaksjonen inn i en større sammenheng, for så å utvikle en forståelse av hvorfor jeg reagerer som jeg gjør. Da har du løftet opp den gamle biologien inn i fornuften og du kan se den i sammenheng med utfordringene her og nå. Er det noe som truer? Er noen i ferd med å utnytte meg? Er mine interesser truet på noe vis? Er det noen form for rivalisering på gang? Eller er responsen meningsløs gitt dagens siviliserte samfunn? Hvordan er det med balansen mellom oss? Min frihet slutter der din begynner. Er balansen rettferdig? Er det asymmetrisk? Må jeg tåle mer enn motparten? Kanskje er det asymmetrisk på grunn av ulikt maktforhold. Den sterke skal ikke utnytte den svakes svakhet til å oppnå egne fordeler. Det sitter dypt i oss. Her er tusen ting å ta i betraktning. Vi har også rent filosofiske betraktninger, som angår mangfold, rettferdighet og den personlige frihet. Så kan det jo være at «biologien har rett». Det betyr at vi utsettes for noe vi ikke kan finne oss i. Hva er så en adekvat respons på det? Er det å fare opp som en «brølende løve»? Det å erkjenne behovet for å reagere på urett er en ting. Målet er jo at responsen er rasjonell. Men hvilke virkemidler har vi å spille på? Dette er en problemstilling jeg har vært inne på mange ganger før. Mulighetsrommet avhenger nådeløst av din sosiale stilling eller status. Det avhenger igjen av hele din kapitalbase, fysisk- mental- økonomisk og sosial kapital. Om din stilling står sterkt, så avhenger responsen av din moralske grunnholdning. Å «fare opp som en brølende løve» kan få alvorlige sosiale konsekvenser. Mennesker rundt blir redd deg, de kryper for deg. Slikt frister til å bli et diktatorisk alfa-menneske. Dessuten gjør det noe med oss, når villdyret oppdager at raseriet gir ønsket effekt. Det gjør terskelen lavere neste gang. Og plutselig så utvikler man narsissisme og psykopatiske tendenser. Den gode helt er den som har styrke til å «brøle» sin vilje gjennom, men ikke gjør det likevel. I stedet snakker vi om det, respekterer hverandre som likeverdige, inngår kompromisser og blir enig.
Den svake har jo ikke slike virkemidler. Svakhet handler ikke bare om det å være fysisk svak. Likevel kan man ha en kraftig sosial maktbase. I det hele tatt er det det sosiale maktforholdet som er viktig her. Det å være svak handler mest om mangel på sosial kapital. Man har få allierte, eller de allierte man har her heller ingen gjennomslagskraft. Men helt svart blir ikke dette dersom ikke overmakten lukker seg og er uimottagelig for dialog og appell. Når dette er fraværende har individet kun to valg. Et destruktivt og et konstruktivt. Det destruktive handler om terrorisme eller sabotasje. Jeg har utviklet begrepet «Kainsk Raseri». Det handler om å lete etter muligheten til å ramme de som har tråkket på oss «der det smerter mest». Destruksjon er mye enklere enn konstruksjon. Det er enklere å drepe et menneske enn å føde det og fostre det opp. Det er enklere å ødelegge en bygning enn å bygge den. Fattig manns hevn er destruksjonsmakt i all sin gru. Og vi skal merke oss at ingenting personlig oppnås med dette, annet enn den aggressive tilfredsstillelsen. For de fleste er ikke dette en opsjon. Da har man ikke annet valg enn å finne seg i uretten. Det man uansett kan gjøre er å snakke om det, skrive om det, gjøre det beste ut av sin situasjon og trykke på de knapper man kan for å påvirke den eventuell opinion. Hvem vet, hvilken virkning slike frø kan ha en gang i fremtiden.
Intoleranse er manglende toleranse. Men her har vi to kategorier nemlig ekte intoleranse og strategisk intoleranse.
Ekte intoleranse er det motsatte av toleranse og kan defineres slik:
Intoleranse er manglende evne eller vilje til å tåle eget ubehag utløst av andres tilstedeværelse, væremåte, livsutfoldelse eller livsutrykk
For helhetens del tar jeg med her at intoleranse også kan være, og som regel er strategisk. Dette har jeg skrevet om her, men jeg tar med definisjonen her:
Opportunistisk moralsk indignasjon som egentlig er motivert av utsikter til egen fortjeneste eller tilfredsstillelse
Uavhengig av motiv kan vi slå fast at intoleranse er et viktig instrument sosial undertrykking, kanskje et av de viktigste. Det baserer seg på moralsk asymmetri. Det vil si toleranserommet ikke er likt for alle, og at det varierer, ofte strategisk alt etter situasjon og hvem som er involvert.
Ideen om «likhet for loven» kan godt ha sin bakgrunn i nettopp utpreget bruk av vilkårlig intoleranse.
I en kultur kan fremdyrking av normer skje slik som beskrevet her. Dette kan skje over generasjoner og ofte utvikle seg til det absurde. Men når dette først er dyrket frem, fungerer det som virkningsfull valuta i det sosiale spill. Dette åpner for å kunne fungere som påskudd for massemønstring mot enkeltindivider eller svakere grupper, men det åpner også for maktovertak gjennom utpressing.
Dette har som sagt nær sammenheng med moralsk indignasjon, sosial oppblåsing og moralsk asymmetri. Og der overholdelse av strenge normer, krever mye ressurser, så er jo dette virkemidlene i sosiale utrenskningspropsesser.
Intoleranse må også ses i sammenheng med over-sensitivitet. Dette må ikke misforstås dit hen at det alltid ligger kognitive strategiske baktanker bak all slik atferd. Over-sensitivitet kan være et resultat av dekadanse. Da angriper den ofte fin-etiske tema, av type etikette, klær, utseende (han svir i øynene mine), sosial klossethet, språkbruk, politisk korrekthet osv. Det å tåle at andre tar plass, det utilstrekkelige samspill, den sosiale blunderen, at mennesker med sårbarheter kan vekke vemmelse eller å oppfatte at de «ikke akkurat pynter opp dine omgivelser», er noe som bevisst må trenes opp. Tilstander som grader av selvberettigelse skaper en blindhet for behovet for at «jeg må tilpasse meg». Den dekadente impuls forventer at verden som «må tilpasse seg meg». Temaet mikroaggresjon blir en del av dette. Andres tilstedeværelse i verden blir til «en fornærmelse» for meg.
En annen viktig sammenheng er dydssignalisering og alliansesignalisering. Det som kan skje er jo at synkroniseringsprosessen leder til sosiale vippepunkter, og skaper dermed en selvforsterkning av den type beskrevet her.
Når jeg kaller dette for «vilkårlig intoleranse» så handler dette om at slike tilstander alltid er asymmetrisk. Det vil si at toleranserommet ikke er en fast størrelse, men endrer seg særlig med status, men også på gruppeidentitet, opportunistisk osv. Dette har utgangspunkt i en grunnholdning hvor man ikke har noen bevissthet om «likhet for loven».
Vilkårlig intoleranse må også ses i sammenheng med manglende vilje til å forstå andre. Her kommer vinduet for fordømmelse inn for fullt. For det fungerer jo nettopp slik at forståelse fungerer som en trussel mot den sosiale valutaen som dette skaper. Og dette ligger sannsynlig dypt. Vi snakker om forakt basert på aggresjon. Og nettopp aggresjonen har egenskaper som blokkerer empati, og omsorg, og videre skaper aggressivt begjær.
Et godt eksempel på vilkårlig intoleranse finner du her.
Jeg kaller dette for strategisk intoleranse der slik forskjellsbehandling er bevisst og del av en strategi. Da fungerer dette som et instrument for manipulasjon.
Begrepet er enkelt og intuitivt å forstå. Det betyr ingen toleranse. Men det innebærer som regel også kraftige reaksjoner og sanksjoner på all atferd som anses som uakseptabel. Både begrep og tankegang kommer fra USA, hvor dette tok av spesielt på 90 tallet og fikk æren for tilbakegangen i kriminalitet på 90-tallet. Effekten av dette er imidlertid omdiskutert. I vår tid har dette tatt av i sammenheng med kampen mot mobbing og trakassering, særlig i utdanningssystemet, men etter hvert også på arbeidsplasser.
Jeg kan godt forstå at politikere ønsker å vise handlekraft på den måten. Kampen mot mobbing har nemlig vist seg å være krevende. Det å være konsekvent og systematisk i arbeidet mot mobbing er selvsagt viktig. Og det kan kalles for nulltoleranse. Men faren er at man får et overfokus på raske sanksjoner uten at man tar fatt på det grunnleggende. Det grunnleggende er at menneskeverdet i samfunnet er i ferd med å forvitre. Det eneste man oppnår på sikt med harde sanksjoner er at miljøet hardner, det sosiale klima hardner til og man utvikler enda dårligere menneskesyn.
Sannsynligvis har denne ideen fått utilsiktede konsekvenser i USA. Ideen om nulltoleranse forbindes som sagt med umiddelbar reaksjon. Det er et alfa-trekk. Har du noen gang hørt utrykk som at «han holdt på å sette kaffen i halsen da han hørte at …». Dette er et populært uttrykk, som signaliserer mer enn at personen «kvepper til». Det signaliserer en umiddelbar respons, altså med referanse til intuisjon dvs. magefølelsen. Det er ikke noen som «setter kaffen i halsen» av å tenke seg om. En slik umiddelbar reaksjon signaliserer høy IQ og handlekraft. Forståelsen skjer umiddelbart. Ingen nøling. Det er ikke et sexy alfa-trekk å måtte sette seg ned å tenke seg om. Derfor er det noe sexy med det å fremstå med en slik umiddelbarhet. Jeg tenker at dette en del av et typisk alfa-image. Det er noe vi ureflektert beundrer og som mange ønsker å identifisere seg med. Det er det jeg kaller for alfa-identifikasjon. Nulltoleranse passer som hånd i hanske med dette mønstret. Dersom man kan kombinere dette med rå makt, så er bildet fullkomment. Her demonstrerer Martin Schanke et utmerket eksempel på denne grunnholdningen.
I de siste årene har vi hatt en rekke episoder, i USA, hvor fargede menn har blitt drept av politiet. Noe av dette har havnet på video. Kanskje er det også klippet til. Men det antyder en kultur hvor våpenet sitter løst. Det skal ingenting til før det smeller, og tragedien er et faktum. Alt dette har sannsynligvis forsterket rasemotsetningene i USA. Det gitt radikale bevegelser som «Black Lives Matter» sterk vind i seilene. Det er ikke utenkelig at dette er en medvirkende årsak til den polariseringen vi nå ser, og som vi er i ferd med å importere til våre land.
Lærdommen er at slike virkemidler aldri kommer uten en kostnad. Slikt påvirker kulturen og kan utløse sosiale branner, vi enda ikke aner konsekvensen av.
Summen av dette er at jeg er skeptisk til både begrepet og strategien. Ordet null, kan lett omtolkes til «ikke tenke». Altså en oppfordring til å handle på impuls, uten å tenke. Jeg er blant dem som tenker at stat og offentlig forvaltning, aldri skal opptre på denne måten. Unntaket er selvsagt nødsituasjoner hvor liv og helse står i fare. Da har man jo ikke noe valg.
Den generelle oppfatning av hva tillit mellom mennesker går ut på, handler om tre faktorer:
1) Kompetanse
I hvilken grad anser man at vedkommende er kompetent til å bli overlatt et
ansvar
2) Integritet
I hvilken grad oppfatter man at vedkommende er ærlig og forutsigbar
3) Velvilje
I hvilken grad anser man at vedkommende har gode hensikter overfor en selv
Oppgave: Hør gjennom denne videoen hvor Per Fugelli snakker om tillit, for å se om du kan gjenfinne
disse tre aspektene ved tillit.
Hva dette grunnleggende handler om, er jo vårt behov for å kunne forutsi andre
mennesker. I den grad vi erkjenner usikkerhet i forhold til dette, så erkjenner
vi også risiko. Jo større usikkerhet, desto større risiko. Tillit handler i stor
grad om balansering av den risiko vi utsetter oss for opp mot andre mennesker,
opp mot den gevinsten vi har av å samspille med dem.
I det mellommenneskelige samspill kan man ikke kreve tillit. Tillit er noe som utvikles i relasjonen. En relasjon starter alltid med et førsteinntrykk. Dette har jeg vært inne på her. Førsteinntrykk er upålitelig og ofte urettferdig fordi det baserer seg på intuisjon og fordommer. Men slik er det uansett, når vi møtes første gang. Da har man egentlig intet annet empirisk grunnlag for tilliten enn førsteinntrykket. Dette er egentlig en stor sosial utfordring. Det ville være dumt og naivt og legge alle eggene i den kurven. På den annen side, kan man miste mange fine muligheter dersom man blir for mistenksom. En del av løsningen på dette er høflighet. Man oppfører seg som om man respekterer den fremmede. Det er en god investering. La førsteinntrykk være det det er, så utviser man høflighet.
Det å utvikle en relasjon innebærer alltid risiko. De fleste av oss går forsiktig frem, tar litt risiko hver, så utvikler man relasjonen inntil man lærer vedkommende å kjenne. Men, man blir aldri utlært på et annet menneske. Et ordtak sier at dersom du virkelig skal kjenne noen, så må du enten leve sammen med dem, eller du kan arve sammen med dem.
En ting jeg har tenkt litt på er hva som skal til for å miste tilliten til et menneske. Mitt inntrykk er at mange av oss har lav toleranse, og hopper litt for kjapt til konklusjoner. Og når vi først konkluderer med tillitsbrudd, så dømmer vi hele mennesket. Jeg har etter hvert lært meg at mennesker er sammensatte og komplekse. Det samme er relasjoner. Kan tilliten være tapt på grunn av misforståelser? Kan det være verdt innsatsen å forsøke å oppklare dette, og ikke minst å forsøke å forstå den andre?
Det er viktig å forstå at det perfekte eksisterer ikke. Vi er, som sagt alle komplekse, sårbare og har våre svakheter. Derfor blir det litt for enkelt bare å kaste over bord, der man ser et lyte. En hypotese jeg har er at selv om man for eksempel tar noen i en løgn, så betyr ikke det at vedkommende er notorisk upålitelig. Selv om man får vite at noen har sittet i fengsel, eller andre flekker fra fortiden, så kan mennesker ha forandret seg, eller det som skjedde handlet om noe som var der og da, og som utøste det hele. Noen filosofer snakker om det å ha «Moralsk uflaks». Det vil si man kommer inn i situasjoner som utløser det verste i oss. Les gjerne om eksperimentene i «Det grå mennesket». Det å akseptere mennesket som feilbarlig er svært viktig for å kunne opprettholde det toleransenivået som er nødvendig for at samfunnet skal kunne gå sin gang.
Det er viktig å kunne tilgi og ikke la menneskers feilsteg definere resten av deres liv. Det betyr ikke at dersom man har med en person som notorisk voldtar, ikke viser tegn til forbedring, at man da ikke tar sine forholdsregler. Men en ting er jeg nysgjerrig på. Kan det for eksempel være slik at dersom man har noen moralske skavanker, så kan man likevel være sterk på andre moralske områder. Er det for eksempel slik at en notorisk overgriper også har lettere for å stjele? Forskning og god kunnskap på slikt, kan lære oss til å handtere mennesker mer sofistikert. Igjen så handler dette om ikke å dømme hele mennesket.
Mistillit skaper mistillit
Det å oppleve seg mistenkeliggjort uten at det er
berettiget skaper mistillit. For da vet man jo at den andre tar feil. Det
avdekker feilbarlighet i dømmekraft. Og dersom man oppfatter at dett baseres på
svake grunner, så svekkes jo tilliten til den andres velvilje. For dersom det
handler om en misforståelse, da er dette enkelt, i den grad den andre innvilger
en for begge å bearbeide, avklare og oppklare misforståelsen på. En
misforståelse i seg selv, gir ingen grunn til mistillit. Det å motsette seg
oppklaring avdekker uvilje. Det som tapes da er troen på den andres velvilje.
Og dersom misforståelsen dyrkes frem og forsøkes utviklet som et narrativ, så
bikker det ikke bare over til tap av tro på velvilje, men også til mistanke om
manipulasjon, uredelighet. Dette setter da også troen på den andres kompetanse
under press. Følgelig er det fare for full oppblomstring av mistillit.
Poenget er at mistillit skaper latens for at det blir gjensidig.
Videre kan vi snakke om vekselvirkning, på samme måte som når konflikt eskalerer. Jeg har den hypotesen at mistillit er selvforsterkende. Og det skjer på flere plan. For det første, dersom man mangler tillit, så vil all atferd som den personen gjør, bli fortolket inn i det skjemaet. Med andre ord så bærer dette rett i bekreftelsesfellen. Da er vi raskt inne på den dynamikken jeg tidligere har beskrevet. Dette blir gjensidig.
Og dette er selvsagt også skadelig, ikke bare for relasjonen, men også rent mentalt for den enkelte. For det å bli møtt med mistillit, vil jo selvsagt sette et sterkt press på vedkommendes selvbilde. Man kan tape selvtilliten, få prestasjonsangst og ikke minst begynne å se på seg selv som verdiløs. Konsekvensen kan bli alt fra tilbaketrekning, til psykiske lidelser, til raseri, til at terskelen for å begå kriminelle handlingen senkes (for man har jo intet renomme å forsvare).
Det jeg prøver å beskrive her er at mistillit har en kostnad som kan være gjennomgripende, spre seg og ende opp i evige konflikter.
Så er det viktig å erkjenne at tillit ofte handler om intuisjon og sosiale prosesser. Oppdag at tillit og mistillit handler om følelser og fornemmelser. Det er sjelden noe vi resonnerer oss frem til. Vi setter ofte ikke ord på vår egen mistillit mot andre, fordi den er ubevisst. Det er bare noe som preger atferden vår, uten at vi har noen gode rasjonelle grunner for det. Og når dette først begynner å manifestere seg i noen ugreie konsekvenser, ja så er vi eksperter på å skape de begrunnelser som rettferdiggjør vår atferd. Dermed er dynamikken i gang. Det ene tar det andre. Det verste er jo at nettopp vår egen atferd jo kan få frem «det verste» i de andre, dermed har vi selvoppfyllende profetier. Og det styrker vår egen tro på oss selv som «menneskekjenner», og vi går blind gjennom livet uten å forstå all den ulykke og ugreie vi har vært med på å skape i vår blindhet.
Videre har vi sosiale prosesser og sosialt spill. Oppdag at det meste av det vi går og bærer på av mistillit ikke handler om egenerfaring. Vi kjenner fenomener som baktalelse, vi hører om andre mennesker, og vi er svært nysgjerrige. Ubevisst preges vi av tribalisme, massesuggesjon og media. Vi har fordommer mot grupper, som får oss til å stigmatisere andre. Kanskje så mye som 95% av all vår mistillit er basert på innflytelse fra andre, tredjepart og kultur.
Måten å motvirke dette på er handler om kognitiv mobilisering. Det vi snakker om her er nært knyttet opp mot nedarvet biologi. Og når det fungerer så pass umoralsk og kontraproduktivt som det gjør, så er altså vi som mennesker, i besittelse av fornuften som et redskap til å kompensere for dette. Her er mine forslag til medisin:
1) Bevisstgjøring
Da handler det nettopp om å gjøre seg noen selvstendige tanker om dette. Men
jeg synes den konkretiseringen av tillit, i form av kompetanse, integritet og
velvilje, er et veldig godt sted å begynne.
2) Arrester din egen mistillit når du blir gjort oppmerksom på den eller selv oppdager den. Og da lar den seg bedre sette ord på via de tre begrepne. Det er gjennom denne analysen man kan komme nærere om dette er berettiget, eller hvilke undersøkelser som må gjøres for å avgjøre grunner til berettigelse.
3) Vær løsningsorientert. Her kjenner jeg bare en metode. Det er konstruktiv dialog. Tap av tillit er noe som man kan gjøre noe med. Det kan være berettiget, men mennesker kan forandre seg, og det er viktig å etablere vilje til å forstå. Og det er også viktig å ha en åpenhet om hva det konkret er som har utløst mistilliten. Kan det handle om misforståelser? Kan det handle om spesielle omstendigheter? Kan vi komme ut av det ved at alle parter lærer noe om seg selv og hverandre? Hvordan kan vi leve med, og minimalisere konsekvensene av svakheter ved oss selv og andre, til beste for alle parter? Her som alle andre steder er vi i behov av en arena å møtes på, og ofte er vi i behov av en nøytral tredjepart, slik at vi ikke drukner bort i våre egne ofte snevre fortolkninger. Men alt dette forutsetter vilje til å forstå, viljen til å gå en mil med den andre, i det hele tatt velviljen. Uten velviljen … vel vel, da er mistilliten mot deg jo så absolutt berettiget.
Det har etter hvert blitt gjort en god del
forskning på tillit. Dette regnes i dag som en svært betydningsfull del av den
humane kapitalen i samfunnet. Ting glir mye
lettere når tilliten mellom mennesker er generelt høy. Dette betyr svært mye
økonomisk, men også politisk. Nå under covid19-pandmien vil sannsynligvis de
skandinaviske landene komme på topp i prosentandel vaksinerte. Dette handler i
stor grad om den generelle tilliten mellom folk og stat.
Kanskje er det en sammenheng mellom dette og demokratiets stilling i samfunnet.
Derfor er det en stats ansvar å forvalte denne kapitalen på en fornuftig måte.
En stat som ikke fortjener sin tillit, kan heller ikke kreve den av sine
borgere. Man kan tvinge frem en påtatt atferd som minner om tillit. Men det
fungerer jo ikke på den grunnleggende gode måten. Den eneste løsningen på dette
er at staten vektlegger kompetanse, integritet og velvilje i alle ledd. Dersom
dette forfaller, vil det undergrave samfunnet på en grunnleggende måte. Vi
risikerer å ødelegge «gården» for fremtidige innbyggere. Stater har brutt
sammen før, og det er ikke noe vakkert syn.
Dette er da også grunn til å vektlegge den moralske standard i det modne samfunn. Kanskje går det an å snakke om at det ligger en moralsk bærekraft i dette, og at dette igjen underbygger kulturell bærekraft og til syvende og sist samfunnets totale bærekraft.
Se også her. Jeg kan ha vært sånn rundt 8-10 år da brettspillet Monopol kom til bygda. Jeg og min bror hadde en nær kamerat som fikk spillet, kanskje i bursdag. Min bror var to år eldre enn meg, og kameraten ett år yngre, men moden for alderen. Vi hadde en slags klubb sammen. Vi var med andre ord en gruppe som jeg nok ubevisst opplevde nær tilknytning til. Sett i ettertid var det nok ikke slik. Jeg var nok mer på utsiden. Og hendelsen jeg forteller om nå, var nok en slags øyeåpner. Saken er den at vår kamerat altså fikk Monopol. Og ryktet blant bygdas gutter på vår alder, gikk rasende fort. Så vi kom jo litt for mange, på en gang på besøk. Og vår kamerat måtte selvsagt plukke ut de som fikk være med. Jeg regnet meg som en selvfølge da jeg ubevisst opplevde meg som en del av den nære vennekretsen. Men der tok jeg feil. Men det som svidde var jo at min bror var en av de utvalgte. Hvorfor sa han ikke ifra at jeg «ble glemt»? Vi var barn, og alt slikt kan forklares, som umoden tankeløshet. Men poenget her at jeg opplevde dette som en lojalitetssikt. Jeg hadde neppe noe forhold til lojalitetsbegrepet, eller i det hele tatt noen kognitiv refleksjon over dette. Dette var en emosjonell respons. Det forteller meg at dette er noe som ligger dypere i oss, som er en del av vår biologiske arv. Det handler selvsagt om gruppetilhørighet. Sannsynliges kunne det bety liv eller død for noen titalls tusen år siden. For meg hadde det ingenting å gjøre med at jeg gikk glipp av spillet, det var signalet som lå i dette som svidde.
I dag vet vi at utenforskap kan skade for livet. Jeg tenker at opplevelse av illojalitet er en helt vesentlig del av dette. Og det sitter dypt i oss. Og det virker som vi er sensitive på signaler om dette. I vår tid hører vi om barn som ikke blir invitert i bursdager. Kanskje skaper det vi tror er en nær og trygg relasjon, en forventning, av at «hvis ikke du blir invitert, så går heller ikke jeg». Dette er et sterkt lojalitetssignal. Vi har også den ikke-tause varianten. Vennen snakker med deg om å ha blitt invitert, og at det er urettferdig at du ikke ble det, og kanskje overlate til deg om vennen går eller ikke. Dersom dette uteblir, altså at vennen er taus om det som skjer, så er signalet om tillitsbrudd et faktum. Og som sagt, svir nok det mye mer enn bursdagen du går glipp av. Selvsagt er det slik at akkurat denne type mekanismer, kan brukes som teknikker for å bryte opp relasjoner. Så det er jo ikke bare at du er utenfor, men risikoen for at vennskapet forvitrer fordi din venn nå er med på noe som du er utestengt fra.
Som sagt tror jeg at dette er fundamentalt, særlig i menneskeartens sosiale prosesser. Det er en viktig grunn til det. Det er nettopp at vårt samarbeid, særlig om kritiske oppgaver, krever at vi må kunne stole på hverandre, og dermed også må være villig til å kunne ofre for hverandre. Kan vi ikke dette, så vil vi tape, både i krig, og i jakt.
Lojalitet er kort definert her i wikipedia.
Jeg tenker at det er nær sammenheng mellom tillit og lojalitet. Det handler om trygghet på at de vi stoler på ikke faller oss i ryggen. Lojalitet er en vesentlig kvalitet ved relasjoner.
Som det meste i etikken koker dette til slutt ned til et spørsmål om menneskeverd. Samarbeid kan ikke finne sted uten villighet til å ta en viss risiko på at omgivelsene har grader av lojalitet. For man svikter ikke den som man verdsetter. Det å oppleve lojalitetssvikt går derfor direkte på menneskeverdet løs.
Dermed er vi inne på at lojalitet handler om sterke signaler på eget menneskeverd. Følgelig inngår dette i prosessen med sosial rangering.
Så er det åpenbart slik at lojalitet skaper lojalitet. Det å oppleve et annet menneskes lojalitet mot seg selv, vil for de fleste av oss, styrke våre egne lojalitetsbånd til den andre. Og dette tror jeg i stor grad kan påvirke barns lojalitetsevne. Hypotesen er at gjentatt lojalitetssvikt i barndommen kan ødelegge evnen til tillit og lojalitet til samfunnet. Hvorfor skal jeg ofre meg for et samfunn som egentlig ikke bryr seg om meg?
I skrivende stund pågår krigen mellom Russland og Ukraina for fullt. Russernes taktikk er kjent fra Andre Verdenskrig. Man pøser på med soldater inn i fiendens kuleregn, i den hensikt å tappe fienden for ammunisjon. Det er blitt beskrevet som at man sendes inn i dette kuleregnet, og de som ikke løper fort nok, blir skutt av sine egne bakfra. Det er de utrenede og minst effektive soldatene som brukes på denne måten. Elitestyrkene ligger trygt bak, og sendes først inn, når kuleregnet er betydelig svekket. Det ligger selvsagt ingen generell lojalitet i en slik strategi. Som menig soldat er du mindre verdt enn kulene som dreper deg. Skal du unngå dette, er det kun dine macho-egenskaper som gjelder. Da kan du få innpass i elitestyrkene. Det kan være at Russlands befolkning, aner dette, innerst inne. Da Russland, i starten av krigen, mobiliserte for alvor, flyktet et stort antall russiske menn fra Russland, dersom de hadde mulighet.
Selvsagt kan man skape en form for kunstig lojalitet ved å dyrke frem nasjonalromantiske idealer av typen «dø for mitt land». Men hva er man lojal mot da? Oppdag at begreper som «land» og «nasjon» er abstrakte. Kan man bli lojal mot et begrep, eller en ideologi? Dette kan kanskje konkretiseres i symboler som «kongen og flagget». Min hypotese er at dette er vulgære konstruksjoner, utformet i den hensikt å ta mental kontroll over mennesker. Min bruk av begrepet «vulgær» finner du beskrevet her. Oppdag at det å bli lojal mot abstraksjoner, symboler eller ideologier åpner for konflikt mellom ideologi og menneskeverd. Nazistene knuste åpenbart menneskeverdet, med sitt Holocaust. Men kanskje de fleste i bevegelsen var hundre prosent lojale mot sitt land, sin leder og sin ideologi.
Spørsmålet er om dette da kan kalles for ekte lojalitet. Jeg tenker at lojalitetsbegrepet, i etisk forstand er uløselig knyttet opp mot menneskeverd. Da handler det om respekt, og tillit, som allerede er nevnt.
Disse begrepene inngår i en etisk pakke hvor de alle støtter opp om hverandre, og til slutt kan oppsummeres i menneskeverd.
Selvsagt kan vi være lojale mot samfunnet. Men samfunnet er ikke et mål i seg selv. Målet er individverdet, og menneskeverdet som en underkategori av dette. Samfunn er en uunnværlig strategi i retning av dette. Men dersom samfunnets innretning snur, slik at det motsatte blir tilfelle, så burde samfunnslojaliteten trekkes tilbake, der og da.
Jeg startet denne refleksjonen med et egenerfart eksempel fra fin-etikken. For selvsagt er det på dette området, at det er mest relevant for oss. Men nå har vi altså menneskeverdet i bunnen. Og da åpner det seg selvsagt mange umulige dilemma i de komplekse sosiale prosessene vi daglig gjennomlever. Den som har litt for mange illojale mennesker i sine relasjoner, vil fort kunne ende med et liv i grus.
Bedriften du jobber i må innskrenke, og du er en av dem som må gå, på tross av at du etter reglene har høyest ansenitet, og du er åpenbart den mest kompetente. Du forstår ikke hvorfor, og du aner at her er det et spill som foregår. Du kontakter tillitsvalgte, men hun virker åpenbart unnvikende. Dette er et åpenbart lojalitetsbrudd. For tillitsvalgte burde stått opp på dine vegner. Det skjer ikke. Du kontakte selv fagforeningen. Du får snakke med en jurist, som åpenbart ikke er heltent på oppgaven. Du får en slags tilmålt tid, så er det over. Dette er lojalitetsbrudd. Du tar dette opp med din leder, som hevder ikke å vite noen ting, og peker på direktøren. Du mailer direktøren og får ikke svar. Du griper fatt i henne i kantina. Hun hevder ikke å ansvaret for detaljer, men lover at hun skal sjekke det opp. Det skjer ikke. Du vet ikke hvem som har tatt beslutningen, og får heller ingen begrunnelse. Dette er lojalitetsbrudd. Du tar kontakt med en advokat, som ser på saken og mener du har en god sak. Han tar jobben, men taksameteret begynner å rulle. Du sjekker forsikringen, du har betalt på i årevis, med lovnad om hjelp til advokatutgifter. Men der stod et eller annet med liten skrift, som i praksis gjør det hele verdiløst. Du tar ut sparepengene, og selger en bil. Du tjener for godt til fri rettshjelp. Taksameteret går fort, og før du vet ordet av det, er budsjettet brukt opp. Men på tross av nesten hundre tusen, så har advokaten stort sett ikke gjort annet enn å sende et par brev, og mottatt svada responser. Du makter ikke å ta saken til retten. Dette er samfunnets lojalitetsbrudd. Rettssystemet er på ingen måte tilrettelagt mennesker med begrensede økonomiske midler.
Du mister jobben og havner på NAV som nekter deg stønad fordi det hele er selvforskyldt. Du klager på vedtaket. Behandlingstiden er 6-12 måneder.
Jeg har snakket om baksnakking her. Og selvsagt er det å delta i baksnakking av en annen, en illojal handling mot den som omtales. Den lojale vil på en forsiktig måte orientere den utsatte, om hva som foregår. Men det er jo igjen illojalt mot gruppen som baktaler. Man skal være ganske sterk for å si ifra om at dette er ugreit, og at den utsatte vil bli involvert. Men dersom den utsatte får vite om dette, ad omveier, så er jo igjen dette et sterkt signal om illojalitet.
Det har de dersom omgivelsene praktiserer respekt som følge av generelt menneskeverd. Da snakker vi ubetinget menneskeverd. Det betyr at det ikke er fortjent, men anses iboende i hver enkelt av uavhengig av alt annet. En slik tillit til omgivelsene gir forventning om lojalitet, og dermed også risikovilje opp mot samarbeid. Det å ha en slik opplevelse av omgivelsene er selvsagt en utopi. Det er åpenbart at sosialt klima, og personlig livserfaring, og erfaring i den enkelte relasjon vil bli det avgjørende.
Overtro på omgivelsenes lojalitet er vel kanskje definisjonen på naivitet. I praksis trer nok naturlige responser som tit-for-tat inn her. Det har jeg skrevet om her.
Men generelt tror jeg at det gode sosiale klima fungerer som en katalysator for det grunnleggende som må til for lojalitet mellom mennesker.
Dette med nytteverdi kommer også inn her. Der menneskeverdet svikter, blir nytteverdi en erstatning. Med andre ord blir lojaliteten nytteavhengig. Og vi trenger lojalitet mellom oss. Og det kan da skaffes til veie gjennom vår påvirkningsevne på andres liv. Dette blir da en del av motivasjonen til å rivalisere, og skaffe seg rikdom og makt.
Først et raskt overblikk over min begrepsbruk. Det sosiale samspill skiller seg fra det sosiale spill på den måten at samspill handler om samarbeid, mens det sosiale spill er orientert om rivalisering. Begge deler er en naturlig del av den sosiale prosess, og balansen mellom dem styrer det sosiale klimaet. Både konkurranse og samarbeid har sine fordeler og ulemper. Og måten man forstår disse prosessene på, vil ofte styre ens politiske orientering. I mine refleksjoner kommer jeg gang på gang inn på at det varmere sosiale klima er overlegent, både rent etisk og i form av effektivitet og produktivitet. Men det betyr ikke at konkurransen ikke har sin plass i dette. Det har den, spesielt på bedriftsnivå. Og vi skal heller ikke underslå konkurransen som en kraftig motivasjonsfaktor for enkeltmennesket. Men i det modne samfunn må man være bevisst på rammene rundt dette, slik at man unngår at det eskalerer til et usunt sosialt spill som jo kan ende opp svært destruktivt for alle parter. Det er tusener av år siden man utformet de første forsøkene på å definere slike rammer. Bibelens ti bud, kan ses på som et slikt forsøk. Slike forsøk handler etter min mening om å sette ord på det universelt etiske. Altså det minimum av fellesmenneskelige kjøreregler som må overholdes for å få det sosiale samspill til å fungere. Nå regner jeg Bibelens versjon som temmelig forurenset av datidens kultur og religion. Her må man inn med fantasifulle omtolkninger om man skulle forsøke å anpasse dette til vår tids utfordringer. Jeg skal derfor forsøke å formulere dette i empatis etiske termer. Og da er det vesentlig å forstå at dette har utgangspunkt i empatisk etikk, hvor individets livskvalitet er det øverste mål og hvor individets frihet er identifisert som det absolutt viktigste forutsetningen for dette. Men så blir det komplisert, for uten å tilhøre et fellesskap, så ville individet være vesentlig begrenset i sin frihet. Men det å tilhøre et fellesskap setter også begrensing på friheten. Følgelig får vi en balansegang mellom individets personlige frihet og behovet for kjøreregler slik at det sosiale samspillet fungerer optimalt i fellesskapet. Akkurat i dette spenningsfeltet er det jo et hav av meningsforskjeller i hvor grensene går, og ikke minst om de er rettferdige, slik at ikke vi får noen privilegerte som nyter stor personlig frihet, mens et stort flertall lever under veldig strenge rammer. Men det de fleste kan enes om her er det universelt etiske. Og det blir jo en kjerne i det jeg forsøker å formulere her. Men dette er leveregler. Jeg forsøker å unngå formuleringen «du skal». Dette er fordi vi som utilstrekkelige mennesker, fra tid til annen, kommer i skade for å bryte dette, eller vi kommer opp i dilemmaer. Unntaket er i punkt 1, som i teorien skal være mulig å holde i alle situasjoner. Jeg formulerer dette selvsagt uten å påberope noen autoritet eller ufeilbarlighet. Dette er ufullkomne ord og ufullkomne tanker:
1) Jeg skal alltid respektere alle individers etiske
verdi.
Denne tilsvarer utsagn av type den gyldne regel
eller humanitetsformuleringen
av Kants kategoriske imperativ, eller kardemommeloven. Det
er altså en overordnet formulering dekkende for andre mer spesifikke
formuleringer. Av disse alternativene holder jeg faktisk en knapp på
kardemommeloven, fordi den jo enkelt sier at vi ikke skal plage noen og at vi
skal være greie og snille. For meg er den nesten vanntett i forhold til etiske
singulariteter. Det kan man ikke
si om Kants kategoriske imperativ. Og den gyldne regel inneholder
muligheten for empatiske
feilslutninger. Det å respektere andres etiske verdi, innebærer å
respektere det med utgangspunkt i individets forutsetninger, noe som
egentlig er umulig men som likevel kan tilstrebes.
2) Jeg skal unngå å undertrykke
andre
Denne er dekkende i forhold til alle former for tvang og alle typer maktovergrep.
3) Jeg skal unngå å nedverdige
andre
Denne understreker at vi er likestilt, har samme verdi og oppfordrer oss til å
respektere dette i alle våre ord og handlinger.
4) Jeg skal unngå å bruke vold mot andre
Inkluderer selvsagt også drap, voldtekt, psykisk vold, trusler osv.
5) Jeg skal unngå å utnytte
andre
Her er det vesentlig å ha med seg den nyanseringen som jeg har gjort i forhold
til dette begrepet.
6) Jeg skal gjøre mitt beste for å være åpen og ærlig
Dette dekker også alle forsøk på manipulasjon,
løgn, retorikk,
propaganda
og bedrag.
7) Jeg skal gjøre mitt beste for å respektere andres eiendom
Dette er mer dekkende enn «du skal ikke stjele». For dette inneholder også
vandalisme eller ødeleggelse, eller annen misbruk av andres eiendom. Låner vi
noe, så skal det komme tilbake i like god stand. Hvis ikke bør vi kompensere
for det. Kjøper vi noe, skal vi ikke manipulere frem underpris, osv.
8) Jeg skal være snill med meg selv.
Jeg vil forvalte de ressurser
jeg disponerer ansvarlig etisk
og rasjonelt
Dette handler om å ta vare på seg selv og det man eier. Det handler også om å
søke å gjøre det beste ut av sine ressurser, ta utdannelse, og legge opp til en
ansvarlig økonomi.
9) Jeg vil forvalte mine oppgaver ansvarlig, etisk og rasjonelt.
Det gjelder jo for så vidt alle oppgaver, men spesielt de som får
forvaltings-ansvar som berører andre. Da snakker vi om alle typer ledelse og
politikere. De har et særlig ansvar i forhold til alle de som berøres av deres
forvaltning.
10)
Jeg vil gjøre mitt beste for å skape glede.
Vi må aldri glemme det å leve det gode liv og hjelpe andre til å gjøre det
samme.
11)
Om noen skulle feile på disse normene så skal
min reaksjon være empatisk
rasjonell.
Da er det et mål å begrense skaden
mest mulig, inkludert det å reise overtrederen opp igjen slik at han gjenvinner
sin sosiale
verdighet.
Det er et større privilegium å få lov til å tilgi
enn det å bli tilgitt.
Dette er ikke min versjon av de ti(elleve) bud. Dette er leveregler utformet med tanke på å opprettholde samarbeide og et godt samspill mellom menneskene. Likevel vil jeg hevde at kjernen, i dette, er det universelt etiske. Poenget med å si det er jo å påpeke begrunnelsen for dette, som jo ikke trenger å være «Guds Vilje» eller «absolutt moral». I stedet innser vi at det er rasjonelt å være enige om slike leveregler innenfor et fellesskap. Målet er at vi vil ha det bra (livskvalitet) og det å følge slike leveregler er en god strategi for å oppnå dette. For det modne mennesket er det ikke mer komplisert enn dette.
Forvirring om roller,
avgrensing og ansvarsområder er en vesentlig kilde til usikkerhet og konflikter
i det sosiale samspill. I gamle kulturer ble rollene sementert som et begrep i
den kulturelle tradisjonen. Vi har typisk høvdinger, profeter, medisinmann,
kriger, vakt, bonde osv. Disse systemene handler om at man utvikler en
organisering som går seg til over utallige generasjoner. I slike samfunn er man
tryggere på sine roller, hva som forventes og hva som skal skje. Denne formen
er jo ikke mulig i dagens moderne
sivilisasjon. Her organiserer man seg fleksibelt, alt etter behov og hvilke
oppgaver man skal løse. Slike organisasjonskart blir ofte svært komplekse og
rollene tilsvarende abstrakte. Dette gir grobunn for det sosiale spill. Mangt
en spiller har blitt utmanøvrert fordi rollen hans plutselig ikke lengre har
noe innhold. Den er spist opp av andre, ofte mer eller mindre som en skjult
agenda. Slike muligheter gir opphav til usikkerhet og mistenksomhet. Derfor er
det et vesentlig lederansvar å avdempe dette ved jevnlig å sørge for
rolleavklaringer og åpenhet rundt organiseringsmodellen.
Når man har avklarte roller er det vesentlig å respektere dette. Her er det
vesentlig å vite forskjellen på det å ha et forvaltningsansvar og det bare å opptre
som konsulent eller rådgiver i forhold til dette. Vi er alle frie til å komme
med opplysning, råd, informasjon og innspill i alle sammenhenger hvor vi føler
for det. En åpen organisasjon i et positivt sosialt klima vil være takknemlig
for alle som engasjerer seg, på tvers av hierarki og ansvarsområder. For da
fungerer den kreative prosess på en god måte. Men forutsetningen for dette er
at man overlater beslutningen til den som forvalter ansvarsområdet. Alle andre
opptrer i den sammenheng som premissleverandører inn i den ansvarliges
beslutningsprosess. Det er forskjell på å være premissleverandør og det å ta
beslutning.
Denne nyanseringen gjelder jo selvsagt ikke bare i næringslivet, dette er en rollefordeling som gjelder generelt. Legen er min premissleverandør. Det er jeg som forvalter min kropp og har det siste ordet i forhold til behandling. Det vil si jeg kan nekte behandling. Jeg kan selvsagt ikke alltid forlange å få en behandling. Her kommer jo samfunnets ressurser og prioriteter inn i bildet. Den som opptrer som rådgiver, konsulent eller forsker skal ideelt sett ha et nok så pedantisk forhold til dette, på den måten at: jeg kommer med mitt innspill, jeg forventer det tas med i ligningen, men beslutningen er din. Som premissleverandør er det virkelighetsoppfatningen du bidrar til. Begynner du å blande dine egne mål og ønsker inn i dette, så er du en dårlig rådgiver. Selvsagt kan du jo sette deg inn i forvalterens mål. Da kan jo rådene spisses med utgangspunkt i det.
En ansatt i support i reiselivsbransjen lufter sin frustrasjon på facebook:
Hvordan
jeg har det ? Jo , idag var det en passasjer som sa hestkuk så mange gang i
telefonen at jeg kom ut av tellingen . I tillegg lærte jeg ord som forpulte
hestkuk , faen i helvete
hestkuk , inn i granskauen i helvete hestkuk ,
hestekuk inni en indrefile 😳
😳og etter på skulle han kutte strupen sin da det
kostet så masse å endre billetten og at jeg skulle være glad jeg ikke var i
nærheten ...... Glemte å si at han avsluttet med at han kom til å få
hjerteinfarkt og så ble det stille ( tror han la på )
Banning skaper ofte mye engasjement. Men dette er en omgangsform som hverken er farlig eller skader andre. Derfor regner jeg fenomenet inn under den fin-etiske kategorien. Fenomenet forekommer i alle språk og alle kulturer. Det er altså et universalt menneskelig trekk å anse noen ord som stygge og upassende. Dette forteller meg at språk er noe mer en ren verbal kommunikasjon. Det har jeg reflektert mer over her. Forskning antyder at banning er sunt for den psykiske helsen, og at de som banner i gjennomsnitt er mer intelligente.
Jeg kan huske at jeg reagerte på forbudet
mot banning da jeg var liten. Jeg kunne ikke forstå hvordan ord kunne være
stygge, eller synd som vi var opplært med. All den tid vi har utallige språk,
så må det jo være slik at det som er banning på et språk kan bety noe annet på
et annet språk. Dette er jo senere bekreftet. Hjemme var altså banning forbudt.
Jeg må nok ha vært en krabat som hadde legning for banning, og hadde det vært
lov, hadde nok jeg blitt en typisk «banner». Jeg løste problemet med å ty til
erstatningsord for banning. Altså ord som var lov, men som kunne puttes inn der
banneord typisk ville ha kommet. Men tror du ikke min far arresterte meg for
det også. Jeg sa «dærduen». Det måtte jeg slutte med. Jeg spurte og grov om hva
som kunne være feil med det ordet. Da fikk jeg vite at ordet jo tydelig måtte
være avledet fra «dæven». Og det ordet er igjen avledet fra «djevelen». Men når
min far begynte å trekke inn budet om «at du ikke skal misbruke Guds navn» inn
i bildet, da skjønte jeg ingenting. «Djevelen» er jo ikke Guds navn, hvordan
kunne dette da bli synd? Innerst inne forble jeg uenig i dette. Det var ikke
godt nok begrunnet. Hvordan kan en ordlyd være stygg, eller synd? Hva er problemet?
Slike opplevelser bidro til at jeg mistet tilliten til min fars moralske
gangsyn, selv om det var før jeg visste hva moral var for noe. Og dette
grunnsynet har jeg vel i grunnen stått ved i all tid siden.
Men hva i all verden er dette for et fenomen? Hva drev meg til å lete etter
erstatningsord? Det jeg observerer med meg selv er at banneordene kanskje
flagrer mest gjennom hodet når jeg er alene. Så kanskje dersom det er noen jeg
er helt fortrolig og på linje med, så slipper jeg lettere ute en frase eller
to. I andre settinger følger jeg min gamle oppdragelse; jeg banner ikke. Det er
selvsagt ikke alle som har det slik. Men det jeg lærer av dette er at dette
handler om å uttrykke følelser. Banning kan utrykke alt fra frykt til sinne til
glede til overraskelse. Kanskje snakker vi her om et fenomen som bygger på
emosjonelle utrop i førspråklig tid. Slike utrop er signaler til nytte for
individet og flokken. Det kan fungere som varsel om fare, sinne, tiltrekke
oppmerksomhet eller hjelp osv. Disse tilbøyelighetene lever i oss den dag i
dag. Fortsatt har vi språkløse utrop, men så evner vi som sagt etter hvert å
erstatte utropene med ord.
Det som er forunderlig er at ord som går igjen ofte refererer til
kjønnsorganer, sex, avføring, dyr, dyrs sex eller avføring og diverse religiøse
uttrykk, eder og forbannelser. Det som nok er felles for dette er at det
utfordrer og bryter tabuer. Det hender jeg ser at mennesker er opptatt, særlig
av den religiøse symbolikken. Et ord som «Jævel» kan f.eks. oppfattes som en
påkallelse av Satan. Det jeg tenker om det, er at idet ordene og edene finnes
opp, så refererer de til ordenes opprinnelige betydning, f.eks. «dra til
helvete» som jo refererer til at man ønsker vedkommende inn i fortapelsen. Men
ettersom utrykkene sklir inn i språket og blir til innlærte ord og klisjeer, så
mister de sin opprinnelige referanse. Det er få som tenker på bibelens Jesus,
når de sier «jøss». Da er jeg igjen tilbake til min hypotese om banning, nemlig
at de drives av tilbøyeligheter til følelsesmessige språkløse utrop. Riktignok
fases de altså inn i språket, som kreative bruk av tabuer, gjerne som fornærmelse.
Men ettersom dette kopieres så sementeres det inn i språket og drives av våre
tilbøyeligheter til emosjonelle utrop. Med dette som utgangspunkt, tenker jeg
at banning er en verbal følelsesforsterker. Når vi kommuniserer, bruker vi en
rekke teknikker utenom det verbale. Det handler om kroppsspråk, stemmeleie, men
det handler også om formidling av følelser gjennom bruk av banning. Banning har
med andre ord en kommunikasjonsmessig funksjon.
Min far, som jo var så sterkt imot banning, pleide ofte å si at den skyldes
dårlig ordforråd. Det er på ingen måte vitenskapelig bekreftet, snarere tvert
imot. Banning kommer i tillegg til ordforrådet og kommuniserer følelser på en
sterkere og mer direkte måte.
Men så har vi altså forholdet mellom
sosial klasse og bruk av banning. Det er jeg inne på her.
Her påpeker jeg at forekomsten av banning endrer seg med sosial klasse, og at
forekomsten avdempes kraftig i kommunikasjon på tvers av klasseskillet.
Forklaringen på dette tror jeg kommer av at det ikke er særlig sosialt lønnsomt
å
blottstille følelser i slike sammenhenger. Den høyt rangerte har behov for
å fremstå med en
slags gudommelig glans, og ikke minst med sosial
distanse. Alt dette handler om retorikk
som kommuniserer det opphøyde og forventer underkastelse.
Å vise følelser i denne sammenheng er å blottstille egen sårbarhet
og menneskelighet. På samme måte er det en dårlig strategi for den
lavere-stilte å vise følelser da dette både kan provosere
og avsløre
sårbarhet.
Da gir det seg selv at i en slik setting vil det ofte forekomme lite bannskap.
Den eneste varianten i kontrast mot dette måtte være en konfliktsituasjon hvor
den høyt rangerte tukter
den lille med ord, eller en situasjon ute av kontroll, hvor den
lille mister besinnelsen og protesterer.
I de øvre sosiale lag er ofte det sosiale spill sterkere og mer sofistikert.
Det driver frem en kultur av pokerfjes. I 1911 spådde
den danske lingvisten Otto Jespersen (1911) at banning nok kom til å forsvinne
fra de nordiske språkene, siden folk i stadig større grad fikk utdannelse,
og at utdannede mennesker ikke ville banne. Dette bygger nok på denne
observasjonen at banning avtar i de øvre sosiale lag. Det handler om de to
forhold jeg allerede har nevnt, nemlig at klasseskille skaper mulighet for
feilobservasjon, men også at det er mer pokerfjesbaserte subkulturer i de
høyere lag. Da viser man mindre følelser, og banning er kommunikasjon av
følelser. Jespersen tok nok feil, og det gjorde også min far. I Norge finner
vi sannsynligvis like mye banning i dag som i tidligere tider. Og banneordene
endrer seg langsomt med tiden. Dette har lite med kunnskap å gjøre, men heller
med formidling av følelser.
Dette er fin-etikk. Jeg har aldri noen
gang hørt om samfunn som har hatt generelle lover mot banning, eller banneord.
Men derimot finnes det en rekke settinger hvor enkelte
blir voldsomt indignert av andres banning. Sannsynligvis handler det mer om
å røkte egen moralsk
kapital, og mindre om at man er så voldsomt sjokkert over dette.
I et mer positivt
sosialt klima er banning helt naturlig. Det åpner enda en arena for å vise
menneskelighet og egen sårbarhet. Derfor bør selvsagt ikke samfunnet akseptere
regler mot banning, hverken i det offentlige rom, i media eller i andre offentlige
settinger. Tvert imot tror jeg at et moderat nivå av banning i det offentlige
rom vil være svært bra for det sosiale klima. Kanskje kunne man jevnlig i media
ha kåringer på «de beste nye kreative saftige glosene som er kommet til i år.»
Kreativ banning er, etter min mening kunst. Det er flott å høre på. Gjerne mer
av det, det tar brodden av moralismen.
Noen forskere hevder at banning er en indikasjon på høy intelligens. Se her.
Se også her.
Når er det greit å le av andre? For vi ler
av hverandre hele tiden. Vi blir ledd av og vi ler av andre. Som regel er det
harmløst, positivt og en del av det å være mennesker sammen. Jeg er blant
dem som er tilhenger av å gi humoren svært vide grenser. Da handler det om
at humor også er en god strategi, for å handtere belastninger man eksponeres
for. Humor er også gode overlevelsesstrategier mot moralsk
trakassering, maktutøvelse, selvhøytidelighet
og intoleranse. Jeg tenker at alt dette må
vi ha lov til å le uhemmet av.
Hva med ulykker? Jeg tenker at det er forskjell på å le av offer for ulykker og
å le a vitser som alltid naturlig vil oppstå av store ulykker. «Alle kom hjem
fra ferie, men ikke far. Han var på Scandinavian Star». Dette er et typisk
eksempel på humoristisk kreativitet som alltid vil komme i kjølvannet av slike
ulykker. Igjen så anser jeg dette som en av våre mange strategier for å
handtere grusomme ulykker, mentalt. Selvsagt vil mennesket reagere forskjellig
på dette. Men det er viktig å reflektere over det på forhånd, slik at man er i
stand til å forstå, selv om man selv ikke er klar for dette.
Men også jeg tenker at rent etisk så har
faktisk også humoren en grense. Det er den nedlatende humoren der er eller
inngår som en del av den overlegne part i et ubalansert maktforhold. Da snakker
vi altså maktovertak. I boken «På innsiden av Barnevernet» forteller Solfrid Alstad
om et barnevernsmiljø som på bakrommet sitter og ler av en mor som mest
sannsynligvis uberettiget ble fratatt sitt barn. De ler av språket hennes, som
åpenbart var en del av årsaken til at det gikk som det gikk.
Da handler det både om den som krenkes på denne måten, men også om det miljøet
som holder seg med en slik humor. Poenget her er at dette vil forsterke
nedlatenheten i miljøet, menneskeverdet forvitrer, moralen forvitrer. Det
sosiale klima i miljøet vil forgiftes, og det er svært dårlig nytt når det
skjer i et miljø med tilgang til sterke maktmidler. Slike miljøer kan bli svært
farlige. Derfor tenker jeg at det å avholde seg fra og ikke delta i nedlatende
humor alltid bør være en del av den etiske refleksjonen rundt profesjoner som
utøver makt.
Generelt tenker jeg at moralske begrensinger på humor stort sett slår inn der det eksisterer ubalanserte maktforhold, og da gjelder det den overlegne part. Eksempler kan være helsevesen, politi, rettsvesen, lærere og barnevern, som allerede er nevnt. Men ubalanserte maktforhold eksisterer jo både formelt og uformelt.
I forhold til erting, så tenker jeg at dette starter som en del av barns lek i forhold til å utvikle sosiale ferdigheter. Så tenker jeg at erting og mindre provokasjoner ofte blir innslag i samspillet, dels for å teste ut hverandres sosiale og mentale ferdigheter, dels som en del av det sosiale spill. Dette er selvsagt ikke alltid bevisste kognitive strategier, dette kan drives av tendenser å ville plage, eller til å ha det morsomt.
Grensen mellom erting og mobbing er flytende, og området for overlapping er som regel ganske bredt. Det er jo individuelt hvor robust man er. Det som oppleves som erting for en kan oppleves som mobbing for en annen. Derfor er det individets opplevelse av situasjonen som blir avgjørende for hva man kan kalle det. Det er med andre ord umulig å måle dette opp mot noen objektiv standard. Det er slett ikke alle som driver med erting. De som gjør det har det nok som en underliggende tendens, som ofte er selvforsterkende i vekselvirkning med mestring. I noen tilfeller, både i barnemiljøer og voksenmiljøer blir dette til noe mer bevisst, gjerne en konspirasjon. Man går flere sammen om å kose seg med å plage en utsatt person. Dette er sosialt spill. Innenfor konspirasjonen skaper dette allianser, samt at man signaliserer å tilhøre de ressurssterke som ikke er sårbare, men som tvert imot har makt til å såre og plage andre og samtidig komme unna med det. Prosesser som eskalerer til mobbe- eller plage situasjoner er å regne som sosiale havarier, og kan karakteriseres som sosial vold. Slike prosesser har en giftig virkning fordi det generelt undergraver menneskeverdet i miljøet. Husk at menneskeverdet alltid vil defineres av det verste miljøet er villig til å utsette enkeltpersoner for. Derfor ødelegges hele det sosiale klimaet av dette med alle de negative konsekvenser som følger med dette. Dette kan være en katastrofe for de som er offer, men i realiteten taper hele miljøet på at sosiale prosesser tar en slik retning.
Hverken samfunn, arbeidsgiver, skole eller barnehage bør tolerere mobbing. Mobbing skader alle berørte parter. Verst går det selvsagt ut over den som blir mobbet. Men jeg tenker at de som driver med vil preges av det, og kanskje også lide innerst inne. Dette er skader som kan unngås og som bør unngås.
I alle settinger hvor vi har sosialt
samspill bør det være etablert mekanismer som detekterer og handterer mobbing.
Det er ikke alltid enkelt å detektere mobbing. Dette handler jo veldig mye om
at den som blir mobbet opplever skam.
Skammen relateres til at andre har oppdaget vedkommendes sårbarheter. Men opp i
dette gjelder det å fremstå som robust, for å dempe inntrykket av å være
sårbar. Dessuten er det å angi noen som mobber også å oppfatte som en illojal
handling mot en gruppe, man
gjerne skulle sett seg selv være inkludert i. Det å angi betyr å brenne
broen for håpet om at det skal kunne realiseres. Til sammen skaper dette en
drivkraft til å ville skjule og tåle det som skjer.
For å bryte denne barrieren bør det være etablert uavhengige instanser hvor man
kan gå og ta opp problemet.
Samfunnet bør sette av ressurser til å forske på dette, teste ut modeller, og
pålegge skoler, barnehager organisasjoner og bedrifter å ha mekanismer på plass
for å fange det opp og handtere det. Det som nok er vanskeligst med dette er at
man ikke kan ha for strenge kriterier for avgrensing mellom erting og mobbing.
Vi må ikke gå i den fellen jeg har kalt for den
empatiske feilslutning. Det er individets opplevelse av dette som skal
respekteres. Dersom individer opplever seg såret av andres erting og
provoserende, så er det nok til å kjøre en prosess på det. Sårbare mennesker
her krav på å bli behandlet med respekt.
Fin-etikk handler om den type etiske spørsmål som de fleste skjønner er så pass private at det ikke er mulig å regulere dem via strenge normer eller juss. De fleste fin-etiske spørsmål, men neppe alle, handler om forhold i det sosiale samspill og det sosiale spill. Hvordan skal vi fungere sammen uten å såre hverandre eller tråkke hverandre for mye på tærne? Ofte er det fin-etikken som representerer de mest synlige dilemmaene i våre liv. Dette handler om hverdagen, om oss selv, familie, venner barn og om å få dette til å fungere på best mulig måte. Og selv om dette regnes som privat så er det selvsagt ikke slik at ikke måten vi oppfører oss på kan få store konsekvenser. Det er fullt mulig å ødelegge andre menneskers liv uten å bryte noen av de mest fokuserte normene i samfunnet. Ofte er vi ute etter oppskrifter og normer. Da jeg var yngre og tilhørte en kristen menighet, var ofte hverdagsdilemmaene på dagsorden. Mitt inntrykk er at mange ofte søker sine autoriteter etter svar. Empatisk etikk fungerer ikke slik. Her er man ikke opptatt av hvem som gir sine råd, men heller av rådenes innhold. For dette handler alltid om at vi selv må bruke vår egen rasjonalitet. Vi må gjerne trekke inn andres råd og erfaringer, men på tross av at vi fote finner paralleller, må vi ikke glemme at enhver utfordring er unik. Vi må selv benytte oss av den verktøykassen vi måtte ha til rådighet for å finne de svar som er mest mulig kompatible med de utfordringer vi står i her og nå. Her er eksempler på noen slike problemstillinger og noen kommentarer fra et empatisk etisk ståsted.
1. Er det moralsk riktig å klage på maten?
Min intuitive reaksjon på dette er at nei, det er uhøflig å klage på maten. Det
er jo selvsagt en veldig dårlig begrunnelse ifølge min egen verktøykasse.
Empatiske etikk aksepterer ikke begrunnelser ved bare å henvise til normen.
Jeg tenker på hva som kan ha påvirket meg i min holdning til dette. Jeg husker
en episode fra jeg var liten Jeg så en film om «Lille lord Fauntleroi». Der er
det en scene hvor den rike bestefaren klager på maten. Det var en tid med
private tjenere og sikkert også privat kokk. Det var da den lille gutten, som
jo kom fra enklere kår og vant til å ta for seg det som bød seg, kommenterte
bestefarens kresenhet med at «all mat er god». Den gangen oppfattet jeg to ting
av dette. Det ene er hensynet til de som serverer maten. Det andre er viljen
til å spise mat, selv om man ikke synes smaken er på topp. For meg ble det et
slags robusthetsideal, som selvsagt ikke bare kommer fra denne historien. Jeg
forestilte meg at det måtte være en god egenskap for fattige å være romslige i
sin omgang med mat, ja kanskje et spørsmål om overlevelse. For det var nok av
historier fra nær fortid, under krigen hvor mat ikke var en selvfølge. Jeg
hørte historiene om robuste unger som vokste opp, som kastet seg over fisk og
potet, var sunne og friske på tross av omstendighetene. Det var en lykke at de
bodde på landet, et stykke bort fra sivilisasjonen, og hadde evne til å ta til
seg det naturen hadde å by på der og da. Jeg må ha fått med meg disse verdiene,
og kanskje satt dem opp mot det jeg oppfattet som kresne
mennesker, som samtidig er kravstore
og kanskje ikke lite snobbete.
Nei jeg visste klart hvor jeg stod i så måte.
For en tid siden fikk jeg følgende motargument mot min tilbakeholdenhet: Du
klager ikke på vegne av deg selv. Når du klager så tar du ansvar for at kokken
skjerper seg og leverer bedre til neste kunde. Det var altså i
restaurant-sammenheng dette argumentet kom. Og det er jo et tilforlatelig argument:
dersom jeg får dårlig mat, og ikke klager, da er det jo ikke bare meg det går
ut over, men alle kunder av denne restauranten. Med andre ord er det egoistisk,
ikke å klage. Jeg skjønner det argumentet, men gjelder det for meg? Er det
virkelig slik at selv om jeg synes maten er dårlig så synes alle andre det
også? For det første har vi personlig smak og behag. Den er jo unik utviklet på
basis av all den mat jeg er eksponert for og de erfaringer jeg har hatt med den.
Og verre blir jo dette, dersom vi beveger oss over kulturer hvor det
gastronomiske bakteppet kan variere ganske kraftig. Hvem er da jeg til å stille
meg til doms over maten på vegne av alle andre? Dette ligner litt på den
empatiske feilslutning. «Det jeg synes er godt, det synes alle andre også».
Slik er det selvsagt ikke.
Men, søstera mi er tidligere utdannet i kokkefaget. Hun forteller en artig
historie fra Paris. De var tre venninner på heisatur, havnet på restaurant og
søstera mi bestilte indrefilet. Vel, hun fikk da servert kjøtt, men tydeligvis
ikke indrefilet. Hadde det vært meg, så hadde jeg ikke ant forskjellen og tatt
det hele for god fisk… kjøtt mener jeg. Kjøtt er kjøtt. Men for en fagperson så
er det mulig å være sikker i sin sak. Søstera mi lagde et ekte nordnorsk
«sponhælvete», og forlangte kokken ut på teppet. Til slutt kom kokken og han
måtte legge seg flat. Sett med etiske øyne var nok ikke dette så dumt. Det er
vel en overhengende sannsynlighet for at dette var bevisst forsøk på å lure
kunden. Kanskje de tenker seg to ganger om neste gang.
Som empatisk etiker vil det ideelle være å forsøke å tenke rasjonelt, også i en
slik situasjon. Hva ønsker jeg å oppnå med å klage på maten? Er det å imponere
vennene? Er det å forbedre matkvaliteten på dette utestedet? Eller handler det
kun om å få utløp for frustrasjon? Eller er det i håp om å få en ny og bedre
matrett? Hvem tjener på en slik handling? Er det bare jeg og min frustrasjon?
Det å forbedre kvaliteten på utestedet er jo en omfattende ambisjon. Hvilke
virkemidler har jeg? Hvilke fungerer best i forhold til hensikten? En kjendis
mesterkokk ville nok hatt etos nok til å kunne tatt et sannhetens ord med
sjefen, men det spørs hvor mye inntrykk et hysterisk utfall fra en «nobody»
gjør. Her må man ikke bar blindt vurdere virkemidlene, men faktisk også hvem
man er, med iskald rasjonalitet. Kanskje en mer effektiv reaksjon ville vært å
skrive et brev til ledelsen fra «en skuffet kunde».
2. Er det moralsk riktig å få barna til å tro på julenissen?
Det å få noen til å tro på noe, man vet ikke er tilfelle er så pass
problematisk at det har fått et eget navn. Det heter løgn. Så når
vi bevisst lurer våre barn inn i denne troen, så begår vi en løgn. Det er noe
som ikke kan benektes.
Jeg vokste opp med en klar forestilling om at det å lyve er galt. Ikke bare er
det galt, men det er også synd, og nok til at man ikke blir stående oppreist på
den ytterste dag.
Samtidig ble vi lurt med julenissen. Når jeg ser tilbake på dette, så er det jo
lett å oppdage den moralske inkonsistensen. Men dette ser vi ikke før vi setter
disse to fenomenene i sammenheng. Og jeg må innrømme at jeg ikke så denne
problemstillingen før jeg hørte
om den på verdibørsen. Anbefaler å høre på dette innslaget fordi det dekker
vel det meste av problemstillingene rundt det. Min vinkling på dette når jeg
først har blitt oppmerksom på problemstilling, er hvor kulturelt blind vi alle
kan være. Min far var streng adventist. Jeg oppfattet at han trodde på et absolutt
moralsk påbud om aldri å lyve. Likevel, som menneske så er man ikke i den samme
rollen eller den samme modusen til enhver tid. Ofte er vi konsumert av den
kultur vi kommer ut av. Vi kan være nymotens fanatiker
i ene øyeblikket, og i det neste blindt fanget i tradisjonens skylapper. Og vi
kobler ikke de dypere sammenhengene. Og det burde vel egentlig fortelle oss at
den stramme fanatisme egentlig er et kunstig, dødfødt prosjekt.
Jeg er vokst opp med nissen. Det som er morsomt er at vi har to opptak fra
julenissebesøk i min barndom. På det første opptaket er jeg er tre år gammel.
Min bror er to år eldre, altså fem år. Vi får besøk av to nisser. Men broderen
er en smarting, og han kommenterer på slutten av opptaket at dette var naboer
han kjente igjen. Det som er ekstra morsomt er at jeg, treåringen hardnakket
benekter broderens påstander.
Så har vi et nytt opptak fra to år senere. En ny nabo er julenisse, og denne
gangen blir han på ingen måte avslørt. Og spøken går litt vel langt. For det
brygger opp til at julenissen skal «ta med seg mamma». Det blir opptrinn og
broderen reagerer hysterisk. Det hele roer seg med at broderen blir nærmest
instruert om å trygle nissen om ikke å «ta ho mamma». Jeg merker meg at jeg
selv ikke gjør så mye ut av meg under dette opptrinnet. Men jeg kan huske at
det satte fantasien min i gang. Min fantasi var at om det var snakk om at
nissen skulle ta meg, så skulle jeg kvele frykten og gå villig med ham. Jeg så
for meg at jeg satt i sekken til nissen, at vi reiser over fjellene i måneskinn
og gneldrende frost. I det hele tatt var jeg klar for det ultimate eventyr,
koste hva det koste vil. Det var min fantasi. Den hadde jeg mye glede av.
Jeg kan aldri huske å ha blitt fortalt at nissen ikke finnes. Men jeg husker at
vi etter hvert fikk greie på nisse-masken, at vi kanskje lekte med den, at vi
bare naturlig vokste ut av hele den barnslige virkelighetsoppfatningen. Jeg
tviler på at jeg trodde noe særlig på nissen den dagen jeg begynte på skolen.
Men figuren utgjør stadig en viktig del av mine jule-fantasier, og uten den vil
mye av mystikken ha vært borte.
Den empatisk etiske tilnærmingen handler om å vurdere de goder og onder som
kommer ut av dette opp mot hverandre. Det jeg ser, selv med opptrinnet og
skrekken for at «nissen skulle ta ho mamma», så tviler jeg på at noen av oss
tok skade av det. Og det å måtte «ta den alvorlige praten» med ungen er kanskje
ikke nødvendig. Det holder med å introdusere nissemasker, la barna spille
nisse, kort og godt leke seg med fantasien. Om det skulle komme til at barn
spør, ja så er det bare å fortelle det som det er. Jeg tenker at det ikke er
spesielt lurt å hevde hardnakket at nissen finnes. Jeg tenker også at man jo
skal være forsiktig med å gå langt i å skremme barn. Men absolutt, så tenker
jeg at nissefantasien er en viktig del av barndommens juleopplevelser. Det er
en tradisjon vi absolutt kan leve med.
3. Hvordan bør vi reagere når noen sniker i køen?
Jeg her sett flere skjult kamera opplegg hvor folk sniker i køen og hvordan
andre reagerer. Personlig må jeg innrømme at jeg later som jeg ikke ser det,
når jeg oppdager at det skjer. Jeg tenker slik at dette ikke er noen stor sak,
noe det ikke er verdt å lage bråk om. Men her oppe i det kalde nord, må jeg jo
si at dette er noe som skjer svært sjelden. Egentlig er det rørende og se hvordan
vi tilpasser oss hverandre, er høflige og hjelpsomme. Men dette avhenger
selvsagt både av kulturer og personligheter. Da min søster kom med Aeroflot til
Thailand, så var selvsagt flyet fullt av russere. Og russere har av en eller
annen grunn ikke ord på seg for å være særlig høflige. De kom, nesten i samlet
flokk til passkontrollen. Og der var det stor kø. Det gikk en stund før min
søster oppdaget at det ikke gikk fremover med henne i køen. Alle snek overalt
og hennes norske kø-atferd var ikke kompatibel med dette. Men noen av vaktene
så henne, kom bort, plukket henne ut av køen og tok henne forbi hele køen. Det
var da hun fikk lyst til å snu seg og vise fingeren til de hun gikk forbi. Men
hun tok seg i det.
Jeg tenker at min holdning til det hele, som er å overse det, er en OK
strategi. Andre vil være uenig med meg, fordi de som sniker i køen trenger å få
tilbakemelding på at dette ikke er akseptabelt. Til det er å si at det nok er
et poeng, men kanskje også en empatisk
feilslutning. For jeg er ganske sikker på at om man analyserte en stor
datamengde om kø-sniking så ville man finne ut at det neppe er hvemsomhelst som
sniker forbi hvemsomhelst. Jeg er ganske sikker på at den som bevisst sniker,
også gjør en bedømmelse
av den han sniker forbi. Jeg tipper det er få som ville sneket seg forbi kongen
eller en rikskjendis. Dette er faktisk også blitt eksperimentert med. Folk har
lettere for å akseptere at kjendiser og prominente personer er berettiget
til forrang. Og det gjelder også begge veier. I Lier går det rykter om at Martin Kolberg er en
«hestpeis». Det sies at han bevisst og åpenlyst går forbi køen til kassen i
butikken, og at han er uhøflig og kravstor med personalet. Jeg aner ikke om
dette medfører riktighet. Men det som er typisk for slike situasjoner er at de
fleste av oss finner oss i det. Det gjør vi fordi vi er biologisk
programmert til ikke å utfordre
mennesker med høyere rang
enn oss selv. Og det må forstås som en smart overlevelsesstrategi. Derfor
handler vår reaksjon på denne type hendelser også om hvordan vi naturlig
oppfatter oss selv i rang og forholdet til de rundt oss. Men når det er sagt så
har jo jeg et ideal om det
modne mennesket. Det modne mennesket vil ha et reflektert forhold til dette
og vite at følelsen av egen berettigelse er noe som følger med rang og suksess.
Dermed blir det mulig å adressere følelsen og å arrestere den. Det modne
mennesket sier til seg selv: jeg aksepterer intet annet enn at jeg, på tross av
høy rang, må stå i de samme køene som alle andre, at jeg ikke har krav på noen
særbehandling. Og mange høyt rangerte mennesker har jo denne modenheten. Men,
en «bivirkning» av dette er at når mennesker som vi åpenbart tenker er
«berettiget» gir avkall på dette i likeverdets navn, så blir assosiert med heroisme.
Hvorfor sier ikke jeg i fra? Ofte tenker jeg at jeg kanskje ikke har nok
forståelse av situasjonen til å kunne uttale meg og bedømme den skråsikkert.
Kanskje har vedkommende vært i kassen før, så gikk det hull på havregrynposen
og han måtte gå og hente en ny. Kanskje fikk han en telefon om at barnet hjemme
er sykt og må til legen umiddelbart. Det kan være tusen muligheter og det er
stor sannsynlighet for jeg ikke har oppfattet dette. Jeg har selv opplevd
situasjoner hvor folk rundt meg har misforstått, og «gapet veldig høyt». Det
føles uberettiget og urettferdig. Noen ganger har jeg sneket i køen uforvarende
fordi jeg ikke så hvor køen begynte. Jeg har også sett andre åpenbart gjøre
samme tabben. Hvilken grunn er det for å ødelegge dagen for slike bagateller?
4.
B%F8r vi akseptere at noen baktaler
andre?
En gang overh%F8rte jeg en samtale, det ikke var meningen jeg skulle h%F8re. Den
handlet om meg. De snakket om at jeg s%E5 alt for mye p%E5 TV. Jeg brukte for mye
tid foran TV-en og at det var en d%E5rlig prioritering. Dette fikk meg til %E5
observere meg selv i et annet lys enn f%F8r. Og de hadde rett. Om det var dette
som gjorde det eller noe annet, s%E5 endte det opp med at jeg endret TV-vanene
mine. Egentlig var det synd at dette ikke ble sagt direkte til meg. Og det er
kanskje den st%F8rste svakheten ved baktalelse. Er det virkelig noe man trenger %E5
korrigere, s%E5 er det jo greit %E5 f%E5 den tilbakemeldingen, slik at det ikke ender
opp med at man er fullstendig blind for egne feil.
Poenget mitt er at den som kanskje hadde hatt mest nytte av %E5 h%F8re den kritikken
som fremsettes jo selvsagt er den som blir kritisert. Men ofte er det slik at
det sosiale spill fører til at den som blir kritisert ofte er den siste til å
høre kritikken, kanskje aldri. Og kanskje vil noen av oss ane at nettopp dette
er tilfelle, og det resulterer i det jeg kaller for den
primære sosiale identitetsfrustrasjon, altså usikkerhet på hvordan
omgivelsene oppfatter meg. Jeg tenker at den som systematisk blir baktalt i et
miljø, etter hvert vil oppfatte signaler på at noe er galt. Slike signaler kan
gi seg utslag i mangel på tiltro, undervurdering og mangel på nære relasjoner.
I og med at vedkommende ikke kan sette fingeren på hva det er, så mangler
vedkommende også muligheten til å forholde seg til det. Samtidig vil en slik prosess
etter hvert skrumpe inn den
arenaen vedkommende har å utfolde seg på. Dermed har vi gående en selvforsterkende
sosial utfrysningsprosess.
Men et vesentlig poeng er at baktalelse er sosialt lønnsomt, både for den som
baktaler og for de som blir inkludert. Dette har jeg beskrevet her.
Det gir i seg selv motivasjon for aktiviteten, og ikke minst retoriske og
manipulative teknikker for å vinne frem med dette. Det gjør at man med høy
sannsynlighet kan si at innholdet i baktalen sjelden er sant, ofte forvridd, og
noen ganger direkte fabrikkert. Dette er alltid urettferdig mot den som rammes.
Da handler det ikke bare om stigmatisering eller tabloide fremstillinger, men
også at vedkommende fratas muligheten for å kunne møte dette på noen
konstruktiv måte. Dette gjør vår hang til baktale etisk meget problematisk. Og
det er jo lett å trekke dette videre, slik at de samme mekanismene er involvert
når det kommer omtale av «de andre». Her dukker
tribalismen opp. På denne måten skapes fantasimonstre,
fiende bilder og til slutt
hat-ideologier.
Summen av dette er at baktalelse kan skade
eller ødelegge mennesker for livet. Sannsynligvis ligger det mange selvmord i
kjølvannet av slike prosesser.
Samtidig vet vi at baktalelse er noe, mennesker, sannsynligvis ikke kan la være
å drive med. Forskere
hevder at rundt to tredjedeler av menneskets hverdagskonversasjon faller inn
under kategorien sladder. Dette ligger med andre ord dypt programmert i
oss. Noen mennesker med råsterk sosial viljestyrke kan proklamere offentlig at
«kom ikke til meg og snakk om andre …» for på den måten å vise sin avsky til
fenomenet. Men mennesker som gjør dette er som regel så sosialt sterke at de
har tilgang til arenaer hvor de
kan refse mennesker offentlig og generelt. Dette er jo også en form for
baktalelse, men den er mer indirekte, og treffer selvsagt desto hardere de,
særlig når normene
innebærer store forsakelser og fungerer som sosiale
utrenskningskriterier.
Den etiske innsikten er: Har du noe å utsette, så konfronter den det gjelder,
og formuler kritikken
konstruktivt på basis av tillit og ikke minst signal
om velvilje. Det handler om å undersøke vedkommendes handlingsrom
til forbedring. Og dersom du hører tredjeperson bli baktalt, så let etter
muligheten for å involvere vedkommende, eller i alle fall,
verifiseringsmuligheter. Uansett, døm
aldri for hardt basert på så usikker informasjon.
Personlig er jeg så heldig at det å baktale andre ikke ligger innenfor mitt
interesseområde. Jeg kan nok si kritiske ting, men jeg forsøker å bestrebe meg
på å moderere meg selv, forsøke å ta den omtaltes perspektiv, og si tingene
slik jeg ville ha seg det direkte til vedkommende om jeg hadde kunnet. Det er
et ideal jeg har og selvsagt er jeg ikke alltid like flink til å leve opp til
det. Den andre svakheten jeg her er at jeg blir nysgjerrig
når jeg jeg hører tredjeperson bli omtalt. Denne nysgjerrigheten går ofte ut
på: hva har de andre sett som jeg ikke har sett? Hva vet andre som jeg ikke
vet? Hva tenker de andre som jeg ikke tenker? Også her forsøker jeg å dempe min
tilslutning, ved å komme med balanserte uttalelser og generelle betraktinger. Men
er dette nok? Jeg tenker at det ikke er det. Ideelt sett burde jeg gjort mitt
til for at kritikken skal komme vedkommende for øre. Det er først når man
kommer hit at det kan finnes mulighet til forbedring. Men det kan også bli
verre. Det kommer jo an på om kritikken er berettiget, om vedkommende har evne
eller mulighet til å forandre på noe, og i hvilken grad man anser at
vedkommende har modenhet
nok til å handtere kritikk på en rasjonell måte. Men er jeg den rette til å
bedømme dette? Ofte kan nok min tendens til å se på meg selv som en dårlig
menneskekjenner bli en unnskyldning for å gjøre noe i det hele tatt.
5. Er det OK å gjøre forskjell på barna våre?
Dette er tabu.
Men
forskningen forteller oss at dette skjer hele tiden. Det er så vanlig at
forskeren berologer oss med at det er helt normalt.
Jeg tenker at også denne
atferden har en biologisk forklaring. En ting som er vesentlig å poengtere
opp i dette er at følelser i seg selv aldri kan karakteriseres som umoralske.
Empatisk etikk baserer seg på atferdsdualisme
og forståelse av at følelser
kommer som reaksjoner på hendelser. På samme måte som du ikke kan stoppe
smellet, når en stein som faller treffer bakken, så kan du heller ikke forhindre
følelsesmessige responser på hendelser. Å si at en følelse er umoralsk er det
samme som å si at smerte er umoralsk. Jeg ser stadig tilfeller hvor mennesker
sauser dette sammen og ikke klarer å se den rene følelseskomponenten i sitt
mentale landskap. Moralen kommer inn i måten vi forholder oss til dette på. Vi
vet at om vi handler biologinært,
på impuls så følger vi naturens
førstevalg som strategi. Og det er ikke alltid det beste alternativet, sett
opp mot empatisk etisk refleksjon.
Om vi har utgangspunkt i empatisk etikk så går handler jo også dette om
vurdering av skadelighet. Dersom det er slik at barn blir forfordelt hver sin
gang alt etter situasjon, så kan nok det nå og da oppleves som en belastning,
men ikke nødvendigvis som skadelig for barn.
Det som er foreldrenes ansvar opp i det hele er jo å bruke rasjonell
kunnskap og analyse for å unngå de verste fallgruvene her. En måte å sette det
hele på spissen på er jo å se på skadelighet for barn av stemødre. For meg er
det ingen tvil om at barn skades av systematisk skjevbehandling eller
urettferdighet. Men kanskje den største skaden oppstår dersom barnet ikke
oppnår en forankring i form av en ubetinget
allianse med en voksen person. Eventyrenes ulykkelige fortellinger om barn
som vokser opp med en «ond» stemor og en fraværende far, taler jo sitt tydelige
språk.
Når de fleste foreldre sier at de elsker alle sine barn, så er det ingen grunn
til å tvile på det. Men, altså under overflaten så kan det kanskje finnes en
favoritt. Det man da skal vite er at favoritten som regel er barn
med sosiale egenskaper som er attraktive. Det vil i klartekst si at naturen
favoriser de best utrustede barna. Følgelig er det en fare for at naturen
lokker deg til å favorisere det barnet som trenger det minst og neglisjere det
barnet som trenger det mest. Dette er de vi kan lære av å ha den
biologiske kunnskapen som analyse verktøy for den biologiske programmeringen vi
her observerer hos oss selv. Når vi sår setter ord på det, så innser vi
straks at dette ikke ser særlig pent ut. Og som sagt, naturlig elsker vi alle
våre barn. Er det da en god ting å gjøre å svikte den som trenger det mest?
Nå er det også slik at barn med to foreldre har «to skudd». Er jeg ikke mors
yndling, så er jeg kanskje fars. Dette er en vesentlig refleksjon. Det betyr at
de to foreldrene må snakke om dette, og være åpne med hverandre. Det å gjøre
denne øvelsen betyr at vi bevisstgjør oss selv på hvilke strategier vi velger i
forhold til å gi våre barn en best mulig start på livet. På denne måten blir
det mulig å få øye på familien blinde flekk. Det er ikke farts øyensten og
heller ikke mors favorittprins. Vi vet at dette er de som mest sannsynlig vil
klare seg godt her i livet fordi de har en god sosial startkapital. Husk at det
å like eller ikke like et menneske ofte er en følelse som sammenfaller med de
fleste andre. Det er ikke bare vi som ikke synes noe om dette barnet,
sannsynligheten er stor for at dette også gjelder søsken, skolekamerater,
lærere, kollegaer og sjefer.
I familier hvor man er blind for dette og familien blir «plaget» av et «sort
får» så er dette som regel resultat av en
selvoppfyllende profeti. Vi behandler de vi liker dårligst deretter. Barnet
oppnår ikke ubetinget
allianse med noen voksenperson tidlig i livet. I tillegg har barnet kanskje
søsken som opptrer som smarte plagere,
uten noen sinne å bli oppdaget. Alt dette gjør noe med et barn. Indirekte
forteller det at barnet egentlig er alene i denne verden. Dette skaper frustrasjoner,
fortvilelse og sinne.
Dermed utløses en sosial
prosess som er en negativ spiral, hvor negative reaksjonsmønstre forsterker seg
hos alle parter. Og rent ubevisst vil barnets strategier formes i henhold
til dette grunntemaet. Dette blir på ingen måte et lydig
barn, ingen lojalitet, ingen grunnleggende tillit, ingen savn og ingen
tilknytning. Barnet opplever å falle tilbake på de ressurser de selv kan klare å
mobilisere og basere seg på det. Dette kan være oppskrift på kriminalitet, rus,
utenforskap eller alskens personlighetsforstyrrelser eller avvik.
Foreldre som oppdager en slik risiko i tide har gode muligheter for å endre
dette forløpet. Jo tidligere jo bedre. Men det betyr blant annet å forsøke å la
være å agere på vår impuls om å forfordele. Det innebærer også å være bevisst
på å
se barna, og la barnet oppleve å bli sett og oppleve den samme ubetingede
støtten som de andre barna får. Når situasjoner mellom søsken oppstår er det
viktig å være klar over hvor infamt smarte sosialt flinke barn kan være. Det
betyr ikke at man skal godta det utsatte barnets reaksjon, som for eksempel kan
være sinne eller vold. Men det betyr å gå inn og analysere dette også på det
utsatte barns premisser. Det viktigste er å gi barnet en oppfattelse av å bli
sett og forstått og en grunnoppfattelse av at mamma og pappa er der for deg,
ubetinget uansett.
Jeg tenker at en vesentlig teknikk for å stimulere barnets selvfølelse er å
bestrebe seg på å snakke med barnet og ikke til det. Hva betyr det? Jo det
betyr å
appellere til barnets kognitive kapasitet. Man opplyser hverandre, man
resonnerer sammen, man analyserer og spekulerer. Å snakke til barnet handler
mer om alfa-menneskets retoriske kommandospråk. Det handler om å heve stemmen,
komme med trusler, påpeke regler, dominere eller manipulere. Dette er den
typiske foreldre-barn
kommunikasjonsmodellen. Selvsagt skal barn irettesettes. Men etter min
mening skal det alltid følges opp av dialog som appellerer til forståelse.
6. Er det greit med alkohol på tilstelninger i jobbsammenheng?
Alkohol og moral reiser mange interessante spørsmål. Egentlig er vel spørsmålet
om alkohol, ikke et fin-etisk spørsmål, men et omstridt et. Dette er et område
hvor samfunnet klokelig har lagt seg på et nivå av regulering. Det som gjenstår
da er hvordan den enkelte av oss forholder oss til det, og selvsagt i
forbindelse med forskjellige tilstelninger. Plussene i beslutningsregnskapet
er at alkohol gir mulighet for bedre samhold og flere tette bånd, også på tvers
av organisatoriske strukturer. Jeg tenker også et det kan oppfattes som et
pluss og en glede for den enkelte under forutsetning av at man trives med å ta
et glass i gode sosiale lag. Og kanskje vil det føre til større deltakelse på
festen.
På minussiden har vi at det alltid vil være mennesker som er svak for alkohol.
De vil får problemer i slike settinger. De kan bli overstadig beruset og våkne
opp dagen etterpå med fylleangst og en følelse av å ha dummet seg ut for sine
kolleger. Ser man slike tendenser på firmafester, burde det være nok til å
vurdere alkoholbruken i slike sammenhenger. Vi har jo også det faktum at
alkohol i slike settinger, øker sannsynligheten for ubehagelige konflikter,
ufine tilnærmelser eller seksuell trakassering. Og det er en generell
firmarisiko som kan lage knuter mellom kolleger som igjen ødelegger det sosiale
samspillet i firmaet generelt.
Poenget er uansett at alkohol er og forblir et tveegget sverd.
Et siste poeng er jo at man må regne med at jo større firmaet er, jo flere
ansatte desto større er muligheten for at noen er eller holder på å bli
alkoholikere. Firmafester hvor alkoholen flyter er ikke akkurat til hjelp for
slike personer.
Det å komme med alkoholforbud er heller ikke uproblematisk. Det som er viktig
da er at det begrunnes rasjonelt. Det vil si at man setter opp beslutningsregnskapet
og viser hvilke vurderinger som er gjort. Å begrunne dette med at «det er
synd», eller «vi skal ikke ha noen rølpekultur» eller at «det har jeg bestemt»
osv. er en dårlig fremgangsmåte. Har man ansatt noen i sin bedrift, så er det
hovedsakelig på grunn at man antar at vedkommende disponerer rasjonell
kapasitet. Det verdige alkoholforbudet er det som setter opp
beslutningsregnskapet og appellerer til lojalitet overfor kolleger som måtte
slite med dette.
7. Bør vi si ifra til partneren dersom vi oppdager at maken er utro?
Dette er et ekte dilemma.
På den ene siden er det fort å tenke at den som blir bedratt har det best i sin
uvitenhet. Det man ikke vet, har man ikke vondt av, som det heter. På den annen
side er det jo en risiko for at dette en gang kommer for en dag. Da vil den som
blir bedratt ikke bare forstå at partneren har sviktet, men kanskje også at
omgivelsene har holdt vedkommende for narr. «Alle har visst om dette, bare ikke
meg». Noen ganger har jeg tenkt med meg selv: dersom jeg fikk velge, ville jeg
da være den som bedrar, den som blir bedratt eller ville jeg vært den vennen
som visste om det, men ikke sa ifra? Det som er opplagt er at dersom jeg er den
som blir bedratt, så har jeg i alle fall min «moralske
kapital» i orden. Jeg har også tenkt at den dagen dette kommer for den dag,
så har jeg en enestående mulighet til å kunne vise storsinn og å tilgi.
Jeg ville kunne forstå min venn som ikke sa ifra. Jeg ville kunne forstå
dilemmaet, og jeg ville kunne gi uttrykk for det, sog dermed spare vennen for
sine ulykksalige kvaler. Jeg tenker også generelt at det er et privilegium å
komme i en posisjon hvor man kan tilgi et annet menneske. For det er en
fantastisk mulighet til å vise medmenneskelighet og den visdom at vi alle
mennesker sliter med våre sårbarheter og skavanker. Hva er alternativet til
tilgivelse? Hevn
og hat?
Er det noe som fremmer medmenneskelighetens sak i verden?
Så kommer jeg på en annen fasett ved denne problemstillingen, nemlig en (for
meg) uforståelig tendens til å forakte den
som blir bedratt, særlig dersom vedkommende aksepterer det. Jeg kan ikke tenke
meg annet enn at dette handler om biologisk
programmering. Et alfa-menneske
som «aksepterer» en utro partner vil i ifølge alfa-logikken avsløre
svakhet. I et iskaldt
sosialt klima er dette så godt som en
fullmakt til å tråkke på vedkommende og frata ham all ære. Men for det
modne siviliserte mennesket gjelder ikke alfa-logikken. Hvordan kan vi utvikle
en bærekraftig sivilisasjon dersom vi, til de grader, tråkker på menneskeverdet?
Om vi med utgangspunktet i disse refleksjonene går tilbake til hovedspørsmålet,
så tenker jeg at det avhenger sterkt av den modenhet og refleksjon partene i
forholdet har. Dersom den bedratte er et modent menneske, er det ikke utenkelig
at jeg ville visket vedkommende i øret. I motsatt fall, dersom dette er æres-orienterte
biologinære
mennesker, så tror jeg at jeg klokelig ville holdt kjeft og ikke blandet
meg inn. For dem vil en avsløring bety katastrofe, sannsynligvis for begge
parter. For ingen av dem har den modenhet som skal til for å handtere dette rasjonelt.
Det store problemet er å kunne
sortere mellom disse to variantene. Jo mer man kjenner de involverte, desto
større er treffsikkerheten i slike vurderinger. Og om jeg ikke vet, ja da vet
jeg ikke, og jeg blander meg heller ikke. Samtidig ser jeg hverken opp eller
ned på noen av partene. Utroskap er vanlig, so what…
8. Hva gjør jeg nå jeg kun har råd til å invitere halve klassen i
bursdag?
Egentlig er det et privilegium å ha så mange venner at det blir problematisk
når man har bursdag. I alle slike tilfeller er den naturlige innskytelsen at
«jeg inviterer de jeg liker best». Dermed oppstår det en sortering hvor de som
befinner seg innenfor ikke tenker over det, men hvor de som er utenfor på et
vis får det oppskrevet sort på hvitt at de ikke er blant de mest ettertraktete
vennene. Personlig kan jeg ikke huske at jeg selv ble forbigått ved slike
anledninger. Men jeg husker en episode hvor en av våre nære kamerater hadde
fått spillet «monopol». Jeg sier «vår nære kamerat» fordi dette var det jeg
oppfattet å være en bestekamerat av min bror og meg. Jeg oppfattet at «det var
oss tre». Vi hadde en klubb sammen, og jeg oppfattet meg som en del av den
indre sirkel. Det var nok en virkelighetsforståelse som ikke hadde med
realitetene å gjøre. Monopol var et nytt spill, den gangen, og alle var hektet
på det. Så vi var en hel gjeng utenfor. Det var opplagt ikke plass til alle.
Så bestekameraten vår, plukket ut de heldige. Og til min store overraskelse og
skuffelse var jeg en av de som ble stående igjen utenfor. Det verste var
kanskje at min bror gikk lykkelig inn og ikke enste sin egen lillebror en
eneste tanke. Jeg var utenfor og han var innenfor. Det svidde, og kanskje var
dette et klart sosialt signal som var umulig å unngå å forstå. Denne episoden
sitter i meg den deg i dag. Det betyr at den må ha gjort et dypt inntrykk. Det
har også fått meg til å reflektere at som voksne så har vi et ansvar for å
unngå å utsette barn for slike belastinger. Men det er jo ikke enkelt. For det
er jo opplagt slik at barns popularitet er temmelig urettferdig fordelt i
flokken.
Min løsning på å dempe dette er at i slike situasjoner så anvender man
loddtrekning. Hadde det vært loddtrekning den dagen utenfor huset til kameraten
vår, så kunne jeg sikkert blitt både skuffet og forbannet over å trekke feil
lodd. Men det er slett ikke sikkert at jeg hadde husket episoden den dag i dag.
For en loddtrekning gir kun signal om at du har flaks eller uflaks. Den sier
intet om hvor godt, eller dårlig andre liker deg. Dersom jeg som voksen noen gang
kommer opp i at barn har dette problemet, ville jeg ha foreslått loddtrekning,
og jeg ville ha benyttet muligheten til å forklare hvorfor.
9. Bør vi ekskludere noen som gjerne vil inn i venneklubben vår?
Denne er jo nær beslektet med den forrige. For selvsagt er det både ydmykende
og frustrerende, også for voksne mennesker å bli holdt utenfor. Nå er det jo
slik at dette er sosiale prosesser som foregår hele tiden. Så en vesentlig
oppgave for det
modne mennesket er å «get used to it». Nå er det jo selvsagt slik at mens
dette for noen skjer hele tiden, så skjer det jo sjeldnere og sjeldnere jo mer
populær man er i sine omgivelser. Det betyr jo at jo mer populær man er, desto
mindre robust er man i forhold til slike hendelser, og sannsynligheten for
umodne reaksjoner øker selvsagt. For en som er vant til å bli inkludert, vil
umiddelbart føle det urettferdig å bli utestengt. Det er jo på tross av at vedkommende
sannsynlig, uforvarende
eller bevisst
har vært med på å ekskludere
andre i andre sammenhenger.
For det modne mennesket som er litt ned på rangstigen er det vesentlig å reflektere
over at det å bli utestengt ikke nødvendigvis er verdens største katastrofe.
Det går «flere tog». Dessuten finnes en mengde sosiale strukturer som har
frivillig inn og utmelding. Så alt ser ikke helsvart ut. Eller man kan lage sin
egen lille klubb.
Personlig ville jeg hatt moralske skrupler med å inngå i en sosial struktur som
ikke har frivillig inn og utmelding. Slike strukturer gjør noe med, både de som
er innenfor og de som er utenfor. De som er innenfor opparbeider seg ofte en
følelse av berettigelse og av å være eksklusive. Det har utgangspunkt i en
moralsk grunnholdning, som jeg tenker har et betenkelig dårlig
menneskesyn.
Nå kan man jo innvende at det slett ikke er alle som passer i alle
sammenhenger. Jeg ville jo f.eks. ikke passet inn i en fotballklubb, simpelthen
fordi jeg ikke deler den interessen. Poenget er at i et system med frivillig
inn og utmelding så vil slike ting regulere seg selv. Noen ganger kan det jo
være uklart. Jeg har i løpet av de siste 20-årene forsøkt å «penetrere»
Human-Etisk forbund. Det betyr et tappert forsøk på å komme inn der, få venner
og kanskje til slutt ha en rolle i dette. Det som er bra er at organisasjonen
har frivillig inn og utmelding. Så jeg kan melde meg inn. Og noen ganger
snapper jeg opp at arrangementer også er åpne for meg. Så jeg har prøvd meg
mange ganger. Men i og med at jeg ikke kjenner noen der fra før, så vil en person
av mitt sosiale kaliber få problem. Det å ha noen på innsiden, som også kjenner
meg veldig godt, vil fungere som en sosial katalysator, og ville nok kunne
gjort underverker. Men det jeg oppdager er at Human-etisk forbund er at den
drives i stor grad av, ansatte, frivillige kvinner pluss en mannlig velskolert
elite som er en del hakk høyere enn meg på den sosiale rangstigen. Ikke så
ulikt strukturer
i mange kristne menigheter. Så kanskje passer jeg ikke inn der likevel. Men
jeg fikk i alle fall forsøkt. Det var ingen som hindret meg, og jeg må kanskje
selv trekke den konklusjon at her passer ikke jeg inn, og melde meg ut. Det er
en langt mindre pille å svelge enn det å bli aktivt utestengt. Man får i alle
fall prøvd seg. Og det har da gitt meg mange morsomme erfaringer.
Det har jo vært en del debatt rundt dette om samfunnet kan være såkalt verdinøytralt, noe mange mener er umulig. Det er jeg delvis enig i. Men jeg vil nyansere problemet. Det er ikke mulig å gjøre en beslutning uten å forholde seg til verdier. Og et samfunn som ikke er beslutningsudyktig vil ikke kunne fungere. Følgelig må også et samfunn ha verdier å basere seg på. Men så er det mange gjør den feilkoblingen og sier at da må samfunnet enten være kristent, eller muslimsk eller på annen måte være bundet til masten på religiøse systemer. Det er selvsagt fullstendig feil. Verdier har ikke opphav i religion, og de er heller ikke avhengig av religion. Min oppfatning er at verdier har sitt opphav i det emosjonelle. Det gjør det også mulig å se at noen av våre dypeste verdier er fellesmenneskelige. Man kan se på verdiene som et tre, hvor stammen er det dypere fellesmenneskelige. Vi ønsker alle å leve i trygge omgivelser og tilgang til basisressurser nødvendig for overlevelse. Vi ønsker trygghet, ikke bare for oss selv og de rundt oss, men også for våre materielle eiendeler. Og vi ønsker friheten til å kunne utvikle oss som mennesker. Dette er stammen. Så har vi de tykke grenene som representer det kulturelle og tradisjonen, herunder religionen. Til slutt har vi de ytre greinene som representerer det individuelle mangfoldet. Det er friheten til å innrette våre liv på egne premisser.
Å trekke grensene mellom disse kategoriene kan jo selvsagt bli en diskusjon. Men samfunn er først og fremst kompromiss. Samfunnet er basert på at vi er mange forskjellige som skal leve og samspille sammen. Det betyr full fleksibilitet på de ytterste grenene, toleranse og respekt for de tykke grenene og absolutt lojalitet i forhold til det dype fellesmenneskelige.
I refleksjonen om Det Modne Samfunn ligger det i samfunnsoppdragets natur at alt dette må ivaretas og beskyttes av samfunnet. De dypere fellesmenneskelige verdiene gir seg selv ut fra det universelt etiske, som jo gjenspeiler de grunnleggende nivåene i Maslovs Behovspyramide. Vi har alle behov for basis overlevelse, for trygghet, for frihet og for å kunne realisere våre potensialer. Det er det som oppsummeres i samfunnsoppdraget i form av begrepet livskvalitet. Er dette nøytralt? Nei, dette er verdier. Men mellommenneskelig er dette nøytralt. For dette er noe som angår oss alle, og som på ingen måte peker ut enkeltgrupper.
Menneskets frihet til å utfolde
seg i sitt livssyn, sin religion er en vesentlig del av dette. Det er de tykke
grenene. Her er samfunnet verdinøytralt på den måten at det ikke favoriserer
noen livssyn fremfor andre. Dette er også en fellesmenneskelig verdi, og den
kan ikke ivaretas på noen annen måte. Et samfunn som begrenser menneskets
livssynsfrihet bryter med noe grunnleggende fellesmenneskelig. For da er det
mange mennesker som blir nektet et helt grunnleggende aspekt ved sitt liv. Det
er ikke for ingenting at dette er noe av det første som kommer frem i
menneskerettighetene. I så måte, i det aspektet så er samfunnet verdinøytralt,
og må være det kort og godt for å ivareta en mer grunnleggende
fellesmenneskelig verdi. Og friheten må selvsagt også gjelde de ytterste grener
(det jeg kaller for fin-etikk), individets personlige preferanser og dette
gjelder innenfor de grenser som samfunnsoppdraget setter. For våre
egeninteresser vil alltid være i konflikt med hverandre. Og da har samfunnet
som funksjon å sørge for at dette balanserer på en rimelig måte, alle parter
inkludert. For samfunnet er til for alle individer, ikke omvendt.
Gjennom hele dette dokumentet argumenterer jeg gang på gang for at de etiske
forhold som jeg sorterer under kategorien «omstridt» tilhører den enkeltes
livssyn. Det vil si at samfunnet i størst mulig grad må beskytte muligheten for
ethvert individ til å etterleve sitt livssyn i saken. Da fortsatt med de
begrensinger som er nevnt over. Men den oppmerksomme leser har sannsynligvis
nok så raskt oppfattet at denne argumentasjonen har en slagside. Og den skal
jeg adressere nå. La meg å forsøke å sette ord på det: Vi har en tydelig
frontlinje innenfor etisk filosofi. Det er den mellom pliktetikk og
konsekvensetikk, fortrinnsvis representert ved henholdsvis kantianske tenkere
på den ene siden, og utilitaristiske tenkere på den andre siden. Dette er to filosofiske
planeter som sannsynligvis vil eksistere side om side i overskuelig fremtid. Og
ofte ramler de ned på hver sin side i omstridte etiske spørsmål. Det er dette
jeg mener ikke kan være en del av den universelle grunnstammen av
fellesmenneskelige verdier. Det kan det jo ikke være all den tid vi har denne
dype splittelsen. Med andre ord så er jeg blant dem som hevder at dette må bli
opp til enkeltmennesket selv, og at samfunnets plikt er å ivareta denne
friheten så lenge det ikke går på bekostning av det universelt etiske. Hva er
så slagsiden opp i det hele? Jo det er hvilke metoder samfunnet selv anvender i
forhold til å ivareta dette. Jeg hevder jo at samfunnet skal og må være
gjennomsyret av rasjonalitet.
I klartekst betyr det at samfunnet i alle slike saker tenker rent
konsekvensetisk. Altså hevder jeg indirekte at samfunnet likevel skal stå på
min etiske planet, og ikke på den pliktetiske siden. Er dette et godt uttrykk
for nøytralitet? Mitt svar på en slik utfordring blir da følgende: Den
grunnleggende fellesverdi som her ivaretas er frihet. Altså, samfunnet anvender
rasjonelle metoder for å komme frem til den beste balansegangen mellom frihet
på den ene siden og risiko for å undergrave det universelt etiske på den andre
siden. Og i selve måten jeg tenker rasjonalitet på, så gir det seg selv at
denne evalueringen ser ut som et beslutningsregnskap.
Og her er konsekvenser sentralt. Og verdier er sentralt, ikke bare ensidig sett
fra en side, men i forhold til alle aktører som er signifikant berørt av dette.
Dette er konsekvensetisk tenkning; den empatisk etiske varianten av den.
Reflekter nå over dette i forhold til den dypere fellesmenneskelige verdien som er individets frihet. Samfunnet leter etter den løsningen som ivaretar dette best. I de aller fleste tilfeller av omstridte etiske temaer vil kantiansk- eller pliktetisk tenkning lede til forbud, mens konsekvensetisk tenkning leder til regulering. Et forbud vil være begrensende for det individet som tenker konsekvensetisk. Mens innenfor et reguleringsregime så vil det være fullt ut mulig for en et pliktetisk tenkende individ å gi seg selv forbud. Med andre ord ivaretas den grunnleggende verdien som heter frihet, best ved at samfunnet tenker konsekvensetisk. Jeg har vridd hjernen min i forsøket med å komme opp med et motsatt scenario, nemlig et hvor konsekvensetikeren havner på forbud, mens pliktetikeren havner på regulering. Det er vanskelig fordi forbudstankegang ligger så latent innebygget i den kantianske etikk. Men om man skulle kommet opp med et slikt scenario, og det ellers ikke kolliderer med det universelt etiske, altså det kantianske alternativet gir individet mer frihet, så hvorfor ikke, dersom konsekvensetikeren da også har åpning for å leve etter sin overbevisning. Nå skal jeg komme opp med et dårlig forslag på et slikt scenario:
Skal det være forbud mot å piske individer
som kommer for seint til fredagsbønnen? En kantiansk tenkende muslim kunne
kanskje (mis-) bruke det
kategoriske imperativ til følgende resonnement: Dersom alle kom for seint
til fredagsbønnen, ville jo det ikke være mulig å starte fredagsbønnen når man
skal fordi ingen er kommet. Med andre ord vil det ikke være mulig å komme for
seint til fredagsbønnen fordi den ikke er mulig å arrangere. Følgelig er det å
komme for seint til fredagsbønnen å anse som umoralsk. Og umoral må straffes.
Og da er straffen i
følge kantiansk tenkning kun et mål for det mennesket som mottar straffen.
Med andre ord lidelse i den hensikt at det skal oppleves som en lidelse. Da er
pisking en adekvat metode. Ergo må samfunnet gjøre det tillatt å piske
individer som kommer for seint til fredagsbønnen. En konsekvensetiker ville
typisk forby dette på grunn av den ufattelige lidelsen det skaper for
enkeltmennesker. Så kunne man kanskje si at den kantianske løsningen gir større
frihet (i alle fall for imamene), og burde derfor aksepteres. Og de
konsekvens-etiske imamene vil jo fortsatt ha muligheten for å avstå fra dette.
Det ligger i kortene at dette er et dårlig eksempel. Men det viser jo at når
konsekvensetikeren går inn for et forbud, så her det begrunnet i at dette går
urettferdig sterkt ut over noen. Vi treffer med andre ord en universaletisk
nerve. Ser vi på totalen her (alle aktørene) så er dette noe som på ingen måte
øker frihet og livskvalitet for alle i samfunnet. De som blir pisket har jo
til de grader tapt sin frihet, for de har mistet muligheten til å leve som det
passer for dem. Dette er noen voldsomme minuser i regnskapet. Og samfunnet er
til for alle, også for Ahmed Hattemaker. Dermed holder jo ikke et slikt
scenario. Kanskje peker dette i retning av en kraftig samfunnsmessig asymmetri
mellom disse to samfunnssynene. Det kantianske synet lar seg best anvende (eller
misbruke) innenfor det totalitære (Kant ville nok snudd seg i graven…), mens
det utilitaristiske grunnsynet er som skreddersydd for det demokratiske
rasjonelle samfunn. For i et slikt samfunn kan du være kantianer så mye du bare
vil så lenge det bare er deg selv restriksjonene gjelder, mens i et samfunn
preget av kantiansk etikk, så ville konsekvensetikeren ikke kunne leve ut sin
overbevisning. Det er dette som er asymmetrien i det hele. Den største friheten
går naturlig til det beste tankesystemet, nemlig konsekvensetikken. Dette blir
litt i samme gata i forhold til religion. I et moderne kristent samfunn kan du
leve som muslim, med full frihet og likeverdige rettigheter. I et konservativt Islamsk
samfunn gjelder ikke det motsatte. Poenget er at den som regner friheten som en
fundamental størrelse i sin politiske tenkning selvsagt velger de systemene som
ivaretar dette på den best mulige måten.
Nå er det kanskje å innvende at frontlinjen mellom pliktetikk og
konsekvensetikk ikke er synlig i menigmanns mentale landskap. Dermed er det
naivt å tro at dette er noe som hvermannsen har noe forhold til eller ønske om
å etterleve, hverken det ene eller det andre. Og det nok en sannsynlig virkelighetsoppfatning.
Og jeg vil jeg også legge til at det «koster å være kar». Med det mener jeg at restriksjoner
er ikke gratis for den enkelte. Det koster ressurser. Og alt som koster
ressurser er gjenstand for det såkalte handicap prinsippet.
Det vil si man gjør
en god moralsk figur ved å vise
seg frem som et fromt
menneske. Jeg kan godt skjønne at høy-moralske mennesker i samfunnet gjerne
vil promotere seg selv og
pekefingeren sin. Men vi må se fenomenet i det rette lys og ikke la oss bergta
av dette. Poenget her er altså at etiske standarder er noe som koster. Dersom
samfunnslisten legges for høyt vil mange hverdagsmennesker slite. For dem
handler det om å produsere et liv med noenlunde mening med
utgangspunkt i de muligheter de har. Moralske standarder basert på
virkelighetsfjerne komplekse teorier er ikke det disse menneskene trenger i
sitt liv. Tvert imot. Samfunnet er til for alle, og kanskje særlig for det
utilstrekkelige mennesket. For det er jo her sårbarheten er størst i
forhold til at andre skal valse
over dem, umyndiggjøre
dem og nedverdige
dem. Det modne samfunn er seg bevisst sin plikt til å beskytte mot dette.
Samfunnets etiske standarder må også balanseres opp mot dette perspektivet. Det
utilstrekkelige mennesket vil naturlig opptre konsekvensetisk, altså med en rasjonalitet
som ivaretar de muligheter som finnes. Her er det ikke plass for akademisk
teoretiske øvelser. Og dette gjelder tross alt flertallet av menneskene i
samfunnet. Deres behov er flere muligheter, ikke flere begrensinger. Og de begrensinger
som ligger der, de universelle, de er lett å forstå og de er lett å begrunne,
fordi de er allmennmenneskelige. Der er selvsagt samfunnet synlig for alle. Og
slik må det være. Men utover det må samfunnet anse at enhver er den største
ekspert på sitt eget liv. Det innebærer både de gode mulighetene, men også det å
kjøre sitt liv i grøfta. Man hadde ikke sin frihet dersom ikke også det var
mulig.
Se også her og her. Over tid har jeg utviklet noen refleksjoner om paradiset. Jeg legger merke til at forestillingen om det tapte paradis dukker opp i mange sammenhenger. I min tidlige barndom ble paradisforestillingen veldig fremtredende hos meg. Vi lærte jo den tradisjonelle forestillingen om at de første menneskene levde i Edens Hage. Og min barndom var omgitt av en rekke bilder og glansbildeforestillinger om dette. Det finnes ingen lidelse. Alle har det godt. Alt er fullkomment. Dyr og mennesker lever evig.
Ingen av oss stusset over forestillingen om lammet og løven. Se på løven, som med sine klør og skarpe tenner, jo er utviklet for et helt annet levevis, og derfor ikke hører hjemme i slike forestillinger. Men der var den, tam og like snill som en tam ku. Alle de ville dyrene og menneskene lever sammen i perfekt harmoni, til evig tid. Ingen lidelse, ingen sykdom ingen konflikter, ingen redsel. Alt er trygt og godt. Og Gud selv kommer av og til på besøk, med en god prat. Det er åpenbart at dette gjorde inntrykk. Bibelens bøker er organisert slik at vi får en kontekst med omdreiningspunkt om dette paradiset. Fortellingen starter med mennesket i paradiset, hvordan det spiste av kunnskapens tre, mistet sin uskyld og ble syndig, og forskuslet det hele. Så handler resten av historien om kampen for å gjenopprette paradiset. Til det måtte det til en messias, som kom for å dø for oss mennesker, dermed åpne veien for gjenopprettelse. Så avsluttes historien med det paradiset som skal komme. Så leser vi om synden, døden og lidelsen som blir borte, og om Gud som bosetter seg blant menneskene. Vi finner lignende forestillinger i Islam og Jødedom.
Men så oppdager jeg at filosofer som Jean-Jacques Rousseau opererer med andre typer forestillinger om det tapte paradis. Her handler det om en romantisk forestilling om steinalderen. Han gjør forestillingen om «Den noble villmann», som et slags ideal, en menneskets uskyldige naturtilstand, som sivilisasjonen har ødelagt. Dette blir en grunnleggende premiss i hans politiske filosofi. Forestillingen om en glansbildefortid i steinalderen har nok lite med realiteter å gjøre. Forskning viser at voldeligheten øker jo lengre bakover i tiden vi beveger oss. Det flater sikkert ut en gang. Men steinaldernivået har nok vært hardt, brutalt og kort. Gjennomsnitts levealder var neppe mer enn 30. Sannsynligvis høy barnedødelighet, mye sykdom, sult og store innslag av vold. Jeg tror romantisering av dette er temmelig urealistisk livsfjernt.
Så er det morsomt å oppdage at coveret på Deep Purples tredje studioalbum er hentet fra et veldig interessant maleri. Det viser seg å tilhøre en serie: The Garden of Earthly Delights, som ser ut til å befatte seg med det samme tema. Det starter med det fullkomne paradis, menneskene som fristes og lar seg forlede av sine lyster, og til slutt det store forfallet. Og det er denne «helvetes-forestillingen» som preger coveret på Deep Purples tredje album.
Jeg har spekulert på om slike forestillinger er universelle; en slags arketyp som ligger i oss. Sannsynligvis er det ikke det, på samme måten som de arketypene evolusjonen har utviklet i oss. Her operer jeg f.eks. med arketypen om alfa-hannen, som, om den eksisterer, han ha å gjøre med barnets tilbøyelighet til å søke mot foreldrenes trygghet, omsorg og trøst. Her går det an å spekulere i et mulig seleksjonstrykk i denne retningen. Men jeg kommer ikke opp med noe lignende for forestillingen om det tapte paradis.
Så jeg gikk da over til å tenke at det kan dreie seg om en universal menneskelig erfaringsbase. Det vi har felles er fosterstadium, fødsel og oppvekst. Så har jeg spekulert i om fosterstadiet, rent ubevisst kan ha formet en paradisisk erfaring, og at fødselen er en tilsvarende «ulykke» hvor individet forlater paradis og kommer til verden gjennom sin første opplevelse av lidelse, frykt og stress. Men så stiller jeg spørsmålstegn ved om hjernen i det hele tatt kan være utviklet nok til å bli påvirket av dette. Mitt svar er nja ... kanskje. Er det ikke slik at barnet kjenner mors stemme allerede ved fødselen? Uansett blir nok dette en slags implisitt erfaringsramme, som kanskje ligner på arketyper. Men jeg er mer begeistret for ideen om at dette kan handle om barndommen. Barndommen starter som en slags paradisisk tilstand hvor all omsorg er ivaretatt. Man er uten bekymringer og i mors trygghet.
Det som skjer etterpå, er jo en slags «spising av kunnskapens tre». Det er leken, utprøvingen, det begynnende sosiale spill, løsrivingen fra foreldre, som i stor grad handler om ulydighet og utprøving av forbudte ting. Fra fødsel og gjennom en periode på noen år fremover, så forlater individet «paradiset». Her er det mye spennende, på godt og vondt. I denne perioden så utvikles pannelappen. Individet tilegner seg mer kunnskap, mer forståelse, dermed også mer bekymring, usikkerhet og til tider dyp fortvilelse. Da er det nærliggende at de fleste av oss har en erfaringsreferanse bakover som assosieres med det gode og uskyldige. Her kommer fantasien inn og spiller oss et puss. For selv om barneårene nok var så som så, så filtrerer vår fantasi dette og kler det inn i et glansbilde slør. Vi bergtas av dette og drømmen om paradiset blir et nærliggende resultat. Og med dette følger det jo også en viss fristelse til å realisere.
Siden dette er så nærliggende skaper dette latens for at forestillingen utvikler seg i en sosial vekselvirkning som etter hvert sementerer seg i kulturen.
Videre går det an å tenke på fantasien som, i tillegg til å være det fantastiske redskap den er, også kan ta sine egne veier og skape forestillinger om ultimate tilstander. Det kan være forestillinger som tilfredsstiller våre gastronomiske drivkrefter, om mat, mengder av mat om å gasse seg i en uendelig av gastronomisk forlystelse. På samme måte kan de seksuelle drivkrefter, som jo spesielt rir oss menn avstedkomme fantasier om å vasse i villige kvinner, klar til å imøtekomme enhver våt drøm. Så har vi vårt romantiske begjær som utspiller seg i det ultimate romantiske drama, hengivenhet og den ubrytelige evige kjærlighet, som endelig lar seg realisere og varer til evig tid. Så har vi fantasier om ubegrensede ressurser, som i vår tid manifesterer seg i fantasien om ubegrenset rikdom og et hav av penger. Det er ikke lang vei fra alle disse fantasiens forestillinger, til forestillingen om den ultimate lykksalighet. Den mest nærliggende kandidaten for å ha kommet opp med forestillingen om paradis, er vår egen fantasi. Da er veien kort til at dette sementerer seg som myter og forestillinger i kulturene.
Men uansett hvordan paradisforestillingen er blitt til, så vil jo det aktualiseres spørsmålet om hvordan vi kan komme tilbake til paradis. Da har vi utallige religiøse varianter hvor mennesket har denne muligheten etter døden. Det er jo forså vidt en grei forestilling å ha. Men så har vi jo også de som inspireres til å skape et «utopia», her og nå eller litt senere. Men begge disse forestillingene reiser jo spørsmålet om mennesket vil kunne handtere det å leve i paradis. Svaret på det spørsmålet vil kunne påvirke dramatisk hvordan vi navigerer i det sosiale univers. Jeg tror de fleste innser at mennesket i sin nåværende tilstand er utilstrekkelig. Den preges mer av ufullkommenhet og elendighet. Med alle de problemene vi ser rundt oss, hvor svært mye skapes av mennesket selv, så er det vel nok så åpenbart at «hele bølingen» ikke bare kan spasere inn i paradiset, og fortsette der i en lykkelig evighet. Her kommer den første store humpen med hele tenkningen. Det er at mennesket da vil bli målt opp mot en fullkommenhetsstandard som er totalt urealistisk. Vi får en konkurranse om å fremstå mest mulig kompatibel med paradisforestillingen, og at alle avvik fra denne høye standarden representerer moralsk degradering. Dette er typisk den religiøse humpen. Heldigvis tilbys det utilstrekkelige mennesket forskjellige magiske veier til frelse fra sin elendighet, slik at man til slutt blir verdig. Men vi har også mer nærliggende utslag av dette. Da snakker jeg om idealisme til forskjell fra det å ha idealer. Idealisme i denne sammenheng handler om en tro på at sosial kontroll til slutt skal kunne oppnå det ideelle. Det kalles ofte for abolisjonisme; den forestillingen om at all kriminalitet, krig og elendighet kan avskaffes. Det handler kun om nitid og streng sosial kontroll. Vi innser at dette slår rett inn i våre politiske forestillinger og ambisjoner. En overvekt på sosial kontroll leder til det totalitære, til sosiale utrensningsprosesser, og til slutt risikerer vi fysiske utrenskningsprosesser hvor «inkompatible» mennesker regelrett utryddes.
Den største filmopplevelsen jeg har hatt, var «The Matrix». Men her var en liten bemerkning i den filmen, som jeg reagerte på. Da maskinene skulle skape en dataskapt verden til menneskene, så startet de først med å lage paradis. Man gikk ikke inn på det, men refererte kun til at dette brøt sammen, fordi mennesket ikke handterte det. Den gang reagerte jeg med fornektelse. Selvsagt kan mennesket få til å leve sammen i en paradisisk tilværelse. Dette traff likesom en politisk nerve i meg, som smakte dårlig.
I dag begynner jeg å innse visdommen i dette. Noe av det samme har jeg spekulert i her. Poenget er at mennesket ikke bare er inkompatibelt med paradiset, men at det heller ikke kan omskapes til å bli kompatibelt, uten at resultatet blir noe annet enn mennesker. Spørsmålet er om det er det vi vil. Her er det vesentlig å være obs på at det nærmeste vi har kommet det gode samfunn, også representerer en risiko, nettopp på grunn av denne ville menneskenaturen. Uansett så kan det se ut som at noen på den fanatiske venstresiden lever med forestillingen om at alt dette er mulig, både det å skape utopien og total refleksjonsløshet i forhold til om mennesket tåler det. Da handler om den forestillingen at utopier kan realiseres her i verden. Da igjen handler det om umenneskelig sosial kontroll. Basis for denne ideen er forestillingen om at mennesket er som et datalager som er tomt ved fødselen og som først begynner å skrives på gjennom sosiale prosesser. Det er det som kalles for Blank-Slate teorien. Dette er svært farlig. For det handler om sterk sosial kontroll, og som sagt hvem vet hvor det ender når man ser at det ikke virker, i alle fall fort nok. Veien er da kort til hard indoktrinering, sosial utrenskning og til slutt internering og folkemord. Dette er så langt fra humanisme som man kan komme. Men også det å holde seg med en gammel teori, som for lengst er forkastet rent vitenskapelig, uten vilje til å realitetsorientere, er anti-humanistisk. For humanisme handler om alle mennesker. Da må vi kunne utveksle våre ideer og erfaringer om det som er. Den eneste felles menneskelige måten å gjøre det på er via vitenskapen. Vi kan alle observere og registrere, vi kan måle og veie, vi kan resonnere. Dette kan alle mennesker gjøre, derfor er det fellesmenneskelig. Enhver historie som ikke har denne forankringen, er ikke like mye verd som vitenskapen, kort og godt fordi den kan dikteres, defineres. Og hvem har den definisjonsmakten, om det ikke er alfa-mennesket.
Fantasien har også en mørk side. Det handler også om begjær. Det er aggresjonen som driver til fantasier om vold, dominans, den totale triumf, det å plage og pine og tråkke andre ut av tilværelsen. Selvsagt har også dette slått ut i mytiske forestillinger, både om grusomme straffer her i livet og ikke minst om helvete. Gang på gang hører vi om pårørende og offer som får sin vilje i rettsapparatet. Så når den dømte endelig får sin bekomst, og dødsstraffen er gjennomført, så uttrykker mange at de føler tomhet. Det er akkurat som om fantasien svikter når man endelig når frem. Den samme tomhetsfølelsen beskrives ofte som resultat av suksess. Det kan handle om at man blir rik og berømt, at man blir anerkjent og får de gjennomslag man alltid har drømt om. Det heter at det skal god rygg til å bære gode dager. Alt dette indikerer en fantasi, som åpenbart har en bedragersk side ved seg. Realiteten er at vi mangler den mentale utrusningen som skal til for å kunne oppleve alt det fantasien lover. Kanskje er det et slag i ansiktet for noen å nå toppen. Er dette alt? Finnes det ikke noe mer å strekke seg etter? Finnes det ikke mer å fantasere om? Jeg tror mange vil gi meg rett i at suksess har en dunkel skyggeside ved seg, noe som kan ta drivet fra oss og sende oss i det dypeste mørket. Realiteten blir så fargeløs opp mot det fantasien lovet. Vi oppdager at lykken ikke handler så mye om å oppnå suksess som det å strekke seg etter den.
Jeg tenker at vi kan høste visdom av dette. Det er ikke bare at mennesket lider av å gå på tomgang, vi degenereres også. Total suksess innebærer ofte muligheten til en tilværelse hvor vi bæres på gullstol. Mennesker står på pinne for oss, og vi kan betale for alle tjenester. Det er ikke tilrådelig å gå i den fellen. Villdyret i oss har en drivkraft til å utfolde seg, slå ut vingene og ta i bruk alle innretninger som er bygget inn av evolusjonen. Det er bruk eller mist. Dette vet organismen. Amygdala trenger stadig brannøvelser, i form av frykt og raseri. Dette er funksjoner som hjernen ikke har råd til å la forfalle. Det samme gjelder vemmelse og alle negative følelser som jo i teorien skulle «utebli» i en paradisisk tilværelse. Les dette langsomt: I mangel på utfordringer vil villdyret skape de utfordringer som er nødvendig for å utfolde seg selv. Hva slags utfordringer er så villdyret utviklet for? Det er steinalderen og en uendelig periode fra førmenneskelig tid. Da hadde individet livsnødvendig bruk for alt dette. Det er perioder med nådeløs brutalitet, vold lidelse og elendighet. Den virkelighet villdyret skaper for seg selv er steinalderens utfordringer. Og det skapes i det sosiale univers. Det er noe å være redd for, noen å være sinte på, blåse bagateller ut av proporsjoner, overtolke, fanatisme, manipulering, overtro, la seg fylle med forakt, vemmelse med tilhørende moralsk indignasjon. Dette er min versjon av begrepet dekadens. Nei, vi kommer ikke fra noe paradis. Veien til oss går bokstavelig talt gjennom helvete. I fri dressur vil villdyret gjenskape det helvete det er utviklet for å handtere. Det er uendelig fjernt fra sivilisasjon.
Min hypotese er altså at mennesket er uegnet til å fungere i en paradisisk tilstand, slik vi forstår dette på klassisk vis. Jeg er selvsagt ikke alene om å se i den retningen. Det som leder meg til å se i den retningen handler om forståelsen at menneskearten er en evolvert art. Det handler om darwinisme, en grunnleggende forståelse av hva naturlig utvalg er og at hele mennesket, inkludert vår hjerne er et produkt av dette. De forhold som har formet vår hjerne, er ikke i nærheten av noensinne å ha vært paradisisk: Jeg tenker da også at denne forståelsen er langt mer på linje med psykologi og vitenskap. Vi har bevegelser som benekter dette, av ideologiske grunner. Da tenker jeg spesielt på forskjellige former for kreasjonisme, men også ekstreme sosialistiske bevegelser, som radikalfeminismen. Det må man gjerne gjøre, har det ikke vært for at slike bevegelser også har en agenda for å ta over våre samfunn.
Det å være i utakt med vitenskapen i et så viktig anliggende som hvordan vi forstår selve menneskenaturen er en katastrofe for enhver kultur. Og katastrofen er enda større og enda mere bitter, når vi vet at vi har en bedre forståelse midt iblant oss. Skal mennesket tape slik på målstreken?
Det gode samfunn lar seg realisere. Men ikke paradis. Jeg tenker også at vi trenger å holde oss med utopier. Men vi må ha et modent forhold til det. Vi må forstå at dette kun er retningsgivende, at vi må innrette oss fornuftig og ta høyde for vår utilstrekkelighet. I bunnen av dette ligger empatisk etikk, med sitt ufravikelige menneskeverd. Det er også en utopi, men det forteller oss i alle fall utvetydig rett og galt. Til syvende og sist blir nå våre liv en humpete vei uansett. Og på et underfundig vis innser vi at også humpene gir mening inn i det hele. Vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det. Og sist men ikke minst: La mennesket være menneske.
Empatisk etikk er helt og fullt basert på individet
som etikkens grunnenhet. Den tar avstand fra etisk kollektivisme. Dette er
jo en frontlinje som vekker mye følelser. Kanskje vekker den mer enn det som er
nødvendig. Empatisk etikk har på dette området en rekke likhetstrekk med Ayn
Rands rasjonelle egoisme. Rasjonell egoisme misforstås ofte som ren egoisme.
Det rasjonelle elementet i dette er jo at individet ser det som sin
egeninteresse å leve i et velfungerende samfunn. Det innebærer jo nødvendigvis
en innordning i forhold til samfunnet, og det innebærer å opprettholde en rekke
normer som vi vet er viktig for det sosiale samspill.
Empatisk etikk har mye av det samme resonnementet. Også her blir det kollektive
et verktøy for individets egeninteresse. Men her fordres også en rasjonalitet
som dyrker frem det gode sosiale
samspill. Forskjellen på empatisk etikk og rasjonell egoisme er
sannsynligvis synet på mennesket og menneskets
potensiale. Det at mennesker er fattige, elendige
kommet i uføre osv. er ikke ene og alene deres eget ansvar, det er også
samfunnets ansvar. Det blir det fordi vi vet at måten samfunnet innrettes på
vil påvirke forekomsten av elendighet per capita. Menneskeindividets
utvikling har en rekke kaotiske trekk som gjør at små
variasjoner og tilfeldigheter kan få store utslag i den enkeltes liv. Derfor
er det opplagt at samfunnets innretting også vil påvirke dette. I tillegg er
det viktig å innse at et ødelagt liv er ikke bare en tragedie for den enkelte,
men det er også
et tap for samfunnet. Ofte kan store talenter og potensialer gå til spille
i en slik tragedie.
Derfor er det naturlig at samfunnet har både omfordelingsmekanismer og utvikler
fellesskapsløsninger på en rekke områder. Så lenge dette er innenfor
rimelighetens grenser, at samfunnet ikke tar overhånd og utvikler
seg til et monster, og at det er rettferdig,
så er det absolutt i individets egeninteresse å leve i et slikt samfunn.
Den krangelen man ofte ser mellom individualister og kollektivister kan ofte
bero på en viss skinnuenighet.
Den jevne kollektivist tenker nok mye slik som det jeg gjør her. Det vil si at
vi har et samfunn med fellesskapsløsninger og som innebærer plikter og goder
for den enkelte. Det ideelle er jo at alle har det greit i et slikt samfunn.
Men kollektivisten ser gjerne på individualisten som en egotripper, som ikke
bryr seg om andre enn seg selv, som ikke vil bidra til felleskapet og hvor de
andre kan seile sin egen sjø. Og det er klart at et slikt syn på
individualisten vekker aggresjon. Samtidig ser individualisten på
kollektivismen som et samfunns-monster. Alle er like, men noen er likere enn
andre. Og enkeltmennesker ofres gladelig på felleskapets
alter. «Man må knuse noen egg for å lage en omelett. Du er egget, vi spiser
omeletten». Sannsynligvis er det individets egen erfaring som avgjør
holdningen. Det ekskluderte individ, de som befinner seg i utenforskapet, de
som ikke er invitert inn i varmen, det er klart at de blir provosert av hele
tiden å bli avspist med at de må ofre seg for fellesskapet. Dette oppfattes som
utnyttelse,
maktutøvelse
og undertrykkelse.
De som befinner seg inne i varmen har derimot lett for å få blinde flekker i
sin horisont. De ser ikke utenfor-mennesket. De er en del av et fellesskap som
de hegner om, de mestrer sine plikter, og nyter sine goder og opplever det som
moralsk og rettferdig. De blir provosert av unnasluntrere og luringer som
sniker seg unna pliktene, men gjerne tar godene om de kunne få dem.
Jeg tenker at ethvert samfunn vil ha sin porsjon av mennesker som gjerne
utnytter på bekostning av andre. Og utnytting er mulig, både som privat aktør
som lurer seg unna, eller ikke pålegges samfunnsplikter, men også som
maktmennesker som bruker samfunns-monstret som instrument for å berike seg
selv. Det modne samfunn er bevisst på dette og søker selvsagt å dempe begge
deler. Min motstand mot kollektivisme handler om bruken av felleskapsretorikken
til å utnytte eller plage
mennesker som ikke rekker opp til fellesskapets strenge standarder. Fellesskaps
retorikk går alltid i retning av at individet mister sitt menneskeverd
på bekostning
av abstrakte begreper. Derfor har empatisk etikk et absolutt krav om at
alle individer som berøres av samfunnets forvaltning og utøvelse skal inn i
beslutningsregnskapet. Det er det som er individualisme, og det ligger inne for
å motvirke etiske
singulariteter. I empatisk etisk individualisme ligger det også at ethvert
individ innvilges sin egeninteresse. Et individ innvilges friheten til å tale
sin sak og også ta beslutninger som ivaretar egeninteressen. For det som ofte
blir praksis i kollektivistiske systemer er at eliten hele tiden er innvilget å
handle etter egeninteresse, mens det er en skam for hverdagsmennesket utenfor å
gjøre det samme. Friheten til å handle i egeninteressens navn nyanseres
selvsagt alltid der individet opptrer eller utøver makt på vegne av samfunnet
eller en organisasjon. Da utøves dette selvsagt i organisasjonens interesse.
Nyansen i dette er jo at dette egentlig også er i individets egeninteresse. Det
er jo helt vesentlig med tillit for å kunne ha en slik posisjon. Og tillit er
svært verdifullt.
Til slutt: Når jeg heier på Thatcher eller Rand som ikke ser fellesskapet men bare ser individer, så legger jeg det i det at vi her snakker om etikk. Det er kun individet som har etisk verdi. Organisasjoner, samfunn og fellesskap har nytteverdi, men de har ingen egenverdi. Derfor kan ikke disse begrepene brukes i etisk argumentasjon hvor begrepet går på bekostning av individet. Dette er retorikk, og kollektivismen er langt mer sårbar for maktmenneskets misbruk av denne retorikken til å spise sin omelett på enkeltmenneskets bekostning. Empatisk etikk sperrer hardt og brutalt for denne muligheten.
Subjektivismen har en grunnforutsetning om
at
opplevelsen er privat. Rent etisk innebærer det at det er umulig for
omgivelsene å definere hva individet opplever. Dessverre er det
sosiale univers på en slik måte at det er vanskelig å realitetsorientere
dette. Vi har ofte bare individets utsagn på hva det selv opplever. Problemet
med realitetsorientering skaper åpning for manipulasjon
begge veier. Individet kan være selektiv i sin rapportering, eller omgivelsene
kan la være å tro på vedkommende og definere
hva individet opplever, eller man kan
ignorere det.
Ofte vil gjennomslagskraften, individets selvrapportering gir, avhenge av
individets etos
i kombinasjon med empatisk
appell. Ingen av delene er objektive størrelser. Derfor vil omgivelsenes
respons på andres rapportering av egenopplevelse, avhenge mer av hvem som sier
enn av hva som blir sagt.
Mangel på anerkjennelse av andres lidelse
er en av de sterkeste signalene på manglende etisk
menneskeverd. Det signaliserer enten mistro, eller at «din lidelse betyr
ingenting for oss» (kynisme),
eller begge deler. Menneskets behov for gruppens anerkjennelse av egen lidelse
går direkte på menneskeverd. Menneskeverd har sitt biologiske og psykologiske
utgangspunkt i morskjærligheten. En mor som ikke reagerer når barnet gråter, er
svært dårlig nytt for barnet. Jeg hørte en gang en historie som gjorde sterkt
inntrykk på meg. Det var en jente som ble skubbet og falt i skolegården. Hun
ble liggende og gråte. De andre flokket seg rundt henne, og hun hørte «åh … er
det bare hun», så gikk alle. Flokkens signal om mindreverd kan vel neppe bli
sterkere. Den vonde følelsen dette gir enkeltindividet er ikke bare vond, den
representerer også et rødt flagg for det sosiale klimaet individet eksisterer i.
For dette individet kan dermed ikke forvente omgivelsenes støtte, dersom hun
f.eks. skulle bli angrepet eller komme ut for en farlig situasjon. Hun er ikke
en likeverdig del av flokken. Hele hennes organisme vil oppfatte slike
signaler, og innrette seg deretter. Den innretningen som dette kan gi, vil
psykologer senere se og omtale som psykiske skader.
Et menneske som ikke blir tatt alvorlig i sin lidelse, risikerer dermed store
skader på sin egen selvfølelse.
Tap av selvfølelse er tap av egenverd. Det skaper skam,
bitterhet, frustrasjon
og aggresjon.
Det som deretter gjenstår, er nytteverdi og sosial verdi. Det innebærer fokus
på utnyttelse og falskhet. De handlinger som følger av dette vil bekrefte
omgivelsenes definisjonsmakt.
Individet skyves
inn i en rolle hvor det kun er nytteverdi som teller. Dermed vil fokuset
også denne veien handle om manipulasjon, undertrykkelse og utnyttelse. Vi
skaper altså en gjensidig
relasjon hvor individet er avindividualisert
og menneskeverdet er avskaffet. Dette blir en selvoppfyllende
profeti.
Det vi skal merke oss er at slike prosesser er vekselvirkende. De kan starte med små bagateller, og ende i personlig katastrofe.
Ofte er det slik at dersom noen kommer til deg med et problem, så handler det ikke alltid om kvikk fiks løsning på problemet. Det kan like mye handle om et menneskelig behov for omsorg og medfølelse. Det å uttrykke «stakkars deg», eller «det må være tungt» osv. handler også om medmenneskelig anerkjennelse. Det er et utrykk for likeverd, medmenneskelighet og omsorg. Selvsagt kan det å foreslå løsninger, være en del av en slik dialog, men ikke nødvendigvis første respons.
Lidelser kan føyses bort på mange måter. For eksempel kan man hevde at individet ikke har noen lidelse, altså at motivet kun er å oppnå oppmerksomhet eller trøst. Eller man kan hevde at individet «må tåle så pass», og gjerne komme med historier hvor «jeg har opplevd noe mye verre»». Eller man kan uttrykke forakt og mene at «individet fortjener dette», eller man kan anse det for å handle om manipulasjon.
Alle slike utflukter er diskrediterende for den det gjelder, og det undergraver likeverd og menneskeverd. Samtidig burde man analysere seg selv for å undersøke om dette egentlig handler om ansvarsfraskrivelse. Selvsagt kan det være noe i alt dette. Men, selv om det er det, så kommer det ikke uten grunn. Her kan det ligge underliggende problemer bak, og det kommer i alle fall ikke frem om man avviser henvendelsen.
Dessuten er det nok slik at en avvisning kan være den gnisten som setter i gang en vekselvirkende negativ spiral. Diskreditering medfører manglende selvfølelse. Det kan igjen føre mer lidelse, noe som igjen forsterker den samme atferden, slik at man selv blir en del av den prosessen som skaper et sosialt mistilpasset individ.
Dersom det sosiale klima er av det kjølige slaget, kan det utvikle seg til at individer, på denne måten taper sin sosiale identitet, på den måten at identiteten, stort sett, begrenser seg til å fungere på samme måte som serienummer på en vare.
Når vi mennesker møter mennesker som beskriver sin lidelse, kan vi reagere på forskjellig måte. Vi skal være klar over at det å kunne beskrive sin lidelse, bli hørt og forstått, er en vesentlig del av det å bli bekreftet som sosialt individ. Det er gjennom å bli bekreftet som individ, at mennesket utvikler opplevelsen av egen verdighet. Uten at individet har denne muligheten, er individet avskåret, både fra bekreftelsen og fra å bidra til høsting av lærepunktene fra den ulykken som har rammet individet.
Individet er rammet inn av det sosiale handlingsrom. Og det varierer fra individ til individ. God respons fra omgivelsene er som regel styrt av impulser som empatisk appell, og sosial appell. En småjente vil oftere bli møtt positivt enn for eksempel en mislykket mann. Og rettferdiggjøring av avvisning har sementert seg i begreper som «selvmedlidenhet», «sutring» og «krokodilletårer». Ofte så kan det snus så langt som at dette handler om manipulasjon. Altså den som «sutrer», spiller skuespill for å oppnå et eller annet. Og selvsagt kan det være både sutring og manipulasjon. Men det jeg vil påpeke er at det alltid er en sosial risiko ved det å avvise mennesker som uttrykker at de sliter. Slik avvisning kan ofte være selvforsterkende og til slutt lede til at mennesker taper sitt eget selvbilde, med katastrofale følger.
Individets motiv for å åpne seg om sin lidelse kan kanskje sorteres i følgende grupper:
1) Et ønske om hjelp eller trøst
2) Et uttrykk for likeverd
3) En måte å møte din sutring på
I forhold til sutring så har vi jo
allerede vært inne på at det å gi uttrykk for egen lidelse, og bli møtt med
avvisning, oppfattes som både sårende
og nedverdigende.
Men, samtidig vil vi oppleve at enkelte mennesker kommer inn i en ond sirkel av
selvmedlidenhet, altså en offerrolle. Jeg skal komme tilbake til hvilke
mekanismer som en slik spiral av selvmedlidenhet kan bestå av.
Men uansett er det klart at dersom dette er et gjentagende mønster med et
menneske, så vil det beste være å komme opp med teknikker som kan hjelpe vedkommende
ut av dette og videre i livet. Et slikt forsøk finner vi f.eks. i boken «Det er
ikke mer synd på deg enn på andre» av Ingvard Wilhelmsen. Man kan sikkert
diskutere metoder. Men poenget er at et vedvarende mønster av selvmedlidenhet
ikke er av det gode for noen. For det følger mye elendighet med offerrollen.
Dersom den stadig oppmuntres, ender det opp med å bli en strategi for
ansvarsfraskrivelse, manipulering og utnytting av omgivelsene.
I forhold til punkt 2 om likeverd, så høres kanskje det overraskende ut for mange. Men faktum er at dersom noen kommer til meg med problemene sine, så opplever jeg det som en anerkjennelse av meg selv som et likeverdig menneske. For, husk at individet har en innebygget biologisk programmering mot å gjøre akkurat dette. Om vi tenker rivalisering, så er dette en dårlig strategi fordi alt av sårbarheter kan bli utnyttet. Det å komme inn på et menneske slik at sårbarheten blir synlig, forutsetter at man er ute av rivaliseringsmodus, man er på et annet plan av gjensidig etisk menneskeverd. Dette er en modus basert på slektskapsseleksjon, og slike samtaler viser at man inkluderer hverandre på samme måte som familiemedlemmer. Det må oppfattes som et privilegium. Blotting av sårbarheter er en grunnleggende fundamental måte å knytte nære bånd på.
Den siste varianten, altså at min sutring er en måte å møte din sutring på, er en infam måte å diskreditere lidelse på. Den er typisk narsissistisk: «din historie er som en bagatell å regne i forhold til hva jeg har opplevd». Narsissisten overtar dermed regien, bagatelliserer deg, dine opplevelser og snakker i store ord om hva han har måttet gjennomgå. Som regel er dette ingen god psykologi. Kanskje kan det forstås som en trøst at «andre tross alt har det mye verre enn meg. Så jeg har ikke noe å klage på. La meg gå ut i verden å være glad». Det er selvsagt de færreste som reagerer slik. Og her er det et poeng å trekke frem den empatiske feilslutningen: Om jeg setter meg selv i den andres sted, så drar jeg ubevisst med meg egne ressurser, og synes ikke det er så forferdelig; at jeg ville da ha klart meg utmerket.
Men det er kanskje en grunn til det, verdt å reflektere over, nemlig at ingen av oss går inn i samme situasjon med lik bagasje. Et forsøk på å forstå et annet menneske, handler ikke bare om selve hendelsen, men hendelsen kombinert med de ressursene vedkommende har å handtere dette med.
Web-psykologen, Sondre Risholm gir i et av sine foredrag uttrykk for at noen ganger når folk "suterer" så blir han full av medfølelse og får lyst til å ta omkring vedkommende, men andre ganger blir han bare irritert.
Dette er en interessant observasjon. Mitt stalltips er at psykologen kan bruke egne emosjonelle responser som informasjon om klienten og de sosiale prosesser klienten står i. For dersom han reagerer slik, er ikke da sannsynligheten høy for at det er slik flertallet reagerer? Da kan man jo også med en viss sannsynlighet si hvordan klienten vanligvis blir møtt i sin hverdag.
Hvilket behov er det «sutreren» egentlig
gir utrykk for?
Min gjetning er at det er behov for omsorg (ur-skriket som roper på mamma).
Dette behovet oppstår på grunn av manglende selvfølelse. Individet opplever
ikke egenverd i forhold til sine omgivelser. Det fører til henfall til en
småbarns-refleks, hvor sutring normalt utløser foreldrenes oppmerksomhet og
omsorg. Web-psykologens impuls om å ville "ta omkring" har
utgangspunkt i parentale programmeringer, hvor man
holder rundt og beskytter barnet. Det er i denne prosessen at barnet
utvikler selvfølelse,
som jo er nært beslektet med det jeg kaller for etisk
verdi. Man utvikler en opplevelse av å være verdt noe, uavhengig av hva man
er, eller presterer.
Bare det faktum at vi bruker ordet
"sutre" om dette, antyder hva vi ubevisst forbinder dette med
(barnegråt).
Det er vesentlig å bli bevisst på at individets selvfølelse kun kan skapes
gjennom vekselvirkning med andre mennesker.
Dersom denne prosessen, av en eller annen grunn, går feil, slik at selvfølelsen
ikke utvikles, vil dette skape permanent likeverds-frustrasjon.
Individet er frustrert av ikke å føle seg som en likeverdig del av gruppen.
Det skaper strategier for å avhjelpe denne frustrasjonen. Sannsynligvis finnes det et stort spektrum av strategier som følger av dette.
En viktig variabel, tror jeg, er naturlig empatisk appell. God naturlig empatisk appell burde skape en god forutsetning for selvfølelse, på grunn av måten omgivelsene spontant responderer på. Men det er nok ikke alltid tilfelle. Når web-psykologen sier at han får trang til å trøste, så bør dette komme på radaren som god naturlig empatisk appell. Det er i utgangspunktet en god ressurs som individet har, men kanskje kan den også bli en fallgruve. For når mennesker reagerer med trøst og medfølelse, så skaper det kanskje et kikk, en mental belønning, som individet blir avhengig av. For kanskje kan det være slik at den manglende selvfølelsen, skaper et bunnløst hull, som individet hele tiden må fylle på, for midlertidig lettelse. I så fall er konklusjon den at det skal mer enn trøst til for å utvikle en god selvfølelse.
Et slikt bunnløst sluk vil kunne skape en sirkelbevegelse, hvor vedkommende søker å «utnytte» mennesker til å gi trøst. Trøsten gir bare midlertidig lettelse uten å løse problemet. Trøsteren slites ut og avviser til slutt «sutreren». Denne avvisningen er igjen et signal som forsterker følelsen av mindreverd. Og «sutreren» finner seg en ny person å beklage seg til. På den måten vil vedkommende slite ut sine omgivelser.
Men en slik strategi forutsetter at vedkommende har en viss naturlig empatisk appell å spille på. Derfor vil det være typisk å forvente at det er en overvekt av kvinner og barn som opererer med et slikt atferdsmønster.
Med svak empatisk appell vil vedkommende måtte lete etter andre strategier, eller falle sammen i apati eller isolasjon. Når psykologen reagerer med irritasjon, så bør det komme på radaren at dette kanskje indikerer hvordan gjennomsnittet av individene reagerer på vedkommende. Manglende empatisk respons fra omgivelser vil selvsagt føre til stadig dypere frustrasjon, og kanskje, for de mer ressurssterke, mere sofistikerte strategier for å kompensere for frustrasjonen. For frustrasjonen er den samme. Det er en følelse av mindreverd, ikke å være en likeverdig del av gruppen, eller menneskeheten.
Strategien
for å komme ut av dette avhenger av vedkommende ressurssituasjon. Den
sterke vil, som sagt forsøke å slå seg ut av dette ved hjelp av narsissisme,
penger, makt, alfa-atferd, kunst, akrobatikk, kompetanse og, ikke minst
heroisme.
Heroisme
er verdt å merke seg. Her
forteller jeg om soldaten i Sparta som ble syk, og derfor ble forhindret fra å
delta i et avgjørende slag. Ta deg tid til å lese denne historien. Om vi ser
bak den så lærer vi mye om mennesket. For dette mennesket var det etiske
menneskeverdet verdt mer enn livet. Og det tror jeg gjelder de fleste av oss.
Heroisme handler også om å sette eget liv i fare, eller til og med ofre eget
liv for å berge andre. Kanskje er det da også slik at for en gruppe som ligger
i strid med andre grupper, så er nettopp denne ekskluderings-tilbøyeligheten
til nytte fordi det skaper tapere som er mer enn villig til å gå i døden for å
kvitte seg med sitt stempel. I fredstid blir dette et problem, som i verste
fall kan motivere til terrorisme, men som også kan manifestere seg i
konspirasjonsteorier. Det er mange måter å «redde verden» på. En av dem er å
gjennomskue alskens onde makter, de farlige fremmede, og konspirasjoner, og
rope høyt om dette.
Dette var den sterke og slagferdige måten å handtere mindreverd på. Den svake har ikke slike muligheter og kan ty til andre strategier. Vedkommende kan bli passiv aggressiv, eller isenesette situasjoner hvor vedkommende havner i hjelpeløshet eller blir urimelig behandlet. Eller vedkommende kan forsøke å fremstå som et offer, eller bli oppfattet som å ville fremstå som et offer. Kanskje kan en sofistikert strategi handle om å stille seg i situasjoner hvor man blir offer, og dermed fiske medfølelse av omgivelsene for sin skjebne.
Ingen av disse strategiene er bra for det gode sosiale samspill. Derfor er det vesentlig å være bevisst på å unngå at omgivelsenes vekselvirkninger skaper individer uten selvfølelse.
Her har vår tids psykologer et stort samfunnsansvar. Og da handler det om å identifisere sosiale tilstander, prosesser og strukturer som er skadelig for det sårbare menneskets selvfølelse. Målet må være å komme så langt at det er de færreste som får behov for å spille ut sin selvmedlidenhet i de utallige manifestasjoner. Jeg skal ikke påta meg å kjenne fasiten på dette. Men det er åpenbart at det sosiale spill er en drivkraft, at det sosiale klima påvirker dette, æres-samfunn og ikke minst sanksjonisme. Til slutt vil jeg si litt mer om denne siste varianten:
Det å bli anklaget er nedverdigende og kan
skape stor skade
på selvfølelsen. Dette er uavhengig av om man er skyldig
eller uskyldig. En typisk reaksjon på dette er å ville forklare seg. Da er vi
inne på
motsetningen mellom forståelse og fordømmelse. Jo mer vi forstår, desto
mindre er vinduet for fordømmelse. Fordømmelse har utgangspunkt i skyld,
som igjen har utgangspunkt i aggresjon.
Den emosjonelle programmeringen for aggresjon har destruksjon som sin primærstrategi.
Sinte mennesker er dermed ikke interessert i forståelse, nettopp fordi det
utgjør en trussel mot utløsning
av primærstrategien.
En typisk forsvarsmekanisme her er nettopp å snu forklaringen mot den anklagede
og beskylde vedkommende for å påta seg en offerrolle. Det er en nedverdigende
påstand, fordi det avskjærer individet fra å gi en god beskrivelse av seg selv
og det som ledet til hendelsen. Det er avindividualisering. Omgivelsen vil bare
se det
onde mennesket.
Den rasjonelle tilnærmingen til dette er at, ja en god analytisk forståelse undergraver kraften i fordømmelsen. Noen ser kanskje på det som et onde, men gevinsten er øket kompetanse, og dermed også større mulighet til å forstå den sosiale prosessen. Så kan man kanskje ta dette med inn i fremtiden som et lærepunkt, noe man kan endre på, og dermed forebygge nye tragedier i fremtiden.
Det modne samfunn vil nettopp ha denne tilnærmingen.
Det hadde kanskje vært ideelt og åpnet denne refleksjonen om sosial vold med å skissere den virkningen jeg kaller for «det sosiale dødsbudskap». Men av tekniske grunner har jeg lagt dette mot slutten i denne fremstillingen. Det ligger her. Anbefaler å lese og reflektere over dette, før du går videre i denne teksten.
For mange år siden konstruerte jeg et utvidet voldsbegrep basert på de fire kategoriene for individets kapitalbase. Da definerte jeg vold som handlinger slik:
Vold er handlinger som har signifikant krenkelse, destruksjon, lidelse og, eller tvang som effekt.
Deretter konstaterer jeg at alt dette kan nyanseres basert på hvilken kapitalbase som angripes. Derav fysisk vold, psykisk vold, sosial vold og økonomisk vold. Selvsagt eksisterer det overlappinger. For eksempel utløser sosial vold skam. Men skam er en psykisk smerte. I store doser er den dypt skadelig for psyken. På den måten kan en og samme handling eller prosess, treffe individet på flere kapitalbaser. Og selvsagt sprer konsekvensene seg som ringer i vann og kan ende opp med å treffe alle kategoriene. Men sorteringen her er vesentlig for å kunne bygge språk og sette ord på de ofte vidtrekkende konsekvenser som rammer som følge av voldelige handlinger. Dette handler jo også om bevisstgjøring om den virkning som våre, ofte ubetenksomme handlinger kan ha. Intensjonen min er jo å øke bevissthet om dette. For det er åpenbart at virkningene av dette sjelden bare rammer individet. Sluttproduktet kan ende i forverrelse i form av alt fra terror, til skoleskyting til folkemord. En skoleskyter er aldri alene på sin vei til katastrofen. Vi må aldri la oss friste å feie det under teppe, selv om det kanskje var gjerningspersonens mål å sette fokus på det. Jeg kaller det å komme så langt som til skoleskyting for kainsk raseri. Men det ligger alltid en livsvei bak. Skal vi forebygge må vi se vedkommende. Vi må forstå. Det er da vi kan høste dyrekjøpt læring med potensiale til å forebygge.
Sosial vold er altså handlinger som angriper individets sosiale kapital. Da snakker vi om veldig mye. Det kan handle om individets sosiale nettverk, individets sosiale anseelse, karriere, posisjon, status eller individets sosiale fungering. Men det kan også handle om individets moralske status; menneskeverd, friheter og rettigheter.
Det er viktig å oppdage at sosial vold er akkurat like mye motivert av aggresjon som all annen vold. Vi har aggressive drivkrefter i oss med evne til å nøytralisere våre empatiske impulser. Det som blir igjen, er tilfredsstillelsen av den andres lidelse. Dette er det jeg kaller for aggressivt begjær. Dersom handlingen er motivert av denne tilfredsstillelsen kaller jeg den for ondskapsfull. Det som er spesielt med sosial vold er at den er subtil. Den er ofte nesten umulig å oppdage. For ofte benyttes vikarierende motiv, rettferdiggjøringer eller påskudd. Og like ofte stiller man seg fullstendig uforstående til den virkningen dette har. Dermed blir dette ofte umulig å påpeke fordi det er så ullent hva som skjer og like ullent om virkningen var tilsiktet eller ikke.
Mennesket er først og fremst et sosialt individ. Individets sosiale kapital betyr alt. Sannsynligvis er mesteparten av selvmord i verden sosialt motivert. Vi skammer oss, vi er ensomme, vi føler oss mislykket, vi opplever oss misforstått, vi føler vi er til bryderi, eller vi opplever oss ubrukelige. Uten sosial støtte er vi fortapte individer. Og faktisk er det vel også slik, at det er bedre å være økonomisk fattig, men ha et rikt sosialt liv. Jeg tenker at valget for de fleste av oss er enkelt. Dersom alternativet er å være økonomisk rik, men ustøtt og ensom sosialt, så tror jeg de fleste ville takket nei. Det er det sosiale som betyr noe. Og om helsen skulle skrante, hva annet har vi å falle tilbake på enn nettopp det sosiale nettverket.
Sosial vold er derfor å betegne som et grunnleggende maktovergrep mot enkeltindividet. Da er vi kun kommet til individet som rammes. Men verre blir dette når vi begynner å analysere hvilke samfunnsmessige kostnader dette har. Det grunnleggende er at dette setter menneskeverdet i spill.
Det etiske grunnfjell som samfunnet er så avhengig av, vil knuses under tyngden av sosial vold. For det etiske grunnfjell er basert på ubetinget menneskeverd. Sosial vold er først og fremst et angrep på, og en degradering av individets menneskeverd. En aksept av dette vil undergrave ideen om et betingelsesløst menneskeverd, og derigjennom også hele konseptet om etisk verdi. Dersom konseptet om etisk verdi faller til grunnen, så er moralens grunnlag tapt. Vi er tilbake i en moralsk naturtilstand, hvor det eneste som gjelder er størst, best, sterkest, penest, rikest eller mektigst.
Det er en sammenheng mellom den sosiale volden vi ser utspille seg i vårt samfunn, presset på menneskeverdet og den overdådige forbrukskulturen vi har utviklet. Det er dårlig nytt både for samfunn, klima og klode.
Det er neppe forsket veldig mye på hvilke skadevirkninger sosial vold har på individet. Det er god grunn til å anta at de er vel så omfattende som skader etter f.eks. seksuelle overgrep. Dersom et samfunn som vårt, hadde basert seg på skadeindeks, er det ikke utenkelig at straffenivået for sosiale overgrep hadde ligget på linje med seksuelle overgrep.
Men sosial vold som våpen er svært lite presist. Det er å sammenligne med teppebombing. Det rammer bredt, og sjelden eller aldri bare den det gjelder. Vi har en mekanisme av type «skyldig ved assosiasjon». Andre treffes av den samme volden, enten man er i familie, fra samme sted, venn eller jobber i samme bedrift som vedkommende. Sosial vold er mer smittsomt enn Covid19 og vaksinen er på ingen måte innen rekkevidde. Sannsynligvis skaper dette psykiske belastinger som til syvende og sist slår ut på helsestatistikken, i rus og psykiske sykdommer, i ekstremisme, i religiøs fanatisme, i terrorisme, skoleskytinger, dårlig fungering på arbeidsplassen og på arbeidsledighetsstatistikken. Samfunnskostnadene kan godt overstige hva vi ser på f.eks. alkohol. Dersom dette er tilfellet er dette noe som åpenbart er i behov av å adresseres.
Som sagt, var jeg en gang naiv og trodde at irrasjonell intoleranse hadde med manglende kunnskap eller dårlig refleksjon å gjøre, og at dette er noe som rasjonelle kulturer ville vokse av seg i løpet av vår levetid. Men utviklingen har tvert imot snudd og tvunget meg til å revurdere mine forestillinger om dette.
Etter hvert har dette blitt erstattet av en rekke hypoteser og teorier om hvorfor dette skjer og hva som kan være drivkraften bak det.
Et poeng at sosial vold krever en rekke betingelser for å kunne vokse og blomstre. En av dem er nettopp intoleranse. Hypotesen er da at sosiale prosesser kan sette i gang mekanismer som skaper en selvdrevet motor for intoleranse.
For det første er drivkraften bak identifisert. Det er aggressivt begjær. Den biologiske drivkraften bak aggresjon er beskrevet i «Det sinte mennesket».
For det andre er den biologiske lønnsomheten bak denne type atferd også identifisert. Det er det jeg kaller for sosial rasjonalitet. Det har jeg beskrevet her og her. Denne lønnsommheten kan resultere i strategisk intoleranse. Det har jeg beskrevet her.
Det er viktig å forstå at, hva som er lønnsomt for et enkeltindivid, ikke alltid samsvarer med hva som er lønnsomt for en samarbeidende gruppe. Dette spilles så videre ut i det jeg kaller for samspillsbalansen. Det er også verdt å nevne resonnementer i hypotesen om sosiale utrenskningsprosesser, som handler om at man hjelper frem egne avkom og videre slekt ved å skape diskrediterende myter om andre grupper, familier eller rivaliserende enkeltpersoner.
Men for å skape forestillinger som diskrediterer og demoniserer, er man avhengig av systemer av intolerante normsett som kan heftes ved disse «mindreverdige». Og man er avhengig av etiske og moralske systemer som støtter opp under dette. Jeg har skrevet litt om utvikling av normer her. Og i samme tekst beskriver jeg de to biologiske drivkreftene bak moralsystemene her. Da snakker vi om omsorg og aggresjon. Det er jo derfor jeg kaller dette for empatisk etikk, fordi den avviser den aggressive komponenten i dette. Den aggressive komponenten kaller jeg for moralens «onde tvilling». Det er dette som ligger bak utviklingen av intoleranse, og forklaring på at dette opprettholdes, florerer og ikke lar seg utrydde ved hjelp av kunnskap, rasjonalitet og god moral.
Selve motoren i systemet er beskrevet her. Da trekker vi inn alt fra gruppetenkning, til dydssignalisering til alliansesynkronisering. Og selvsagt handler dette også om at det sosiale klima er ustabilt og raskt kan vippe over, i anfall av massehysteri og samfunnspanikk.
Produktet ut av dette er absurde normsett,
som man kan koke opp sin intoleranse på. Dette blir da videre den
sosiale valuta som kan anvendes i alt fra sanksjonskampanjer, sosial
utrenskning, utpressing,
trusler, manipulasjon
og alt det som hører til innenfor sosialt
spill.
Intoleransen er altså det grunnstoffet som sosial vold baseres på. Det
innebærer også at det å bekjempe sosial vold i et samfunn, også innebærer å
motvirke at intoleransen får utvikle seg. I det hele tatt vil det motsatte, som
er toleranse og romslighet legge en kraftig demper på
det sosiale spill. Dermed kan man si at utpreget intoleranse må regnes som et
sosialt patogen.
Den videre refleksjonen kan kanskje være at graden av intoleranse i et samfunn må på listen over hvordan man måler samfunnets nivå av dekadanse.
Måten sosial vold er definert på er temmelig vid. Det betyr at veldig mye av de belastinger vi kan erfare i omgang med andre mennesker inneholder komponenter av sosial vold. Vi snakker altså om alt som innebærer risiko for å undergrave våre relasjoner, vårt omdømme, vårt menneskeverd osv. Vi skal selvsagt være oppmerksom på at sosial vold ofte bare er starten. Slipper dette gjennom, rammer vi selvsagt også psykisk. Sosial vold er nesten utelukkende også samtidig psykisk vold. Det å havne i den sosiale randsonen er en meget sterk psykisk påkjenning. Og selvsagt rammer dette også den psykiske helsen. Og selvsagt kan sosial vold også ramme oss kraftig økonomisk. Vi får ikke de muligheter vi kunne ha hatt. Vi begrenses i handlingsrommet. Vi stenges ute fra jobbmuligheter, og dører lukkes for oss. Og selvsagt har vi gang på gang sett koblingen fra sosial vold til fysisk vold. Et skadet omdømme, demonisering og diskrediteringen er ofte bare første stadium. Det innebærer ofte en åpen eller stilltiende aksept til alt fra juling, til voldtekt, til drap til lynsjing, til folkemord.
De sterke psykiske reksjonene, skammen og tilbaketrekkingen er ikke en irrasjonell impuls. Dette er en eldgammal biologisk prosess. Responsen er en biologisk innebygget beskyttelsesmekanisme. Sosial vold er et alvorlig risikosignal. Derfor reagerer individet så sterkt på det. Derfor fungerer det også selvforsterkende. Derfor kreves det av et sivilisert samfunn at man har på plass effektive virkemidler for å avdempe dette. Det er en del av det jeg kaller for sosial omfordeling.
Alle sosiale prosesser som innebærer risiko for å ramme individets sosiale kapital er sosial vold. Det innebærer at en rekke av de begreper som beskrives, særlig under maktmekanismer, det moralsk indignerte mennesket, det diskriminerende mennesket og det sosiale spill, kommer inn under denne paraplyen. Her har jeg laget en liste over de mest markante fenomenene:
1) Baktalelser
Direkte angrep på tredjeperson, som jo er ute av stand til å forsvare seg. Ofte
handler dette om diskreditering og demonisering.
2) Diskriminering
Diskriminering truer individets sosiale kapital, både fordi handlingsrommet er
svekket, og fordi det ofte er systematisk, og som regel basert på oppfatninger
om mindreverd. Dette bekreftes av omgivelser som blir med på dette.
3) Demonisering
Demonisering er det samme som umenneskeliggjøring. Individet «meldes ut av
menneskeheten». Lykkes man med dette er det en katastrofe for individets
sosiale kapital.
4) Diskreditering
Diskreditering er angrep på en persons etos.
Tapt etos, ødelegger handlingsrommet og stenger individet ute fra alle viktige
arenaer.
5) Manipulasjon
Manipulasjon er en sosialt voldelig teknikk. Den som blir manipulert blir ikke
respektert, og forsøkt utnyttet instrumentelt. Det er en degradering i seg
selv. Så er jo manipulasjon en viktig teknikk for å realisere alt fra
demonisering, til diskreditering til arenakontroll osv. I det hele tatt er
manipulasjon, kanskje det viktigste verktøyet for utøvelse av sosial vold.
6) Arenakontroll
Dette er en teknikk som forhindrer individet fra å utfolde seg og samspille
sammen med andre mennesker. Det er ødeleggende for individets sosiale kapital.
7) Hatideologier
De mennesker som hatideologiene rettes mot får åpenbart sin sosiale kapital
svekket av slike ideologier. Det fleste folkemord starter med utvikling av
hatideologier. Selvsagt fortjener dette karakteristikken sosial vold.
8) Vilkårlig intoleranse
Vilkårlig intoleranse er jo egentlig ikke vilkårlig. Forskjellsbehandling på
toleranse har innebygget signal om mindreverdighet. Og mindreverdighet er
ødeleggende for individets sosiale kapital. Dermed er dette uttrykk for sosial
vold.
9) Ekskludering
Utestenging er et direkte angrep på individets sosiale kapital.
10)
Stigmatisering
Jeg har kalt dette for avindividualisering. Stigmatisering fjerner individets
identitet. Det er umulig for oss mennesker å unngå å stigmatisere fordi vi bare
kan kjenne et begrenset antall personer. Sosial vold blir dette når vi
aksepterer negative fordommer om gruppen og praktiserer dette der muligheten
byr seg. Det å tilhøre en stigmatisert gruppe, er svært negativt for individets
sosiale kapital. Dermed er da også aksept av dette og praktisering å betegne
som sosial vold.
11)
Identitetsdominans
Dette er angrep på individets sosiale identitet, som jo er basisen for å kunne
utvikle sosial kapital. Selvsagt er dette sosial vold.
12)
Mobbing
Mobbing kan jo også ha komponenter av både fysisk og psykisk vold. Men det er
ikke uten grunn at offeret skammer seg. Skam er vel sannsynligvis den viktigste
emosjonelle indikatoren på at man er utsatt for sosial vold. Frykten for at
dette skal bli kjent, handler jo nettopp om bekymringen for hvordan man da blir
betraktet av sine omgivelser. Dette gir alltid en komponent av sosial vold i
slike prosesser. I tillegg har jo ofte mobbing ingredienser av krenking,
utestenging, baktalelser osv. Alt dette er selvsagt sosial vold.
13)
Sosial
usynliggjøring
Igjen et angrep på individets sosiale identitet.
14)
Sosial
distansering
Har nærsammenheng med å ta avstand fra andre mennesker, og ikke ville
assosieres med dem. Signaliserer mindreverdighet, og er dermed også å betegne
som sosial vold.
15)
Sosial
kannibalisme
Går direkte på sosial kapital fordi dette handler om å heve seg selv sosialt på
bekostning av andre.
16)
Sosial
Kirurgi
Det å isolere mennesker fra hverandre, enten via manipulasjon eller mot deres
vilje, bryter jo opp det sosiale nettverket, noe som ødelegger sosial kapital.
17)
Sosial
kontroll
Sosial kontroll er som regel basert på intoleranse. Den er sanksjonsbasert og
forsterker dermed sosiale forskjeller. Og ikke minst presser den individer ut
av gruppen. Det vi si at individet risikerer å tape viktig gruppetilhørighet.
18)
Sosial
oppblåsing
Dette handler om dramatisering. Da handler det om bagateller som blåses opp, og
brukes mot individet. Dette blir da en del av den intoleransen som jo er
motoren i prosesser for sosial vold.
19)
Sosial
stempling
Sosial stempling knuser individets
omdømme. Det er et direkte og omfattende angrep på individets sosiale
kapital.
20)
Sosial
utrenskning
Individet taper sin, kanskje viktigste gruppetilhørighet. Individet blir
utstøtt. Dette er åpenbart sosial vold.
21)
Moralske
hersketeknikker
Da handler det om å diskreditere og eller demonisere individet ved å
angripe det moralsk. Dette ødelegger individets omdømme og ikke minst forhindrer
gjenopprettelse. Dette er omfattende sosial vold, og den er svært utbredt i vår
tid.
Det er ikke så veldig vanskelig å bla litt i media for å finne eksempler på sosial vold. Jeg har bestemt meg for å lage en liste med koblinger med kommentarer som forklarer hvorfor dette teller som eksempel på sosial vold. Så da følger listen som forhåpentligvis kommer til å vokse etter hvert.
Sosial vold mot mennesker med seksuell orientering utenfor gjennomsnittet:
https://www.nrk.no/kultur/det-blir-regnbuefarget-direktesending-pa-nrk-1.15537422
Dette er jo en gladnyhet om et
Pride-arrangement. Men her er flere koblinger til sosial vold. Det
grunnleggende handler jo om homofiles kår i historien og i forskjellige
kulturer. Dette har vært sosial stemplet, kriminalisert og gjenstand for
forakt, hån og utstøtelse. Homofile har en historie fylt til randen av sosial
vold.
Men vi har også en annen side av dette. Når homofile først tas inn i varmen så
kan dette ofte snu og bli til en irrasjonell-norm til stempling av mennesker
som ikke helt innordner seg politisk-korrekte holdninger på området. Noen er
skeptiske til f.eks. et tredje kjønn. Andre tenker at kjønn også har biologiske
komponenter. Dette handler om virkelighetsoppfatning og språklige definisjoner.
Her har intoleransen vokst til urovekkende proporsjoner. Avvik fra den
ortodoksien som følger av dette stemples intolerant som «homofobi», med
tilhørende demonisering og arenakontroll, som resultat. Det verste her er jo at
i noen land kommer det lovgivning som kan straffe mennesker som uforvarende
sier «hun» om et menneske når det skulle vært «hen». Altså, med andre ord
sosial utrenskning basert på sosial kompetanse. I dette ligger det åpenbart
potensiale for sosial vold.
Sosial vold i politikken:
https://www.nrk.no/sorlandet/politiet-vurderer-tiltak-i-lokalpolitikken-i-kristiansand-1.15529152
Denne artikkelen omhandler det politiske
klimaet i Kristiansand, som åpenbart er nedsyltet i sosial vold. Vi oppfatter
at de sosiale prosessene innenfor politikken er dysfunksjonelle som følge av
det sosiale klimaet. Det er ikke vanskelig å finne eksempler på sosial vold i
denne artikkelen. Det handler om rykter, diskrediteringer, baktaling, trusler
og hatefulle ytringer. Og vi ser hvordan dette eskalerer i en negativ spiral,
som ødelegger den kulturelle helsen i systemet. Alt dette drives av sosial
vold.
Arenakontroll mot mennesker med meninger man ikke liker:
Her har jeg link til en artikkel på
resett.no. Da kjenner jeg på fristelsen til å si at jeg sjelden er inne på
resett.no. Denne fristelsen kan kobles til den status som dette nettstedet har
i vårt samfunn. Det er et nettsted som store deler av samfunnet bruker mye
innsats på å diskreditere. Jeg kjenner altså på impulsen til å distansere meg
fra nettstedet, fordi det innebærer risiko for mitt allerede frynsete navn og
rykte. Så allerede før jeg går på innholdet i artikkelen, så preges min
tilnærming til dette til sosial vold.
Og når vi leser artikkelen så oppdager vi at denne omhandler mye av det samme.
Forskere og akademia, vegrer seg for åpen dialog om betente temaer. Og temaene
er selvsagt betente fordi de er rammet av sosial vold. Vi ser hvordan dette patologiserer
de akademiske miljøene. Og det er skremmende at nettopp disse miljøene, som
skulle vært dannelsens fanebærere faktisk er så sterkt rammet av sosialt
voldelige prosesser.
Sosial vold mot et menneske ved å straffe vedkommende for foreldrenes mistak:
https://www.nrk.no/osloogviken/mustafa-hasan-_18_-i-retten-for-a-fa-bli-i-norge-1.15535808
Denne saken inneholder elementer av sosial
kirurgi, krysskrav
(som jo er resultat av sosial kontroll) og ansvarliggjøring
for forhold man ikke kan ha hatt innflytelse på.
QAnon er sosial vold, og et resultat av sosial vold:
https://www.tv2.no/nyheter/14061706/
QAnon er i stor grad et fenomen skapt av sosial vold. Og QAnon er i seg selv et eksempel
på ekstreme tilfeller av sosial vold. QAnon er muliggjort av fenomener som
mistillit, og sterk polarisering. Begge deler er resultat av propaganda fra
begge sidene i den polarisert striden. Da snakker vi om propaganda som
demoniserer og mistenkeliggjør
motparten. På denne måten blir dialogen umulig. Og dette er da resultatet.
QAnon i seg selv startet jo på rykter spredt om at Hillary Clinton og andre i
den demokratiske eliten er et lyssky maktsentrum drevet av pedofile og
korrupte, noe som i seg selv er svært demoniserende. Dette var jo en del av den
samme propagandaen. God bedring ønsket til nesten dødssyk amerikansk kultur,
nedsyltet av sosial vold.
Sosial vold mot homofile i Øst-Europa:
Selv om vi har oppnådd mye i kampen mot utdefinering av homofile og transpersoner, så gjelder jo ikke det hele verden. I en del østeroperiske land går det gale veien. Da handler det nok om at der kan man fortsatt skåre gode sosiale poeng på å dyds-signalisere mot homofili. Hetsen mot homofile er selvsagt sosial vold.
Barnevern og sosial kirurgi:
Barnevernets iver etter å isolere barnet
fra hele sin biologiske familie, er velkjent. Dette faller inn under det jeg
kaller for sosial kirurgi. Og selvsagt er dette sosial vold, både mot barnet og
mot barnets familie. Jeg har mange ganger lurt på motivasjonen bak. Dette kan
handle om aggressivt begjær, gjerne med rettferdiggjøringer med skinn av
faglighet, i kraft av autoritet. I denne fremstillingen siteres barnevernets
advokat med at møte med besteforeldre kan være en belastning for barnet. Jeg er
selvsagt svært nysgjerrig på vitenskap og resonnement bak dette. I dette
tilfelle vil jo barnet ikke ha noe kjennskap til sin bestemor. Hun er med andre
ord som en hvilken som helst fremmed dame for barnet. Spørsmålet som da melder
seg, er om det virkelig kan være slik at det er en belastning for barnet å møte
en fremmed dame? Selvsagt kan vi sette en strek over det. Da må vi gå videre og
koble at det kanskje er kunnskapen om at den fremmede damen er «min bestemor»,
som er belastningen. Det er noe jeg tviler sterkt på kan være noen stor
belastning for et barn. Barn er forskjellige, men jeg tenker at de fleste ville
møtt dette med nysgjerrighet. En ting jeg gjetter på er at for oss voksne er jo
det å bli tatt fra foreldrene og havne i fosterhjem et stigma. Kan dette handle
om projeksjon? Det vil si at voksne tillegger barnet det samme stigma som det
de selv lider av? Da tenker jeg at barnevernet er i behov av å reflektere for å
få ned det stigmaet.
Men her kan spinnes verre hypoteser. Dette kan handle om barnevernets
selvbeskyttelse. Barn som har opplevd barnevernets mest brutale inngrep, vil
kunne nøytraliseres dersom man makter å opprettholde bare en side av historien.
Med andre ord det jeg kaller for informasjonsmonopol. For dersom barnet får
kontakt med sin egen familie igjen, og får høre den andre siden av historien,
så utgjør jo dette en risiko for at barnet snus seg mot barnevernet. Og det vil
jo være plagsomt for barnevernets omdømme. Dessverre vil ikke en slik hypotese
kunne utelukkes som det egentlige motivet bak sosial kirurgi. Dette er selvsagt
sosial vold på sitt verste. Lenger ned kommer jeg tilbake med en egen seksjon
om barnevernet, og den sosial vold det utøver nesten på et industrielt
masse-plan.
Det er jo et kunststykke å få selve Gud med på laget i sin fordømmelse og utdefinering av andre mennesker og grupper. Særlig fristende blir jo dette når denne guden er så sinna på disse foraktelige menneskene at de idømmes de grusomste barbariske straffer. Og dette er de aller fleste religiøst orienterte mennesker med på uten å blunke. Selvsagt fungere dette sosial voldelig. I det siste har jeg begynt å utvikle en hypotese om en form for «normalmenneskets» dissosiasjon i et forsøk på å forstå dette fenomenet. For den moralske selvmotsigelsen som ligger i ideen om en kjærlig Gud som samtidig massakrerer og piner andre i en skala som vi mennesker selv bare kan fantasere om, er jo åpenlys. Men alle vi som utdefineres som vantro og syndere, i dette narrativet utsettes jo for sosial vold. For dette handler jo om å anse oss som så demoniske at vi fortjener en slik skjebne.
Abort-motstanden fra kristne miljøer fremstår for meg som symbolet på bruk av religiøst basert intoleranse som instrumenter for utøvelse av sosial kontroll. Dette handler om alt fra sosial utrenskning til interne rangeringsmekanismer. Vi må også se dette i nær sammenheng med det jeg kaller for sedelighetsforfølgelse. Det er selvsagt biologiske forklaringer på hvorfor dette skaper en så sterk latens for moralsk trakassering hos mennesket. Dette er sterk sosial vold, og det krever mye av et modent samfunn å holde disse kreftene i sjakk.
Bakteppet bak politidrapet på George Floyd
handler jo om århundrer med sosial vold, i form av diskriminering og
undergraving av afrikanske menneskers menneskeverd. Århundrene med slaveri ble
sannsynligvis en selvoppfyllende
profeti , som har satt sterke merker i den afroamerikanske kulturen. Dette
er en sosial
arv som har medført raselover og økende konflikt etter hvert som humanismen
har vokst frem og gjort uretten stadig mer tydelig. En del av den sosiale arven
handler selvsagt om stigmatisering
av fargede mennesker. Dette er jo sosial vold i seg selv, og den er
selvforsterkende. Fordi den skaper fattigdom
og generelt mer begrenset handlingsrom
for denne gruppen. Følgelig påvirker dette forekomsten av kriminalitet og sosial
elendighet. Dette forsterker jo stigmatiseringen som biter seg fast i en
ond sirkel. Alt dette har basis i, og opprettholdes av varianter av sosial
vold.
Den faktiske bakgrunnen for drapet handler om noe som jeg stusser veldig på. Da
handlet altså om en falsk 20-dollerseddel. Er det grunn god nok til å
skape den dramatikken som følger av en arrestasjon? Var det ikke nok å
notere navnet og lage en sak på dette? En arrestasjon i all offentlighet
representerer i seg selv en kraftig nedverdigelse
for den som blir utsatt for det. Spørsmålet er om reaksjonen hadde blitt den
samme uavhengig av hvem som var involvert. Det er jo dette som inngår i den
problematikken jeg kaller for toleransetrappen.
Uansett kom altså dette ut av kontroll og endte med drap. Og det er nok et drap
som neppe hadde skjedd uten det massive bakteppet av sosial vold.
Jeg er kanskje blant de heldige som fritt kan fremstå som kritiker av Me Too- prosessene i 2017 og 2018. Jeg har ikke oppmerksomhet og kan derfor fritt si hva jeg mener uten stor fare for å miste jobb og hus. Så jeg går nok så åpent ut og sier direkte hva jeg mener. Me Too-prosessen har gitt meg mange øyeåpnere og øket min innsikt i menneskenaturen. Filosofien min er preget av dette. Jeg er usikker, men det er mulig at selve begrepet «Sosial vold» kan tilskrives denne prosessen, i alle fall delvis i innhold.
Me Too startet blant pene
elite-overklasse-damer i Hollywood. Det sier egentlig veldig mye, for eksempel
om sosial
definisjonsmakt og om handlingsrom.
Og den startet, blant annet midt under Syria-krigen og
ikke minst den
katastrofale krigen i Jemen. Jeg anser den derfor for å være et symptom på
manglende perspektiv. Jeg utviklet nok mitt konsept om «dekadanse» før MeToo.
Men faktum er jo at dette passer som hånd i hanske med min beskrivelse av dekadanse.
Det har jeg adressert her
og her.
Det vil ikke si det samme som at jeg avviser eller underkjenner de belastinger
som mange kvinner har måtte gjennomgå, og som man tok et oppgjør med i Me Too.
Problemet med denne prosessen handler ikke om selve oppgjøret, men om den grove
sosiale volden som prosessen helt blindt ser ut til å benytte seg av. Me Too
handler i stor grad om karriereknusing, omdømmeknusing inkludert sanksjoner
innenfor og utenfor rettsvesenet. Plutselig har vi utenomrettslige tribunaler
som avgjør skjebnen til tusener av menn, utsatt for mer
eller mindre rettmessige beskyldinger, ofte for forhold som ligger flere
tiår tilbake i tid. Dette var en orgie av den
aggressive tilfredsstillelsen som det ligger i å utøve i sosial vold.
I denne videoen oppsummerer Jonatan Haidt tre dårlige ideer som i stor grad influerer våre samfunn i dag. Se her for en litt mer grundig kommentar til disse ideene. Den oppmerksomme vil oppdage at Me Too er influert av nøyaktig disse ideene:
1) All motgang skader meg (Me Too: all uønsket oppmerksomhet er trakassering osv.)
2) Stol alltid på dine følelser (Me Too: Når prosessene utløser uønskede følelser i meg, så er det noe galt og klanderverdig mine omgivelser, som gir meg rett til å dramatisere, lage bølger og sanksjonere)
3) Mennesker er enten gode eller onde (Me Too: alle de som gir meg dårlige følelser, og alle deres støttespillere er tvers gjennom onde mennesker, mens vi er de gode)
Jeg har den hypotesen at utfordringen som
Me Too adresserer, har sin biologiske opprinnelse i det jeg kaller for primær
kjønnsfrustrasjon. Det er altså ikke noe som kan sosialiseres bort i Utopia,
men noe som kan avdempes, men som man uansett må forholde seg til å leve med.
Jeg sliter med å akseptere at en elite født på verdens solside, forsøker å skape paradis for seg selv. Den tapte moralen
(dekadansen) skjules dårlig i tilfredstillelsen av makten til å knuse
menneskers omdømme
og sosiale
identiteter.
Det få har tenkt på, er at ved å legge den moralske lista så høyt, så skaper
man samtidig ideen om at der oppe på toppen, finnes bare de glansbildene
som «fortjener
sin posisjon». Intoleransen blir en sosial
valuta, ikke bare til dydssignalisering
og alliansesynkronisering,
men også til å befeste inntrykket av egen gudelignende fullkommenhetsstatus.
Ofte så ligger de anklagedes synder langt bak i tid. Og det er ullent og uklart
hva som egentlig har skjedd. De
gamle synder definerer hele mennesket. Det er ikke noe som heter tilgivelse
eller romslighet i det hele. Dette må også ses i sammenheng med at vi befinner
oss i en tilstand med eksplosiv hastighet på normdannelsen.
Når mennesker som ligger bakpå i sin sosiale kompetanse ikke følger med i
timen, slipper en dårlig vits, eller løfter blikket for mye, så er de i et
uføre av sosiale gribber, som ikke kan vente med muligheten til å rive dem ned,
og høste egen anseelse ut av det hele.
Me Too er bølge av sosial vold, med paralleller
til overgreps-hysteri og hekseprosessene for noen århundrer siden. Men
igjen: Dette betyr ikke avvisning av den problematikken som bevegelsen tar opp
og adresserer. Problemet her er at måten dette innrettes på sannsynligvis er
svært skadelig
for kulturen på lang sikt. For det innbyr ikke til å
ville utvikle innsikt i problemets bakgrunn og natur. Her har jeg allerede
nevnt kjønnsfrustrasjon.
Her er den
biologiske kjønnsknuten mitt forslag til en hypotese, i lys av hva vi vet
om menneskenatur og kjønn. Men i dagens sosiale klima er det ikke plass for
denne type, mer dyptgående
analyse eller dialog om problematikken.
Me Too-bevegelsen må ses i lys av den kulturelle kontekst og trender i vår tid.
Og trenden fremstår som blindhet
i form av kollektiv
realitetsfrakobling og over i en orgie
av sosialt spill og machiavellisme.
Den kulturelle skaden i kjølvannet av slike prosesser er at intoleranseskruen
skrus ytterligere til. Både politiske miljøer, rettsvesen,
utdannelsesinstitusjoner, næringsliv mm. er under alvorlig press. Det blir
enklere og enklere å skyve mennesker ut, ved hjelp av manipulasjon,
utpressing og sosialt spill. Det handler om sosiale
media, det handler om allianser,
og det handler om at våre
feilsteg, oppdiktede eller med basis i hendelsesforløp som overdramatiseres,
konverteres til sosial
valuta som videre kan innrettes til sosiale
henrettelser av hvem det måtte være som kom i veien. Det er åpenbart at her
er veien vid åpen for utpressing, trusler og private sanksjoner
når det måtte passe. Det som skapes, er et eldorado av manipulasjon og sosialt
spill. Dette vil nødvendig føre til enda mer opphopning
av sosiale spillere i toppen av alle sosiale strukturer. Jeg er overbevisst
om at dette er svært sosialt skadelig. Det er vanskelig å spå, særlig om
fremtiden. Men jeg advarer mot dette. Dette skaper latens
for underminering av vår kultur. Da tenker jeg særlig på det
demokratiske sinnelag, på ekte
moral og rettferdighet,
men ikke minst på kulturens
innovasjonskapital og tilpasningsevne. Kulturens rasjonalitet
er i ferd med å forvitre. Dette er dårlig nytt for en
menneskehet på vei mot verdensveggen.
Det finnes utallige eksempler på dype fall
i vår vestlige kultur, som følge av Me Too-bølgen. Her i Norge fikk vi oppleve
Trond Giske saken på nært hold. I gamle dager ville kanskje Giske bli betegnet
som en skjørtejeger som dro singellivet litt vel langt opp i alderen. Jeg har
allerede nevnt hastigheten på normdannelsen
i vår tid. Vel, måten Giske agerte på var nok mer akseptert på den tiden enn
det er nå. Og utviklingen har gått fort. Det som, på 80-tallet, startet som et
rettmessig oppgjør med seksuell utnyttelse av barn, har skapt en inflasjon på
normer, som etter hvert har etablert holdninger mot aldersforskjeller. Det at
en 30-åring viser interesse for en 20-åring er ikke lengre moralsk holdbart. Og
det var vel noe i den retning Giske ble anklaget for. Og det var sikkert
ubehagelig for den som ikke var interessert. Men igjen, «kjønnsmarkedet er faen
ikke noen søndagsskole», for å omskrive ordene til en kjent AP-veteran. Problematikken
har jeg analysert og beskrevet under overskriften «den
primære kjønnsfrustrasjonen». Poenget er at dette rammer begge kjønn på
hver sin måte. På samme måte som at det er vondt å føde, så kan prosessene
rundt pardannelse fare fryktelig åt med oss mennesker. Og det gjelder
flertallet av oss. Vi er utilstrekkelige mennesker, og disse prosessene sier
bare så alt for tydelig fra hvordan det egentlig står til med oss. Den modne
responsen er analysen, forståelsen og ikke minst lære seg å leve med, ja til og
med takke for motgangen. Den gjør oss ofte godt. Men når våre sårbarheter
og mistak konverteres til sosial valuta, blottes og vi stilles ut til spott og
spe, da er dette sosial vold på sitt verste. Her skammes altså en av Norges
største politiske ressurs-personer for sine mistak. Og disse mistakene fra noen
år tilbake i tid definerer altså hele personen og raderer ut all hans innsats,
som intet verd. På sekundet går han fra sitt medlemskap fra «de
gode» over i «de
ondes leir».
Spillet i ettertid er rystende. Særlig episoden med den videoen som ble spredt
er verdt en analyse. Giske ble altså filmet i festlige omstendigheter sammen
med en ung dame. Det som er å stusse over er hvilken definisjonsmakt denne unge
damen ble gitt over situasjonen. OK, dette var en real ung dame som ikke lot
seg rive med av spillet, og det var vel feilberegningen til VG og andre media
som kastet seg på som gribber for å få sin bit av kaka. For
VG dramatiserte vel dette til at kvinnen hadde følt ubehag av Giskes oppførsel.
Dette er sosial vold. Det handler om overdramatisering og ikke minst om
manipulasjon, for å skape et narrativ i tråd med gjeldende
massebølge. At dette knuser et menneske og famille, betyr ingenting. Vi
oppdager det
moralsk indignerte mennesket i aksjon. Vi oppdager hulheten. Dette handler
ikke om
ekte moral, men om misbruk av moral. Det er sosial vold.
Så miskalkulerer de altså kvinnen, som
absolutt ikke vil gå med på at det hadde vært noe ugreie mellom henne og Giske.
Så fint at det fortsatt finnes anstendige mennesker her i verden. Det som er
interessant med akkurat dette er som sagt den definisjonsmakten som det
signaliserte. På denne kvinnens lillefinger kunne Giske blitt sendt i ytterligere
stup ned i den sosiale avgrunnen. Tenk om denne kvinnen hadde hatt et snev av histrionisk
personlighetsforstyrrelse? Les langsomt punkt 2 i Jonatan Haidts liste over
dårlige ideer (gjengitt under Me Too). Oppdag at dette ikke objektivt handler
om Giskes handlinger, men om den andres reaksjon på dem. Denne problematikken
om definisjonsmakten i seksuell trakassering, her jeg reflektert over her.
Dette er vilkårlighet. Og dette åpner som sagt et eldorado for sosiale
spillere, til å skalte og valte med mennesker, alt etter liker eller
ikke-liker.
Dersom vi eksperimenterer litt tankemessig med dette, så kan vi tenke oss at
dette handler om et menneske med sitt omdømme i orden. Vi kan tenke oss en
video, og kanskje noen ingredienser av honning-felle, i kombinasjon med
alkohol. Da holder det altså med en presentasjon dagen derpå, med tilhørende
trussel om overdramatisering dersom noen ikke får det som de vil. Dersom
vedkommende stoler på rettssystem og rettferdige prosesser i sine omgivelser,
så ville vedkommende kunne avfeie hele greia, og på ingen måte la seg utpresse.
Oppdag nå den sosiale voldens virkninger på kulturen. Manglende tillit til
rettstilstanden i kombinasjon med utbredt intoleranse, vil gjøre vedkommende
sårbar for utpressing. Jeg er alvorlig bekymret for at nettopp dette kan være
mer utbredt enn vi aner i vår tid i vår kultur. Og dersom det er tilfellet, er
det liten tvil om at kulturen skades av dette.
Jeg har tidligere skrevet om det negative sosiale klima. Den trenden vi er inne i, bryter ned det sosiale klima, gjennom at det bryter ned menneskeverdet. Det forsterker selvsagt den sosiale volden, men for eksempel, er det nok stor sammenheng mellom dette og vårt unødvendige overforbruk. Et sunt og godt menneskeverd i samfunnet er direkte klimavennlig. Men det er en annen debatt.
Så var det slik at Giske og kona ble portrettert i «Vårt Lille Land» på TV2. Her får vi et nytt eksempel på utslag av sosial vold. Da handler det om den massive kritikken av at man «Gir Giske en plattform». Dette er et eksempel på det jeg kaller for arenakontroll. Det er også et eksempel på prosesser med innsats for usynliggjøring, og ikke minst utøvelse av definisjonsmakt ved forsøk på å forhindre mangfoldet av forståelse i å komme frem. Logikken i dette er åpenbar. Jeg kaller dette for sosial rasjonalitet. Det handler om å skape et narrativ som det måtte passe og etablere definisjonsmakten over det. Det forutsetter grader av informasjonsmonopol. Når man demoniserer, eller melder individer ut av menneskeheten, så blir det svært viktig å forhindre at vedkommende får tilgang til noen arena, på grunn av risikoen for at narrativet blåses. Alt dette er sosial vold.
Og dette ble jo patetisk synlig under prosessen med lokalvalget i Trøndelag i 2019, hvor en hel kontingent av unge representanter demonstrativt marsjerte ut av lokalet idet Giske gikk på talerstolen. Igjen, dette er skoleeksempel på utøvelse av sosial vold.
I tiden rundt etablering av sex-kjøpsloven reflekterte jeg mye over temaet prostitusjon. Dette har nok også i stor grad påvirket filosofien min. I dag, sett i perspektiv så ser jeg at denne kampanjen inngår i en trend som nok har pågått i flere tiår, og etter hvert forsterket seg i vårt samfunn, og som videre har kulminert i Me Too og forsterket sedelighetsforfølgelse. Trenden har sitt utgangspunkt den uretten som har vært begått mot kvinner, mørkhudede og andre marginaliserte grupper i samfunnet. Det vil si at jeg oppfatter bevegelser som tok tak i dette og førte en kamp for å få bukt med uretten, som rettmessige, nødvendige og en del av samfunnets moralske fremgang. Den historiske uretten hadde store innslag av sosial vold. Da handler det både om kvinneundertrykking, rasisme, urfolk, religiøst – og seksuelt mangfold. Men vold avler vold. Vi må ikke skal glemme er at sosiale bevegelser er komplekse prosesser som lever sitt eget liv. På samme måte som fysiske, og tekniske prosesser kan spinne ut av kontroll, så er dette definitivt tilfellet med sosiale prosesser. Det er et paradoks at sosiale prosesser som er utløst av sosial vold, over tid kan utvikle seg til selv å bli sosialt voldelige. Det er det som har skjedd her. Min forståelse av mekanismene bak slike fenomener finner du her og her og her og her. Jeg kan huske dialoger jeg hørte på radio på begynnelsen av 2000-tallet av typen «kvinnekampen er vunnet hva nå?». Poenget er at når kampen oppfattes vunnet, risikerer organisasjonen å miste sin relevans. For å gjenvinne sin relevans må nye kampsaker startes. Det vil alltid finnes hauker og duer i slike organisasjoner. I denne perioden har tydeligvis haukene vunnet frem med nye kampsaker av mer tvilsom karakter.
Innslaget av antagonisme, polarisering, fanatisme, demonisering og intoleranse ser ut til å få nok av det overtaket som skal til, for å vippe prosessen i den mer destruktive retningen. I vårt land er det debattene rundt etablering av en sexkjøpslov som markerer begynnelsen på en epoke av intoleranse og nedfrysning av det sosiale klima. Vi har neppe sett enden på dette.
Fenomenet prostitusjon har gjennom alle tider vært utsatt for sosial vold. I stor grad handler dette om sedelighetsforfølgelse, moralsk indignasjon, dydssignalisering, alliansesynkronisering og alt det mørke som følger med i dannelsen av kollektive hat-ideologier. Men fra gammelt av har det stort sett vært de prostituerte selv som vært målet for sosiale volden på kroppen. Selv i dag er ordet «hore» noe det verste man bruke om en kvinne. Dette har et biologisk bakteppe, men utslaget er jo sosialt voldelig så det holder. Og selvsagt har dette sammenheng med menneskets utilstrekkelighet, og hvordan samfunnet ser på elendige mennesker. For det er ikke å komme bort fra at det er fattigdom og sosial nød som er hovedårsaken til at noen kvinner velger denne utveien.
Den logiske måten å avhjelpe dette på er
jo å se alle involverte i dette som mennesker, og ikke demonisere noen av
partene. Når det skjer en sex-handel så handler det om utligning av behov som
begge parter har. Og selvsagt handler det faktum at tredjepart ofte tjener
penger på dette, om måten samfunnet har innrettet seg på, opp mot dette. Den
sosiale volden kommer til syne, gjennom demoniseringen. Det vil si at man
utvikler forakt, med tilhørende uvilje til å forstå enkeltmenneskene som er
involvert i dette. Det vil si «utmelding av menneskeheten». Manglende vilje til
å forstå er utrykk for dyp sosial vold. I gamle dager var det de såkalte
«horene» denne demoniseringen gikk utover. Jeg stusser faktisk på at man selv i
dag, aksepterer et slikt uttrykk brukt om kvinner. Ordbruken vitner om at denne
nedlatende holdningen fortsatt eksisterer. Men selvsagt må vi se det som en
fremgang at denne stigmatiseringen i vår kultur i vår tid er noe mer avdempet.
Men fortsatt er jo denne nedlatenheten uttrykk for sosial vold. Og selvsagt
inngår det i dette, at når denne loven var uønsket av de prostituerte selv, så
ble det ikke vektlagt. Det er også sosial vold. Her kommer nedlatenheten til
uttrykk i form av umyndiggjøring.
Men nå er vi altså over til at det er kundene som demoniseres. Her er selvsagt
et biologisk bakteppe som forsterker denne tendensen. Det har jeg beskrevet her.
Man løser altså ikke problemet, men man bare forflytter den sosiale volden fra
en målgruppe til en annen. Kriminaliseringen av dette forsterker selvsagt
demoniseringen, og intoleransen
blir på denne måten legalisert. Her er det sosial
valuta og hente til sin dydssignalisering.
Det er en åpenbar mangel
på vilje til å forstå eller analysere kundene med utgangspunkt i det menneskelige.
I stedet anvendes den
radikalfeministiske doktrinen om kjønnsmakt-perspektivet. Dette er det jeg
kaller for identitetsdominans.
Individet tvinges inn i en sjablonmessig demoniserende forståelse. Og dette
blir da en del av den totale stigmatiseringen
fordi man fratas egen identitet gjennom å bli påtvunget demonidentiteten, som
passer med det
narrativet som utvikles. Og narrativet beskyttes av informasjonsmonopol
som opprettholdes gjennom skamming
og arenakontroll
(mot de som måtte mangle skamvettet). Alt dette er grov sosial vold.
Enhver stat med ambisjoner om å bli en god velferdsstat erkjenner også ansvaret for at barn får en god oppvekst. Det har ført til utvikling av offentlige etater med ansvar for å se til akkurat dette. Der innebærer også muligheten til å gripe inn der det måtte svikte. Men problemet her er det samme som på skoler og i politi, at de verktøyene som utvikles for slike formål vil skape aggressive fristelser, som igjen tiltrekker seg mennesker med slike tendenser. Dersom samfunnet ikke har bevissthet hverken på sosial vold, eller hvilke fristelser dette utgjør for mennesker, så kan slike institusjoner ende opp som arnested for den rene mafia-virksomhet orientert rundt sosial vold. Det er det som kan ha skjedd i det norske barnevernet. Og da må jeg skynde meg å si at det er å regne med at de fleste som jobber innenfor etaten er velmenende, faglig seriøs med ønske om å gjøre en best mulig jobb for barna som er berørt. Det man likevel skal være oppmerksom på er at det alltid vil være en kultiveringseffekt i slike miljøer. Det vil si at kulturen vil kunne fordreie både faglig og moralsk gangsyn slik at uretten involverer flere uten at man er bevisst på hva man er med på. I skrivende stund har norsk barnevern en begredelig tilstand hvor Norge på løpende bånd blir dømt i EMK, for brudd på menneskerettigheter i barnevernssaker. Det kan ende opp i flere titalls-saker. Da er det underlig at dette ikke er tema i den pågående valgkampen i skrivende stund. Ingen parti tar fatt i dette på en grunnleggende måte. Jeg tenker at årsaken er virkningen av sosial vold. De som er berørt av dette er behørig diskreditert og gjort stum, nettopp som en del av sosial vold. For dette er virkelig en arena med muligheter for å boltre seg i sosial vold. Det handler om måten systemet er rigget på:
1) Her finnes private aktører hvor profitten er innrettet slik at jo mer elendighet man kan fremstille, desto mer penger er det å tjene.
2) Basisfaget bak barnevern er psykologi. Her er diagnoser og begreper flytende, med alt for svake barrierer mot misbruk. Man opererer ofte med spekulative diagnostiske begreper, som på ingen måte kvalitetssikrer på en faglig forsvarlig måte. Dette gir en utmerket anledning til å forme historier, tilstander og resultater som det måtte passe. Dette er et eldorado for sosialt voldelige personligheter.
3) Barnevernet har ikke gjennomgått samme reform som politiet, på tross av at deres oppgaver og ansvar også innebærer at de i praksis driver med etterforskningsarbeid. De arbeider hypotesebekreftende, og har nok arvet alle triksene i boka fra eldre utdatert kompetanse med utgangspunkt i dette. Igjen er jo dette et eldorado for sosialt voldelige personer, til å mane frem de narrativer som måtte passe, og ikke minst få frem det verste i mennesker, slik at det kan brukes mot dem.
4) Det kan også virke som at grunnmentaliteten er skyldorientert, i motsetning til analytisk orientert. Når utfordringer avdekkes handler det mer om «hvem har skylden?», og mindre om å forske frem et årsaks-bilde. Dette er en konfliktskapende mentalitet, som ofte fremstår sanksjons-orientert. Da er det åpenbart at de instrumentene, barnevernet har til rådighet, definitivt utgjør en trussel for de som bli rammet. Dermed kan de også brukes som sanksjoner, og det kan brukes som utpressing. Selvsagt vil da sanksjonene skje under påskudd, fordi sanksjonsinstrumentet i seg selv er ikke noe barnevernet har legal tilgang til. Men med de svake kontrollmekanismene som eksisterer her, så er påskudd den enkleste sak i verden.
5) Muligheten for utpressing:
Når man ser den praksisen som har vært så gir det grunn til bekymring. For det
kan faktisk være slik at dette skaper et maktsentrum som kan fungere slik at
andre aktører kan presses til å innordne opp mot en mektig barnevernsledelse.
Risikoen er at
andre med innflytelse går stille i dørene for å unngå å havne i de problemer
man vet dette systemet kan skape, for hvem som helst. Ofte er det små
kommuner, og miljøene blir tette.
I tillegg har barnevernet utvidede fullmakter til å få tilgang til hva det
skulle være av helse-journaler og annen beskyttet informasjon. Personvernet
står svakt, for den som mangler sosial forsvarsevne. Alt dette kan utnyttes til
å utvikle narrativer, understøttet av barnevernets eget saks-arkiv, som ofte
føres med svekket for kvalitetskontroll.
Her havner alt, gjerne tendensiøst
sammenstilt på en inkriminerende måte. Ofte er det så mye [RW1] skam
i dette, at de som rammes ikke bare blir forsvarsløse, men eventuelle advokater
som skulle være deres forsvarere, ofte gjør en slett jobb, også på grunn av den
effekten dette gir.
6) Intoleransen: Det er viktig å forstå at graden av intoleranse i samfunnet er et viktig mål på dekadansen i samfunnet. Intoleransen er den motoren som skaper negativ sosial valuta. Og med negativ sosial valuta kan det sosiale spillet spilles med nådeløs sosial brutalitet. Vi har etter hvert utviklet mye kunnskap og kompetanse på i hvilken grad barns oppvekstvilkår former dem for fremtiden. Som en følge av dette blir foreldreskap i stadig høyere grad profesjonalisert. Og selvsagt har vi hverken utdanningssystem eller kanskje en evnemessig distribusjon i befolkningen som kan møte dette. Koble dette mot utopisk tenkning og vi har en alvorlig utfordring. Vi vil få en økende del av befolkningen som er ute av stand til å få frem sine kjære barn, på en form som tilfredsstiller våre dagers krav til et vellykket glansbildeliv. Dette skaper en dynamikk på stadig høyere og mer intolerante normsett som hverdagsmennesket må prestere for å kunne være innenfor og føle seg som likeverdige mennesker her i verden. Dette har nær sammenheng med menneskeverdet, og det sosiale klima. Når hverdagsmennesket først havner på radaren, så hoper det seg fort opp med lister av brudd på de siste motenormene på fronten. Og det er ofte nok til å sette i gang prosessen med å forme det diskrediterende narrativ, utforming av skam så det holder, slik at menneskene taper sin sosiale forsvarevene. På den måten kan barnevernere føle seg stadig viktigere for å «ha reddet» stadig flere barn på stadig mer sviktende premisser. Alt dette er sterke eksempler på dyp sosial vold.
7) Suboptimalisering
Barnevernet jobber etter doktrinen «barnets beste». Dette har jeg tidligere
kritisert i en blogg her
(se avsnitt 5). Problemet er at barnet ikke kan ses på isolert fra resten av
familiebasen. For det som rammer fellesskapet i familien, vil også ramme barnet
og motsatt. Dette har nær sammenheng med suboptimalisering
og det jeg kaller for utopisk
tenkning. For dette skaper utrygghet for barn, vegring mot å ta opp
utfordringer, og i stor grad en glansbildekultur,
i et forsøk på å komme unna radaren til noe som mange har skjønt er et
dysfunksjonelt system. Selvsagt skal vi ha en prioriteringsrekkefølge som
fungerer slik at når det erkjennes reelle interessemotsetninger,
så prioriteres barnet foran. En god indikasjon på det er at foreldrene
samtykker, fordi de skjønner at barnet ikke har det så bra under deres omsorg.
Man skal undervurdere foreldrene ganske grovt for å komme til at de faktisk
ikke skjønner det. Foreldre som motsetter seg omsorgsovertakelse er som regel
ikke uenig i målet, altså barnets beste, men virkelighetsoppfatningen
som ligger bak. Og ofte er dette berettiget, fordi barnevernet alt for ofte
begynner å konstruere sin tilpassede sannhet i saken.
Hovedproblemet er at det ikke er satt noen betingelser for å kunne bruke
«barnets beste» som et påskudd
der det måtte passe. Alt kan begrunnes med en floskel om «barnets beste». Man
har ingen forståelse for at det å bryte ned
foreldre og barnets familie, er svært dårlig nytt for barnet. Og selvsagt,
det at denne begrunnelsen har en slik universalitet over seg, gjør den en
perfekt begrunnelse i påskudd og rettferdiggjørelse.
Da har man igjen satt døren på vid gap for sosiale spillere, som tar dette inn
i sine konstruerte narrativer der det måtte passe. Igjen, dette er dyp sosial
vold.
Mitt motforslag er å erstatte dette med «barnas beste». Det er ikke til barnas
beste at det eksisterer barnevern med så vide fullmakter og med så store
innslag av sosial vold. Dette skaper maktmisbruk og frykt. Dette er ingen tjent
med, heller ikke barna i vårt samfunn.
8) Dysfunksjonelle kontrollmekanismer
På papiret har vi verdens beste barnelov. Vi bruker sannsynligvis mer per
capita på barnevern enn de fleste andre land i verden. Og systemet er rigget
med tilgang til fagfolk fra BUP, konsulentbistand fra eksterne fagpersoner,
støtte fra politi og politietterforskning, fylkesnemnda og rettsapparat med
tilgang til sakkyndige fagfolk. Hadde jeg ikke visst bedre har jeg kommet til å
tro at dette jo må være et nesten vanntett system, nesten uten havarier.
Noen ganger lar jeg meg friste til å tenke at det å organisere slike funksjoner
ligner en god del på systemutvikling. Det handler om å sette opp strukturer,
definere funksjoner, utvikle begrepsapparat, sette opp rutiner, instruksjoner,
restriksjoner og ikke minst kontrollfunksjoner. En god systemutvikler legger
inn kode som er i stand til å oppdage at noe må ha gått galt, og varsle om det.
Samtidig er det ofte slik at når systemet er ferdigutviklet så sitter man igjen
med en følelse av at «dette er vanntett», intet kan gå galt». Men man tar
alltid feil. Min gamle lærer i programmering lærte os at «I ethvert program er
det minst en feil til». Og selvsagt handler det ikke bare om
programmeringsfeil, men også om forutsetninger som ikke holdt og ikke minst om
at verden forandrer seg. Men rent mentalt kan jeg godt forstå politikere og
byråkrater som ser systemet ovenfra og føler seg sikker på at alt er vanntett.
Selv i disse dager med pågående rettsprosesser mot Norge i EMK, så har vi ikke hørt
om en eneste havarikommisjon. OK, man justerer litt på forskrifter og endrer
litt på praksis. Men det grunnleggende problemet består. Det er det samme
barnevernet, de samme kommersielle aktørene, de samme psykologisk sakkyndige,
de samme juristene, de samme dommerne, i det hele tatt det samme rettsvesenet
som jo har gått på autopilot med dette i alt for mange år. Kulturen
«sitter i veggene». Det er nok mange måter prosesser kan havarere på, men
typisk fungerer dette slik at barnevernet har alle fullmakter og ubestridt
troverdighet. Resten er bare proforma. Barnevernet virker ikke å ha forståelse
for sin rolle som premissleverandør inn i en rettsprosess. I stedet går de ofte
inn med all sin tyngde for å påvirke resultatet dit de ønsker det. Sakkyndige
og andre kommersielle aktører, baserer seg så på barnevernet som det tyngste
premisset. For retten fremstår dette som om at forskjellige aktører har kommet
frem til konklusjonene uavhengig av hverandre. Advokatene er gjengangere i et
system som nok er så tett at man har ofte har med hverandre å gjøre.
Kommersielle aktører spiller på barnevernets premisser for å sikre
oppdragstilfanget. Jurister går sjelden i dybden på sakene for å kunne rekke over
størst mulig volum. Også de vegrer seg for å være for kritisk til det som
skjer. For de er inne i systemet på alle sider, fra sak til sak. Hele miljøet
kultiveres inn i dette. Retten søker ryggdekning i anbefalingene fra aktørene.
Til sammen nøytraliserer dette kontrollmekanismene. Barnevernet er ikke bare
eksperter på barnevern, men også på det å sno sakene gjennom systemet slik at
de får det som de vil. De fremstår som lite reflektert på at her er noen
kontrollmekanismer som skal fungere. Som sagt, dette fungerer som proforma
byråkrati. Og hele området er så grautete og formbart, at dersom det skulle bli
spørsmål om noe, så kan historiene tilpasses hva det måtte være. Den lille mann
eller kvinne er sjanseløse mot en slik maskin. Opp i dette brytes de ned, og
serveres ofte det sosiale dødsbudskap i langsom kino. Dette er sosial vold i
ekte kafka-stil.
9) Sosial kirurgi
Fenomenet sosial kirurgi er beskrevet her.
Da handler det om å skille mennesker fra hverandre, enten ved hjelp av tvang
eller fysisk makt, eller kulturelt mentalt ved hjelp av demonisering
eller hat-ideologier
som får mennesker «frivillig» til å ta avstand fra hverandre. Barnevernets
kraftigste virkemiddel er å skille barn fra sine foreldre. Som regel innebærer dette
også aktiv motarbeidelse mot kontakt med resten av familien. Ofte er det ideer
om en slags sosial giftighet som ligger bak. Jeg har allerede nevnt en nylig avgjørelse
i høyesterett hvor en bestemor fikk medhold i at hun og barnebarnet skulle
få lov til å treffe hverandre. Her stusser jeg som sagt på argumentasjonen til
barnevernets advokat. Han utrykker altså ideen om at det er mange tilfeller
hvor det er en belastning for barnet å treffe den biologiske familien. Dette kan
også handle om en ide om at familier er så toksiske at de fungerer belastende for
barn. Med andre ord sosial stempling. Dette er sosial vold. Når man skiller
mennesker fra hverandre på denne måten så vil det alltid være nærliggende å
måtte begrunne dette med former for sosiale
stemplinger, eller nedsettende
karakteristikker om den gruppen som utsettes for dette. Dette forblir en
høyst umoralsk måte å opererer på, nettopp fordi det representerer et svært
negativt menneskesyn. Den sosiale volden har ikke bare innflytelse på den
eller de som rammes, men på mentaliteten i hele miljøet. Dette utøser de tribalismen
som lurer i dypet av oss alle. Derfor vil alltid sosial vold true kulturens
bærekraft over tid.
10)
Inkompatibelt rettsvesen
Vår tids rettsvesen preges av tusenårige tradisjoner, og har mønstre i seg fra
før-menneskelig tid. Dette har jeg beskrevet her.
For meg er det åpenbart at dette er et område i behov av omfattende
reformasjon. Vår tid preges av et tiltakende filosofisk underskudd. Dette har
nok i særlig grad slått inn på rettsvesenet. I sammenheng med barnevernet har
rettsvesenet rollen som kontrollfunksjon. Da er det viktig med sosiale
brannmurer, og at systemet struktureres
slik at insitamentene blir i harmoni med samfunnets
mål for funksjonen. I tillegg til dette fremstår våre dagers jurister
faglig for svake til å kunne etablere rasjonelt forsvarlige
virkelighetsoppfatninger for anvendelse i sin forvaltning. Det finnes mange
eksempler på dette. Anbefaler boken Justismordets Retorikk[9],
for en avslørende gjennomgang av noen av de mest kjente justismordene i Norge i
nyere tid. Som eksempel har jeg utviklet en sannsynlighetsmodell av
Baneheia-saken. Se her.
Her ble jeg overrasket over hvor svake velutdannede jurister er på
saksanalyse. Jeg har blogget om dette her
og her.
Både barnevernssaker og barnefordelingssaker kan etter hvert utvikle store
saksomfang og høy kompleksitet. Dersom utviklingen av materialet, i tillegg
ikke er underlagt under god kvalitetskontroll, og påvirket av kommersielle
aktører med ymse insitament, befattet med et komplekst psykologisk
begrepsapparat som er svakt, ja nesten frakoblet fra vitenskapelig metodikk, og
med full tyngde er befattet med sosialt spill og manipulasjon i utallige
varianter, så står egentlig vår tids rettssystem fullstendig uforberedt, og
uten verktøy til å møte dette som en forsvarlig kontrollinstans. Det hele blir
et teater, et spill for galleriet, ment for å etablere tung autoritet, som kompensasjon
for å dekke en åpenbar mangelvare som det skal mye dissosiasjon til for ikke å
se. Og selvsagt blir da strategien av typen «hold ryggen fri». Ikke tukle med det.
Følgelig har vi har vi sakkyndige som holder sin rygg fri ved å støtte opp
under barnevernets konklusjoner. Og rettssystemet har da to «uavhengige» kilder
som sier det samme, barnevernet og sakkyndige. I tillegg blir budskapet fra
disse «uavhengige» aktørene tilpasset og filtrert som det måtte passe, vel
vitende om at barnerettsadvokatene aldri stiller kritiske spørsmål fordi de har
hele kulturen som levebrød og dermed også insitament til å gjøre en jobb som er
svak nok til at den svake part taper, men sterk nok til at den svake part tror
juristen gjør sitt beste. En faktor er et felles insitament for alle
profesjonelle aktører i prosessen. Det er overflatiskhet. Som sagt kan sakene
være omfattende og komplekse. Sakene blir skummet. Igjen, akkurat nok til at
man kan fremstå med nødvendig tyngde, men på langt nær nok til å forstå saken
på en faglig forsvarlig måte. Og statistikken er nok på deres side. Dette går
sannsynligvis som det burde, kanskje i 70-80 prosent av sakene. Resten er
havarier uten at noen oppdager noe. Totalen er jo at rettsikkerheten i dette er
fraværende. Alt avhenger av at barnevernet gjør en faglig forsvarlig jobb. En
liten kikk inn i de korridorene, og man vet at feilraten er altfor høy.
Resultatet er dyp sosial vold, og mange dekadente aktører som melker som gale,
så lenge partyet varer.
Allerede i dag anvendes ord som «karakterdrap» om det å utsette mennesker for ødeleggende svertekampanjer. Det å assosiere den ultimate sosiale katastrofen med død er nærliggende. For de fleste av oss er det å leve i ensomhet eller sosial fornedrelse ensbetydende med ikke å leve i det hele tatt. I tidligere tider innebar sosiale utrensninger stor risiko for fysisk død. Og da handler det ikke bare om hva mennesker har gjort, men også hva de er, eller hva de kan forbindes med.
Det sosiale dødsbudskap kan kanskje summeres opp i signaler som kan formuleres i følgende fire budskaper:
1) Du er hjelpeløs
Enhver selvstendig handling fra deg vil nådeløst
bli snudd og brukt mot deg. Du vil aldri kunne gjøre noe som hjelper deg
selv. Det finnes ingen innsats, stor eller liten som har evnen til å styrke din
posisjon. Det finnes ingen
innsats, stor eller liten som har evnen til å styrke din posisjon.
Kommentar: Dette handler om nulltoleranse
for enhver autonom eller selvstendig handling innenfor kontrollregimets
maktdomene. At handlingen er autonom eller selvstendig betyr at den er utenfor
kontrollregimets initiativ, og at det kan være i strid med kontrollregimets
direktiver. Responsen på slike initiativer er ofte av sanksjonerende
karakter, ofte trakasserende,
sjikanerende kritikk. Effekten på offeret er opplevelse av handlingslammelse.
Det er en sterkt psykisk nedbrytende effekt.
2)
Du er ubrukelig
Du har ingen rolle å fylle. Du har ingen nytteverdi.
Alt du kan bidra med, kan lett erstattes av andre.
Kommentar: Mennesket er i dypt behov av å føle seg nytte og å oppleve seg
verdsatt. Tap av troen på dette fører individet ned i det dypeste mørket. Det
fenomenet vi snakker om her er kanskje den dypeste form for sosial
ekskludering. Uten en rolle, uten evne til å være noe for andre er
man dypest sett ekskludert som menneske. Man utsettes for en strategi hvor Individet
ekskluderes
fra enhver arena som kan utgjøre en trussel mot det narrativet
som konstrueres til akkurat dette formålet. Individet ekskluderes fra enhver
rolle, eller enhver mulighet til å kunne vise seg fra en positiv side. Alt
individet gjør utsettes
for overdrevet negativ kritikk. Effekten av dette på offeret er
opplevelse av meningsløshet. For det er kun gjennom opplevelsen av å være noe
for andre, at den dypere mening kan utvikles.
3)
Du er verdiløs
Du har ingen egenverdi. Du har ingen rett
til å ta egne hensyn. Vi har ingen grunn til å ta hensyn til deg. Enhver
prioritering du gjør for deg selv er egoisme, og den tåles ikke. Dine
følelser betyr ingenting. Hva du mener, tror eller tenker betyr ingenting. Du
har intet menneskeverd.
Den mest tekniske beskrivelsen av individers verdiløshet kan best beskrives ved
å se på beslutningsregnskapet.
Argumentets vekt = sannsynlighet * verdi. Dersom konsekvensen bare rammer
mennesker vi ikke verdsetter etisk, så blir verdien null, og dermed ikke
signifikant for å veie inn i beslutningsregnskapet. Empatisk etikk bedømmer
dette som kynisme, og selvsagt også derfor etisk uakseptabelt.
Kommentar: Individet kan på ingen måte appellere til forståelse eller
medfølelse opp mot det det utsettes for. Enhver antydning til dette vil bli
møtt moralsk på at individet er egoistisk og bare tenker på seg selv. Dette er
igjen en bekreftelse på verdiløshet. Men nå rammer det også individets
egenverdi; etiske
verdi. Effekten av dette på offeret er tap ev egenverd, tap av
selvfølelse og tap av selvrespekt.
4) Du er en byrde
Du svir i våre øyne. Det er en tung belastning for oss å
måtte tåle deg. De goder vi innvilger er på vår nåde. Vi forventer
takknemmelighet, underkastelse
og tilbedelse.
Kommentar: Det ligger i sakens natur at dersom man ikke er til noen nytte og
heller ikke har noen egenverdi så blir man en byrde. For
ethvert menneske er i behov av å forbruke ressurser. Dette er en
negativ spiral. Individet blir mentalt utmattet. Selvsagt kan byrden også
handle om mangfold, kulturelle avvik, normbrudd eller sårbarhet. I tillegg
konstrueres det gjerne opp krysskrav
og restriksjoner som gjør det umulig for individet å unngå å komme i konflikt
med dette. Effekten av dette på offeret er egenforakt og ønske om å forsvinne.
Virkningen av denne type sosial vold er at
individet blir mentalt utmattet, mister energi og til dels apatisk. Det kan
kalles for det sosiale dødsbudskap fordi dette er en regelrett utmeldelse av
menneskeheten. Det er en sosial død. Det er den dypeste formen for ensomhet.
Sannsynligvis best beskrevet med den moderne teologiske helvetes-visjonen
«adskilt fra Gud».
Hovedproblemet med denne type handlingsmønster i en kultur eller et sosialt
miljø er at ansvaret er pulverisert. Da handler det om gruppetenkning,
som er et fenomen som delvis nedsetter enkeltindividets dømmekraft. Hypotesen
er at den rangeringen som ligger i å tilhøre denne type kontrollregime, taper
individets subjekt av syne. Det utløses
en kollektiv narsissisme. Individet sorteres dermed ut av sin status som moralsk
målobjekt. Dermed kan den enkelte aktør i et slikt nettverk bli blind
for det dypt umoralske og uretten i det å opptre på denne måten. Dette henger
nøye sammen med opplevelsen av forakt, som
har en
biologisk forankring. Det er også en hypotese om at aggressivt
begjær blokkerer omsorgsfølelsene i oss. Dette skyver prosessens
problematiske moralske sider, utenfor den moralske radaren. Dette er fordi man
har tapt den understøtte som en slik emosjonell respons kunne ha gitt. Man er
med andre ord avhengig av kognitiv
mobilisering for å oppfatte det, forstå det og reagere på det.
Den som er politiker eller
samfunnsplanlegger bør være veldig oppmerksom på sosial vold og menneskets
potensiale for dette. I enhver innretning
hvor mennesker har makt over andre, ligger det høy latens for sosial vold.
Noe av dette er allerede erkjent opp mot rekrutering av lærere. Man skulle ikke
tro at voksne lærere har i seg iboende tilbøyeligheter til å gjøre forskjell,
eller til å la se friste til tilfredsstillelse via en subtil bemerkning akkurat
på det riktige stedet, en bemerkning som er så flertydig at ingen kan tas for
det. Men dette skjer. Det skjer i politi, rettsvesen, i barnevern, i nav, på
arbeidsplassen, i menigheten, i sportsklubben og i politikken. Det som er
vesentlig er å forstå at det ikke bare eksisterer seksuell utnyttelses av
mennesker, men også aggressiv utnyttelse. Og skadepotensialet ligger neppe
tilbake for hverken seksuell utnyttelse eller annen utnyttelse. Det å tro at
menneskers handlinger aldri har komponenter av denne type motivasjon er naivt. Det
å tro at vi kan se det utenpå er naivt. Det å tro at slik som du ser
vedkommende, slik er vedkommende, er naivt. Det å tro at en selv, aldri lar
slike fristelser komme til uttrykk, er ekstra naivt. Se
villdyret i hvitøyet og erkjenn eksistensen av det som bor i oss alle.
Dersom et samfunn skal kunne oppnå sosial og kulturell bærekraft er det nødvendig med høy bevissthet, særlig på sosial vold. Det nytter ikke å ha gode systemer på papiret. Teoretisk kan det se flott ut med gode forskrifter, rammeverk og kontrollmekanismer på pass. Men det er ingen garanti for at det fungerer. Sosial vold er ofte mentalt usynlig. Vi ser det ikke fordi vår egen sosiale voldelighet gjør mennesker usynlige for oss. Utfordringen må adresseres spesifikt og systematisk for å kunne oppdages. Her er det selvsagt behov for forskning. Her er noen eksempler på hva som kanskje kan måles:
1) Forekomst av hatideologier
2) Forekomst av intoleranse
3) Polarisering
4) Press mot menneskeverdet
5) Mentalitet av sanksjonisme
6) Forekomst av dekadanse
7) Forekomst av skam
8) Forekomst av drittpakker
Listen kunne sikkert gjøres større. Poenget er å utvikle målesystemer og indikatorer som beskriver tilstanden på det sosiale klima. Dette handler om alle nivåer, helt fra samfunn og videre ned til den enkelte familie. Målet må jo være å kunne kvantifisere dette, på forskjellige nivåer, og kunne sette terskler for tiltak. Vi må kunne erkjenne skadelige sosiale klima, og ikke minst havarier i sosiale prosesser. Først når dette er erkjent er det mulig å etablere adekvate tiltak. Dette er selvsagt også et område som må utforskes og utvikles. Hvordan løfte kulturer, prosesser og sosiale miljøer ut av skadelige tilstander?
Vi kan jo starte med noen forslag. Det som er vesentlig å erkjenne at sårbarhet for aggressiv utnyttelse ofte har nær sammenheng med individets sosiale forsvarsevne. I klartekst vil det si at ingen stiller opp for vedkommende. Den sosialt aggressive plukker intuitivt ut mennesker som er sosialt forsvarsløse. Utsatte individer kan være sosialt stemplet eller de mangler empatisk appell, de mangler sosial appell, og deres sosiale kapital er så pass svak, at de er sjanseløse til å mobilisere omgivelsene. Intuitivt slår dette inn på normalmenneskets radar i form av forakt. Dette er villdyrets språk. Og det er dette som må overvinnes via kognitiv mobilisering. Empatisk etikk har en klar bevisstgjøring på denne overgangen, fra den naturlige etiske impuls, hvilke prinsipper man kan dra ut av denne, og hvordan det krever kognitivt mobilisering for å gjøre det universelt gjeldende. Grunnen til at sosial vold kan eksistere i et slikt omfang som den gjør, er at vi mangler drahjelp fra vårt emosjonelle system for å praktisere motstand mot sosial vold.
Den personlige bevisstgjøringen er jo at det røde flagget må komme opp idet du kjenner på forakten og alle de herlige aggressive fristelser som den byr på. Husk at utslaget av dette har skadepotensiale på lik linje med seksuelle overgrep. Det er akkurat like galt. Den eneste forskjellen er at sosial vold er sosialt akseptert, fordi vi ikke har fått øynene opp for dette enda. Det krever mental trening å omgjøre forakten til et rødt flagg som indikerer individer som er sårbare for å bli utsatt for sosial vold.
Men enda viktigere er det å forstå at siden slike individer kjenner trykket på kroppen, så representerer slike mennesker vesentlige kilder til informasjon om hvor skoen trykker. Glem ikke impulsen. Slike individer er ofte alt fra sosialt usynlige til diskreditert til demonisert. Dette er mennesker som er vant med å møte en sosial vegg av forakt og manglende forståelse, som er vant til å lide i stillhet. Slike mennesker ser virkeligheten fra en synsvinkel som de fleste andre er blinde for. Det er disse som sitter med informasjonen om hvor og hvordan skoen trykker. Her har vi altså en viktig ressurs til forebygging. Det at slike mennesker blir lyttet til, hørt på og tatt på alvor, er ikke bare en viktig kilde til informasjon, men det fungerer også forebyggende. For det er jo nettopp dette som er sårbarheten, at de hverken blir sett eller hørt på. Har vi profesjonelles systemer og strukturer som kompenserer for dette, så er de jo ikke lengre forsvarsløse. Så dette er en teknikk.
Videre må bevisstheten om sosial vold inn i alle ledd, i alle organer som forvalter sosiale prosesser. Her må vi benytte oss av sosiale teknologier som sosiale brannmurer, sosial nullstilling, sosial omfordeling, kontrollmekanismer inklusiv motstandskraft mot korrumpering og ikke minst sosiale kvalitetssikrings-systemer.
I tillegg må kunnskap om sosial vold, om menneskenaturen og særlig menneskets inkompatibilitet med sivilisasjon inn i samfunnets allmennkunnskap. Her må også inn bedre filosofisk innsikt. Da handler det i tillegg til menneskenaturen, om refleksjoner om utopisk tenkning, etisk refleksjon , menneskeverd, det etiske grunnfjell og kunnskapens grunnfjell og menneskets utilstrekkelighet.
Uansett så er nok det nærmeste vi kan komme fasiten her, at bevisstheten om dette må etableres. Husk at sosial vold dekker veldig mye av det vi er opptatt av allerede. All rasisme er sosial vold. All hets mot seksuelt mangfold er sosial vold. All kjønnsdiskriminering er sosial vold. All religiøs- eller livssynsdiskriminering er sosial vold. Et vesentlig poeng er at det nå er unødvendig å operere med lister av utsatte grupper, i lover og forskrifter. Dette er en uting, og har sin parallell i det vi kaller for «hardkoding» i systemutvikling. Bevissthet om sosial vold er en abstraksjon i forhold til dette. Man forstår prinsippet. Man forstår også at dersom allmenn-mennesket ikke forstår prinsippet, men kun forholder seg til lister av utsatte grupper, så vil sosial vold fortsette, bare nå mot grupper og enkeltpersoner som ikke tilhører de opplistede gruppene. Et vesentlig poeng her er at det å måtte liste opp utsatte grupper er en stigmatisering i seg selv. Det å tilhøre en «stakkers dere»-gruppe er i seg selv sosial vold. Det er en moralsk selvmotsigelse. Dessuten er det vesentlig å tenke sosial vold helt ned til og med det individuelle plan. For hva skal den utsatte si eller skylde på som brytes ned av dette og ikke kan forklare med «den gruppen jeg tilhører»? Det som kreves er den kognitive mobiliseringen som skal til for å kunne forstå dette som et prinsipp, og ikke bare forholde seg til lister. Og, unnskyld at jeg sier det: Å klare å dra de generelle prinsippene ut av alt dette, er ikke verre enn å lære seg å løse en førstegradsligning. Nøkkelen heter menneskeverd. Med menneskeverdet på plass hadde vi ikke hatt rasisme, vi har ikke hatt kjønnsdiskriminering, vi har ikke hatt forfølgelse av homofile eller annen sedelighetsforfølgelse. Vi har ikke hatt folkemord, antisemittisme, heller ikke problem med religiøse samfunn som respekterer dette. Vi hadde ikke hatt mobbing, hverken på arbeidsplassen eller i skolen. Det jeg beskriver er selvsagt en utopi. Dessverre ligger impulsen til å tråkke på menneskeverden dypt innebygget i menneskets natur. Å etablere sivilisasjoner fordrer en konstant kamp mot denne impulsen. Men da oppdager vi også at dette varierer med måten vi innretter samfunnet på. Dermed erkjennes dette som en variabel som kan påvirkes. Dermed blir da også dette et politisk tema.
Mesteparten av denne problematikken er diskutert her og her.
Se også her. Det heter subjektivistisk etikk fordi, uten subjektet er verdier meningsløse. Det heter subjektivistisk etikk fordi det bare er subjektet som kan lide. Det heter subjektivistisk etikk fordi individets opplevelse er subjektiv, og lar seg dermed ikke standardisere. Men det heter også humanistisk etikk, fordi alle mennesker er innlemmet i denne moralske sirkel. Og det stopper jo ikke her. Subjekter finnes også i andre dyr, og kanskje etter hvert også i tekniske innretninger.
Dette er det grunnleggende. Men i et samfunn er ingen tjent med at dette flyter. Når vi utvikler lover og regler, så fungerer dette objektivt, eller intersubjektivt på samfunnsnivå, som en subjektivist ville formulert det. Dette er jo noe som tvinger seg frem, for å skape ro, trygghet og forutsigbarhet i samfunnet.
Men i det modne samfunn går man dypere til verks med dette. Det handler om en svakhet med demokratiet, nemlig at vi får bølger av moralpanikk, og tilfeldige fluktuasjoner på normer, i samfunnet. Dermed går alvorlighetsgraden på overtredelser opp og ned alt etter kulturelle svingninger. Dersom vi ser på hvordan f.eks. synet på slaveri, eller synet på homofili, endrer seg over tid, og i forskjellige kulturer, så innser vi at dette har lite med «objektiv moral» å gjøre, men heller hvem som, for tiden, er toneangivende moralske premissleverandører. Og det kan være alt fra islamister, til nazister, til erkekonservative kristne, til radikalfeminister, alle med sine spesialtilpassede normsett, som passer deres agenda. Slik kan vi ikke ha det i det modne samfunn. Men har ikke jeg for lengst avvist ideen om objektiv moral? Jo, og det verste er at objektivmoral i ekte forstand er amoralsk. Det er en sosial teknologi for innføring av hvilket som helst moralsett. I det modne samfunn, må vi ha noe som treffer oss alle på et felles-menneskelig plan. Uansett hvem vi er, hva slags ideologi vi måtte ha, hvor vi befinner oss i hierarkiet, så skal vi ha verktøyet til å kunne forstå det, og ha en rasjonell dialog rundt det. Det er kravet. Og da er det åpenbart at dette verktøyet er noe felles menneskelig, nemlig rasjonaliteten, da med alles ufravikelig etiske menneskeverd som verdigrunnlag. Merk deg, at ingen av de ideologiene jeg har nevnt, er uten innslag av argumentasjon for det gode. Ingen muslim vil noensinne kunne appellere til omvendelse til Islam, fordi det vil bli forferdelig for meg og mine, og en katastrofe for menneskeheten. Slike ideologier kan ha avgrensninger, slik at ikke alle faller inn under den moralske sirkel. Men da er selvsagt ikke disse utenfor-menneskene invitert med inn i varmen. Men et samfunn, her på denne konkrete planeten, er ikke modent dersom det ekskluderer deler av sine egne innbyggere. Det er heller ikke et godt samfunn. I går var det homofile, i dag er det alle hvite gutter og menn. Slik kan ikke et modent samfunn operere. I et modent samfunn, er alle inkludert. Det betyr at alle har et ubetinget etisk menneskeverd. Det krever en kollektiv moralsk dugnad for å konstituere det etiske grunnfjellet. Det er jeg inne på her.
Dersom samfunnet først er kommet så langt så tenker jeg at den åpenbare veien videre er en uavhengig, metodisk og vitenskapelig basert standard som handlinger og hendelser måles opp mot. Da snakker vi om en type atferd som medfører krenkelser i form av:
1) Lidelse
Min formel for lidelse er Lidelsens omfang=Lidelsens intensitet * Lidelsens
varighet
Det er lett å måle lidelsens varighet, men hva med lidelsens intensitet? Kan
kanskje måle smerteimpulser, men hva med psykisk lidelse? Kanskje kan man måle
dette på stressnivåer, og kroppens fysiske responser. Men uansett må samfunnet
investere i å forske på alt dette, slik at man kan komme opp med tilnærmelser
som måler lidelse. Man utvikler da standarder basert på gjennomsnitt innenfor kategorier.
2) Skade eller tap
Da snakker vi alle
menneskets ressurskategorier: fysisk (eller kroppslig skade, eller død),
psykisk skade, sosial skade eller økonomisk skade. Da snakker vi også om skadeverdi=skadeomfang
* skadens varighet. Innenfor helse vet jeg at man har investert mye i en
tenkning kriterier for prioritering. For eksempel har jeg hørt noe slikt som
levedagspotensiale, som i praksis betyr at man prioritere barn og unge fremfor
eldre, fordi man vinner flere levedager på dette.
En lignende type tenkning må på plass for å måle alvorlighetsgrad på negative
hendelser. Og da er det ikke bare overtredelser vi snakker om. Alt av hendelser
som påvirker de to variablene, lidelse og skade eller tap, bør utredes og
settes inn i denne indeksen.
Se også her.
Dette er særlig aktuelt i skrivende stund, da vi har gående en moralpanikk i forhold til seksuell trakassering. Det som er viktig, når slike fenomener oppstår, er å kunne sette tall på hvor mye krenkelse f.eks. uønsket oppmerksomhet fra en mann, innebærer. På den måten får vi et perspektiv på dette, og det kan plasseres inn i indeksen, og umiddelbart målt opp mot f.eks. belastningen ved å bli offentlig skammet, eller f.eks. det å bli fratatt et barn av barnevernet, eller det å leve i ufrivillig sølibat, eller det å gjennomgå en abort, det å møte en fastlege som ikke vil henvise til abort, kjønnslemlestelse som lita jente osv. Poenget er at mye av diskusjonene rundt slike temaer, preges av alvorlighets-bedømminger som spriker i hytt og pine, alt etter hvilken ideologi eller kultur man bekjenner seg til. Gode metoder for måling av dette, vil dra diskusjonen over på et samfunnsplan. Enhver som måtte ha ideer om en slags flytende magimoral utenfor dette, får plutselig konkret presentert for hva som gjelder i samfunnet, oss imellom, fordi vi er mange og mangfoldige. Da får man holde magimoralen for seg selv.
Den viktigste forebygging mot kriminalitet er den som går langsiktig over mange generasjoner og former kulturen. Vi vet at variabler som kultur og måten samfunnet er innrettet på har svært mye å si på kriminalitetsraten i et samfunn. Men hva består forskjellene i? Dersom vi vet dette, vet vi også hvilken vei samfunnet må bevege seg for å unngå kriminalitet. Sannsynligvis finner vi en frontlinje her. Vi har den strategien som legger vekt på høy grad av kontroll, sterke moralske formaninger og høye straffer. Og det er klart, om vi klarte å utvikle et dystopisk samfunn av den type George Orwell beskrev i sin roman 1984, så kunne man ved hjelp av høy overvåkning, streng kontroll, utrenskinger, harde straffer og propaganda, nesten ha klart å utrydde kriminalitet. Men da er vi også over i en type samfunn som på ingen måte er demokratisk, som er et mareritt å leve i, og som sannsynligvis ikke på noen måte ville vært bærekraftig. Da er samfunnet i seg selv et kriminelt monster. Det er den ene ytterligheten på et skråplan. Vi finner elementer av begynnelsen på dette skråplanet i vårt samfunn allerede i dag. Vi har selvforsterkende spiral i retning av medias propaganda og oppblåsing av kriminalitet, menigmanns rop om mer straff, mer handling, og politikernes valgflesk. Den norske fangebefolkning er økende. Fengslene er fulle, og politikerne anklages stadig for ikke å bygge fengselskapasiteten fort nok ut. Det går med andre ord i gal retning.
Den andre strategien handler om forsøket på å forstå hva som skaper kriminalitet. Da snakker vi om vitenskap og forskning. Et vesentlig mål for en slik forskning er at færre blir kriminelle i utgangspunktet. Og da snakker jeg ikke om at færre blir kriminelle på grunn av overvåkning, mye kontroll og høye straffer. Det jeg snakker om er at vi har et samfunn hvor færre tyr til dette virkemidlet fordi det ikke er behov for det, fordi de ikke vil, fordi de opplever et fullverdig liv uten å ty til kriminalitet. Nå skal jeg skynde meg å si at jeg selvsagt ikke tror at det er mulig å avskaffe kriminalitet på denne måten. Men, når man sammenligner samfunn, kulturer, og måten samfunn er innrettet på, så ser vi jo at dette er den mest effektive kriminalitetsforebyggelse vi kan ha. Jo mer vellykket et samfunn er i forhold til samfunnsoppdraget, desto mindre kriminalitet vil vi se, helt av seg selv. Selvsagt vil vi alltid ha behov for politi, rettsvesen og kriminalomsorg. Men poenget er å dempe dette så langt som mulig, dog uten å undergrave de verdier jeg har vært innom. Her er en mer konkret liste:
1) Det sosiale klima
Det
positive sosiale klima er egentlig det overordnede. Er det på plass vil
punktene under komme automatisk. Om vi starter på straffespiralen vil dette
forkludre det positive sosiale klima. Dette er fordi samfunnet med det
signaliserer at bunnen for menneskeverdet er svært lav: «oppfører du deg ikke,
behandler vi deg som en dritt, du er ikke verdt noe». Dette signaliserer dårlig
menneskesyn, noe som igjen skaper grobunn for æreskultur.
2) Det
etiske menneskeverdet
Innenfor empatisk etikk er menneskets etiske verdi absolutt. Et samfunn som
etterlever dette vil agere på en slik måte at selv en kriminell vil oppleve at
samfunnet også er på hans side. Han er inkludert, på tross av hva han har
gjort. Det betyr selvsagt ikke at handlingen blir uten konsekvenser og at
samfunnet ikke bryr seg. Men han skal oppleve at han ikke blir definert ut av
samfunnet og menneskeheten, og at veien tilbake er åpen. Etter min mening er
dette i seg selv kriminalitetsforebyggende, fordi lojaliteten til samfunnet,
ikke bare opprettholdes, den kan også gjøres sterkere. En tilgitt
synder er mindre farlig enn et utskjelt
fantasimonster. Straffespiralen vil uvegerlig føre til det motsatte. Straff
som (vi synes) du har fortjent, signaliserer at «vi vil deg ondt». Og de som
«vil deg ondt» har dermed definert deg som sin fiende, du er en som samfunnet hater.
Du er en samfunnsfiende. Og fiender er som
regel i krig med hverandre. Man tar i bruk de virkemidler som er til rådighet.
Lojalitet er erstattet med hat. Selvsagt senker dette barrieren for
kriminalitet. Samfunnets strategi med å møte dette med stadig høyere straffer,
er en alfa-menneske-strategi.
Det handler om dominans.
«Du skal tvinges til underkastelse».
For den kriminelle er dette en ydmykelse. Når den kriminelle begår sine
handlinger, viser han styrke og motsetter seg underkastelsen. Partene forsøker
å dominere hverandre. Dette er krig, og selvsagt en som den kriminelle til
slutt vil tape. Da ender han som en apatisk desillusjonert person, som aldri
mer vil bidra
til samfunnet med noe positivt. Og samfunnet får da selvsagt sin form
for rett i at dette bare var en dritt.
3) Omfordeling og rettferdighet
Den rasjonelt kriminelle blir kriminell fordi vedkommende forsøker å oppnå noe.
Irrasjonell kriminalitet handler alvorlig svikt i dømmekraft eller
selvkontroll. I begge tilfeller er det noe som har gått galt i livet til den
kriminelle. I forhold til omfordeling opererer jeg med fire former for omfordeling,
nemlig fysisk omfordeling (helse), mental omfordeling (utdannelse), sosial omfordeling
og økonomisk omfordeling. Om vi ser dette opp mot kriminalitet så tenker jeg at
det samfunn som klarer å fordele ressursene slik at det blir færrest mulige
fattige på alle de områdene jeg her nevner, så vil dette være den mest
effektive vaksine mot kriminalitet. For jeg tenker at mennesker som vokser opp
med å ha det greit på alle disse områdene, vil være grunnleggende
mer fornøyde. Færre frustrasjoner,
og mindre går galt i livene, som setter
utviklingen i gal retning. Dermed er mye av motivasjonen og behov for
kriminalitet dempet av. Det er ingen som er grunnleggende fornøyde og som
opplever å ha det like greit som alle andre, som fristes til å begå kriminelle
handlinger. Denne tankegangen innebærer også en mentalitets endring, fra å se
på kriminalitet som et monsters gjerninger, til å se på kriminalitet som et
symptom på underliggende problemer i et menneskets liv. Og for igjen å trekke koblingen
til straffespiralen: her går jo all retorikk i retning av å demonisere den
kriminelle, gjøre ham til et monster som vi ønsker lengst mulig ute av syne,
mest mulig vondt, og hvor bare
respekt for grunnleggende rettigheter hindrer samfunnet fra offentlig
lynsjing. Dermed går vi glipp av den kunnskapen om de grunnleggende årsakene
til kriminalitet, og hva vi kunne gjort med dem.
4) Inkludering
Dette henger nøye sammen med det forrige punktet om omfordeling. Og da er det
spesielt sosial omfordeling som er i fokus. Det går en rød tråd fra det
eksklusive mennesket, som over-opphøyer sin gruppe, utelukker andre, til det
diskriminerende mennesket, som går lenger, skaper sosial
avstand og dermed de barrierer som skal til for å gi rom for fantasimonstret,
mistenksomhet,
hatideologier
og til skutt åpen konflikt. Dette er omvendt sosial omfordeling. De, som på
denne måten drives ut i utenforskapet, tar med seg en økende frustrasjon på
veien. I tillegg undergraves det som måtte være igjen av lojalitet, og
terskelen for å løse sine utfordringer ved hjelp av kriminelle handlinger,
faller ned mot null. En strategi som jobber bevisst for inkludering og mot
ekskludering og utenforskap vil legge en demper på slike negative forløp, og
kanskje berge mange fra å havne inn i kriminalitet. Et åpent spørsmål er i
hvilken grad det er mulig å rehabilitere de som allerede er havnet der, slik at
de igjen blir fullverdig inkludert i samfunnet. Og merk at her snakker vi ikke
bare om rehabilitering av den kriminelle, men også av samfunnet rundt som må
lære å komme videre, og legge det bak seg. Det bør forskes på kollektiv tilgivelse,
og hva det gjør med både samfunn og kriminalitet.
5) Det rasjonelle samfunn
Da snakker jeg om empatisk rasjonalitet. Det vil si at når samfunnet møter
lovbryteren, så møtes individet med respekt og verdighet. Man har en åpen og konstruktiv
dialog om situasjonen, hvilket mål man har, og mulige virkemidler. Et
samfunn som møter lovbryteren med demonisering, som blåser handlingen opp ut
over alle proporsjoner, aldri snakker med, men bare om, og en sjelden gang til,
vil umiddelbart oppfattes som urimelig, irrasjonelt og urettferdig. Da er vi
igjen inne på en vei som skyver individet ut i utenforskap, og som dermed
skaper kriminalitet i stedet for å bekjempe den. Urettferdige karakteristikker,
demonisering og overdrivelser vil umiddelbart oppfattes som motivert av
fiendskap og ikke av rasjonalitet. Og igjen, dette skaper ikke lojalitet, og
det gir et signal om dårlig
menneskesyn til alle som ser på.
At staten har voldsmonopol har jo vist seg
å være en svært vellykket strategi i forhold til å dempe voldshyppigheten i samfunnet.
Det betyr jo også at staten har dette virkemidlet til rådighet som en siste
utvei i sin maktutøvelse. Men en slik strategi kommer ikke uten risiko. Og
risikoen jo om den høyst reelle risikoen for at staten skal komme ut av
kontroll og utvikle seg til statsmonster.
Derfor må bruk av vold i statens regi være belagt med restriksjoner. Og den
restriksjonen kan i all hovedsak oppsummeres som nødsituasjoner. Med andre ord
all bruk av vold kan kun forsvares og forstås med utgangspunkt i nødsituasjoner
der det er overhengende fare for liv, helse eller eiendom.
Men også enkeltpersoner kan jo påberope seg nødsituasjon som forsvar for å ha
brukt vold. Og det er klart dersom situasjonen er akutt og politiet ikke kan
varsles eller er forhindret, så er dette forståelig. Men hva er da forskjellen
på dette og statens tilgang til virkemidler? Det er flere forskjeller. For det
første er det statens ordensmakt som skal brukes der det er mulig. For det
andre innebærer jo oppgaven at man noen ganger må ta kontroll over individer. I
dette ligger det jo naturlig en underliggende tvang. I de fleste situasjoner så
handler jo ikke det om annet enn at man vet at politiet representerer
overmakten, og at de fleste vil overgi seg under tyngden av den kunnskapen. Men
slike situasjoner kan jo eskalere, og det er jo ikke alltid rasjonelle
individer det er snakk om, derfor må jo sterkere virkemidler finnes i politiets
verktøykasse.
Men igjen må det poengteres at hele dette apparatet må innrettes på en måte som
gjør at sannsynligheten for at dette begynner å leve sitt eget liv og utvikler
seg som en kreftcelle som bare lever for seg selv, blir så lav som overhodet
mulig. I vårt samfunn er dette ganske vellykket på grunn av at makten er delt
opp i en lovgivende, utøvende og dømmende makt. Men denne måten å gjøre dette
på er ingen garanti. Det så vi jo under krigen, og det er vel ikke like
vellykket i alle land. Mye av forklaringen på dette har med kultur å gjøre. I vår
del av verden fungerer dette veldig bra. Men det er slett ikke sikket at det
ville fungert like bra i alle andre kulturer.
Begrepet straff er også diskutert her og her. Innenfor empatisk etikk er det å påføre lidelse alltid å betegne som galt. For det ødelegger jo livskvaliteten til den som blir påført lidelsen. Dette handler ikke bare lidelsen der og da, men også om ydmykelsen og om det å vite at en gruppe mennesker bevisst har bestemt seg for å gjøre «dette mot meg». Jeg tenker at det er en viss forskjell på å havne i en situasjon som eskalerer slik at man blir utsatt for vold, og på det å bli utsatt for vold som en planlagt, bevisst og kalkulert handling. Jeg tenker at det siste er langt verre, for det sier så mye mer om noens holdning til meg som person.
Lidelse kan påføres enten instrumentelt,
altså for å oppnå noe annet, eller som et mål i seg selv, altså lidelsen
påføres i den hensikt at det skal oppleves som en lidelse. Innenfor empatisk
etikk bedømmes
disse scenarioene som henholdsvis kynisme og sadisme. Det vil si den siste
varianten, sadisme må nyanseres litt. Lidelse som mål i seg selv kan også
forstås som «din
lidelse er min nytelse». Det er det som er sadisme. Men jeg tenker at det å
påføre lidelse i den hensikt at det skal oppleves som en lidelse også kan
fremstilles som umotivert. Altså: Jeg har ingen nytelse av å påføre deg
lidelse, men jeg gjør det fordi jeg oppfatter at det er det riktige å gjøre.
Det som er vanskelig med akkurat denne varianten er å få øye på beslutningen
bak. Hva beveger et individ til å ville påføre en annen lidelse slik at den
andre skal oppleve det som en lidelse? Om det ikke ligger personlige verdier
bak dette, så ligger det heller ingen rasjonell
beslutning bak det. For en rasjonell beslutning forutsetter at det inngår
noen verdier
i beslutningsregnskapet.
Her det jeg hevder at ingen rasjonelle handlinger er umotiverte. Ingen
rasjonell handling kan utgå av en ren slutning. En handling som ikke er
basert på et sett verdier er i ordets rette forstand meningsløs. For det er verdiene
som gir mening, ikke logikken. Det vi aner konturene av her er en illusjon.
Det er den illusjonen skapt av deduksjonsetikken.
«Jeg lar mine handlinger styres av ren logikk». Denne forestillingen støter
hardt og brutalt mot subjektivismen.
Det er illusjonen om subjektet som går objektivt. Og for å gjenta
subjektivismens grunnsetning her: enhver rasjonell handling er motivert. Det
betyr at subjektivismen har en teori om at, jo her finnes nok noen verdier
likevel, men de
kan være vanskelig å få frem i lyset.
Men la oss først slå fast at det neppe kan være noe mer skremmende enn tanken
på meningsløse handlinger begått på vegne av en mektig statsmakt; en umotivert
handling hvor det eneste uttrykte målet er å gjøre meg vondt, og det til og med
begått av en overmakt jeg umulig kan unnslippe. Dette er hinsides demokratiets
ånd, og det er fullstendig irrasjonelt.
Hva skal vi oppnå med dette? «Din smerte» Hvorfor? «Der finnes intet hvorfor».
Rasjonalitetens pil peker fremover. Mine handlinger
er en strategi.
Og enhver strategi har et mål. Det målet ligger i fremtiden. Det kan ikke ligge
i fortiden, for den kan vi ikke påvirke, i alle fall ikke med dagens vitenskap.
Så med utgangspunkt i at dette likevel er en motivert handling, hva kan da målet
være? Da har jeg som sagt vært inne på sadisme. Det handler altså om at noen
har tilfredsstillelse av andres lidelse. Det er en nærliggende hypotese. Men vi
har også hypotesen om moralsk
kapital. Det er det som gjerne utrykker seg i viljen til «å gjøre det som
er rett». Den går omtrent slik: «Ikke min vilje men din vilje, jeg underlegger
meg din vilje». Motiv: godkjennelse
hos overmakten, anerkjennelse av overmakten, behage overmakten, vise
moralsk styrke, opptre
moralsk rosverdig osv. Strategi: lydighet,
deduktiv
etikk. «Jeg kjenner dine instruksjoner og jeg deduserer logisk hva jeg skal
gjøre». Alt dette er mekanismer i det
sosiale spill, og de er grunnleggende kynisk og egoistiske. Men retorikken
som er bygget opp rundt dette er genial. Den har vært der siden tidenes morgen,
den har gått i sosial arv, blitt videreutviklet i en rekke filosofiske
retninger.
Det
modne mennesket gjennomskuer dette, rister på hodet, innser at dette er
både irrasjonelt, farlig og driver mot et dårlig
menneskesyn og den ødelegger samfunnsoppdraget.
Vaksinen mot dette er rasjonalitet; en bevisst refleksjon og forståelse av hva
rasjonalitet er. Ansvarets pil
peker fremover. Samfunnet må ha et mål med alle sine handlinger. Og målet
ligger i fremtiden. Og målet ligger fast, det er samfunnsoppdraget.
Det betyr i klartekst at straff nok kan være et virkemiddel i statens
verktøykasse. Men straffens natur gjør at dette er utilstrekkelighetens
virkemiddel som kun kan anvendes der vi står i dilemma
hvor alle andre virkemidler er enda verre, sett opp mot samfunnsoppdraget. Bruk
av straff skal derfor ha et formål i fremtiden, knyttet opp mot
samfunnsoppdraget, den som straffes skal inngå i det beslutningsregnskapet, og
prosedyren skal ha dokumentert effekt. Nå er det viktig å nyansere her. Bruk av
milde straffer, som bøter innenfor rimelighetens grenser og andre midlertidige
milde sanksjoner, omfattes ikke av dette. For disse kan ha god effekt, samtidig
som de hverken ydmyker eller stempler den som blir straffet for resten av
livet.
Vi lever i nasjonenes tidsalder. Historisk
sett er jo nasjonalismen
et forholdsvis nytt begrep. Men pr. nå har altså mennesket klart å skape en
verdensorden som sorterer verden i nasjoner. Dette
er en kunstig sortering. Den er like kunstig som kulturelle- religiøse,
språklige eller etniske sorteringer. Og om vi forsøkte å legge alle disse
kartene over hverandre vil vi finne store avvik. Vi har altså ingen objektiv
orden i dette, som gir seg selv. Alle de begrepene jeg nevnte er mer eller
mindre sosiale konstruksjoner.
Etter hvert som verden globaliseres vil restriksjoner på landegrenser bli mer
og mer synlig som hindre for individets frihet. Vi får etter hvert mer og mer
blanding av kulturer og det skapes hele tiden bånd mellom kulturene, familier
blandes og man gifter seg på tvers av skillelinjer. Selv om dette innebærer
utfordringer er det veldig bra, både genetisk sett, og ikke minst at vi punkterer
spenninger mellom kulturer. Men denne prosessen bremses for tiden av
statenes restriksjoner på individets frihet til å oppholde og bevege seg på
tvers av disse kunstige grensene.
Om man ser dette stort og i perspektiv så
innser man at et globalt samfunn hvor slike begrensinger ikke eksisterer er det
ideelle. Og det ideelle er da målt opp mot samfunnsoppdraget, som er
livskvalitet. Dette øker individets frihet, og det senker sannsynligheten for
at individet skal bli herset med av statlige etater. Det modne samfunn har
derfor som mål at det skal bli en menneskerett at adgangen til opphold på denne
kloden ikke skal være begrenset av hvor man er født. Og med i dette ligger det
selvsagt også at det ikke skal finnes restriksjoner på hvem man kan gå i
parforhold med, få barn med, gifte seg med osv. At noen religiøse
organisasjoner avslører egen umodenhet ved å holde seg med moralske lover mot
dette, får så være, men dette skal aldri støttes av staten.
En gang i fremtiden er kanskje de nåværende nasjonalstatene redusert til noe
som ligner mer på konserner, eller nødvendige organisasjonsnivåer. Det vil si
at organiseringen er der, den er sannsynligvis nødvendig som et av flere nivåer
for organisering. Men individene kan altså bevege seg fritt i forhold til
dette. En stats humankapital vil altså eksistere kun fordi individene ønsker og
være der, ikke fordi individene er stengt inne eller ute. Det betyr at statene
i langt sterkere grad må markedsføre seg for sine innbyggere for å beholde dem.
Dette blir i så fall en fundamental reform som styrker insitamentet for å
behandle individet på en likeverdig måte. Staten er til for individet og ikke
motsatt. Svakere fokus på det nasjonale, åpner da muligheten for et sterkere
engasjement for verdensborgeren, for hele menneskeheten, hvor hele kloden
inngår naturlig i den politiske bevisstheten. Det
modne mennesket ser seg selv som verdensborger i stedet for å være bergtatt
av sosiale konstruksjoner som landegrenser, kultur og nasjonalitet. Som
verdensborger vil da også lojaliteten naturlig gjelde hele verden ikke bare
«min nasjon». Dette gir det modne perspektivet som skal til for å kunne bære
menneskeheten gjennom fremtidens globale utfordringer.
Nå er jeg selvsagt klar over at dette er en totalt
urealistisk visjon i vår tid. Men for det første så må det sies. Dette er
den beste strategi vi kan ha dersom vi har ambisjoner på menneskehetens vegner
inn i fremtiden. En strategi om å komme dit kan f.eks. være at landene vedtar
at alle grenser skal være opphevet i løpet av de neste hundre årene. For å
unngå store folkeforflyttinger når det skjer, må de store forskjellene mellom
fattige og rike land utjevnes. Det vil skape god global politikk allerede fra
dag en.
En vesentlig praktisk innretning her er sentralt verdensbasiser folkeregister. Altså
alle mennesker på kloden er registrert i et folkeregister. I dette registret
kunne man gjerne hatt sorteringer på stater, regioner osv. Unntak kan jo
selvsagt være små lommer av folkegrupper som lever isolert og som ikke er i
kontakt med resten av menneskeheten. Disse lar vi i fred. Og innføring av dette
kunne jo gå over mange generasjoner. Så kunne man lagt sin flid i å skaffe
hvert enkelt menneske en unik identitet basert på kombinasjoner av moderne identifikasjonsmetoder
som biometriske teknologier, gjerne i kombinasjon med pinkoder. Dette vil i
praksis si at man kunne reist i alle verdens land uten pass. Når individet
passerer regionsgrenser og kontrollposter blir det automatisk biometrisk
identifisert. Så kunne vi også hatt smartklokker eller telefoner som benyttet
seg av dette registeret. Over hele verden er det en viss tetthet av
id-stasjoner hvor du får hjelp ved tap av f.eks. telefon eller klokke. Der blir
du identifisert og får en ny enhet, hvor all din informasjon blir lastet ned
fra nettskyen slik at du kommer online igjen. Og med den samme teknologien kan
du gjøre salgstransaksjoner begge veier. Og selvsagt vil alt du har av
billetter, kredittkort, medlemskap, adgangskort, nøkler til bil og hus osv.
være innebygget i dette systemet. De fleste vil nok steile på en slik
innretning på grunn av personvern. Så la oss ta det med en gang.
Dagens personvern dreier seg i stor grad om informasjon, eller rettere sagt å forhindre at informasjon om det enkelte individ akkumuleres opp og kobles sammen slik at uvedkommende kan utnytte denne informasjonen strategisk, til manipulasjon eller til å få makt over deg. Dermed er det slik at det er datatilsynet (i Norge) som blir frontfigur for forvaltning av personvern i vårt samfunn.
Om vi kobler personvern opp mot empatisk etikk, så innser vi fort at dette har med mye mer enn hva «andre vet om meg». Personvern er vern av person, og plutselig så dreier jo omtrent alt vi er innom av etiske spørsmål seg om akkurat det. En person er et individ, og empatisk etikk handler i høy grad om vern av individet mot maktovergrep fra alle kanter, inkludert staten selv. Basis i empatisk etikk er personens frihet og friheten til å forvalte eget liv. Dermed blir personvern til et spørsmål om forholdet mellom enkeltindividet og de forskjellige fellesskap som mennesket konstruerer opp. I det modne samfunn kunne man kanskje vurdert et eget tilsyn for forvalting av personvern. Og på samme måte som miljøvern i dag angår alle etater og departementer, så gjør egentlig personvern det også. Dette måtte i så fall være et uavhengig tilsyn som ved hjelp av kontroller og stikkprøver tester ut om etater er i ferd med å utvikle ukultur i forhold til sin omgang med samfunnsborgerne. Det vil jo særlig være de sosialt små menneskene man er opptatt av, at de får sine rettigheter og friheter på lik linje med alle andre borgere.
Men så til informasjon. Friheten til å forvalte eget liv innbefatter også full selvråderett over all informasjon som omhandler en selv. Her innfører det modne samfunn et paradigmeskifte. Informasjon blir å anse som individets eiendom, og den behandles omtrent som penger behandles i dag. Husk at penger også bare er informasjon. Hva betyr dette? Jo det betyr at jeg som individ eier og forvalter all informasjon som angår meg. Hvor oppbevarer jeg denne informasjonen? Tenk penger. I banken selvsagt. Det finnes et nettverk av godkjente informasjonsbanker. Og all informasjon som samles opp om meg akkumuleres i min bank. Bruken av denne informasjonen er det jeg som forvalter. Dette kan gjøres vha. av å sette opp faste regler, som f.eks. hvilken helse-informasjon som skal være tilgjengelig for de enkelte etater i helsevesenet osv. Så har vi spesifikke behov. F.eks. jeg blir arbeidsledig og søker om dagpenger. Da skal ikke jeg fungere som en informasjonsbærer som bærer papirbasert informasjon mellom systemene til kommunale etater. Når Nav trenger økonomisk informasjon om meg, så ber de bare om den i systemet, og jeg godkjenner på mobil, og får det selvsagt på informasjonskontoutskriften min at NAV har mottatt informasjon om min inntekt de tre siste årene osv. I et slikt system er mye er satt opp på standard måte. Men, som informasjons-eier, kan jeg gå inn å stramme inn dette, eller også å gi utvidede fullmakter, f.eks. anonymisert til forskning.Husk at fravær av informasjon i en rekke
tilfeller kan være ugunstig for deg. Tenk deg at du blir mistenkt for noe
kriminelt. Hvor var du og hva gjorde du i tidsrommet fra da til da? Med dagens
personvern kan slik vital informasjon være slettet. Det gir rom for advokater,
trynefaktor og skittent sosialt spill. I slike spill vil den lille mann eller
kvinne alltid tape. Er du uskyldig, jo mer informasjon om deg selv du kan
stable på beina, desto mindre spillerom er det for at maktmennesker kan herse
med deg.
Selvsagt må vi ha forordninger hvor politietterforskning kan overstyre din forvaltningsrett
i konkrete etterforskningssaker. Men her går det selvsagt an å etablere gode
innretninger som gjør faren for korrupsjon svært usannsynlig. I det hele tatt
sier det seg selv at dette vil hjelpe kraftig på oppklaringsprosenten i
bekjempelse av kriminalitet. Og det vil gjøre rettsapparatet
langt mer treffsikkert i forhold til å skille mellom skyldig og uskyldig.
Og
nettopp oppklaringsprosent er en av de mest signifikante nøkkeltall vi kan ha i
forhold til kriminalitetsbekjempelse. Slik at dette blir en vinn-vinn. Din
informasjon er godt beskyttet. Du forvalter den selv. Ingen får tak i din
informasjon uten at du vil det. Det er enkelt å administrere. Og det gir et
kraftig verktøy for bekjempelse av kriminalitet.
De aller fleste jeg presenterer denne
ideen for griner på nesen. Og det skjønner jeg. Man skal være skeptisk. Det er
tross alt snakk om store mengder informasjon om meg. Konsentrert på et sted,
vil den utgjøre både en trussel for meg og en fristelse for andre. Men her er
det vesentlig å bemerke at informasjon i seg selv er nøytral. Det er bruken av
informasjon som blir avgjørende. I forhold til beskyttelse så er det få eller
ingen av oss i dag som er skeptisk til å ha pengene våre i banken. Og husk at
det er ikke fysiske penger banken oppbevarer. Det er tall, tall på harddisker i
datasystemer. Dette er informasjon, og banken min beskytter dette mot andres
innsyn og manipulasjon. Skattemyndighetene får denne informasjon uten at jeg
kan gjøre noe fra eller til. Men de fleste av oss stoler på at
skattemyndighetene er seriøse. De bruker denne informasjonen som de skal og de
misbruker den sjelden. Politiet må ha rettslig godkjennelse for å få ut denne
informasjonen.
Det jeg snakker om er å generalisere dette konseptet til å gjelde all
informasjon om meg. Og her må finnes strenge restriksjoner på tilgang til dette
som går utenom informasjons-eier. Alle statlige etater kan ikke se alt om meg.
De biter de skal få se uten mitt samtykke må være begrunnet i deres ansvars og
arbeidsoppgaver. Og disse ordningene skal være helt åpen. Det vil si at jeg som
enkeltperson har krav på informasjon om de rettigheter og innsyn som enkelte
statlige og kommunale etater har. Mye av dette kan gjøres samtykkebasert. Det
vil si at om jeg har behov for en tjeneste og etaten trenger informasjon om
meg, så får de den på mitt samtykke. Her er det altså ikke plass for snokere
som ikke har noe i min informasjon å gjøre. Snoking er å sammenligne med korrupsjon.
Den absolutt vesentligste forutsetningen
for et slikt system er at vi lever i et velfungerende demokrati. Om vi hadde
levd i en udemokratisk, totalitær og undertrykkende stat, så vil all
systematisk informasjon om personer bli en trussel mot den enkelte.
Frykten kan jo være at man etablerer et slikt system i et velfungerende
demokrati, men så endrer dette seg i fremtiden. Altså, man mister kontrollen og
statsmonstret
vokser frem. Slike scenarioer bør tenkes på ved etableringen av et slikt
system. Man kan f.eks. ha selvmordsparagraffer. Det vil si at dersom noen gitte
kriterier er til stede (som antyder fare for demokratiets sammenbrudd), så vil
informasjonen bli utslettet. Dette kan gjøre det vanskeligere for et gryende
totalitært regime i forhold til dagens ordning hvor informasjonen er spredt
rundt hos tilfeldige dataleverandører.
Mesteparten av det som er å si om løgn har jeg skrevet her. Innenfor subjektivistisk tenkning er det mulig å snakke usant uten å lyve. Og det er mulig å snakke sant og samtidig lyve. Det handler om at definisjonen på å lyve er slik:
Å lyve er enhver atferd eller mangel på atferd som har bevisst hensikt å bevirke at andres virkelighetsoppfatning avviker fra egen virkelighetsoppfatning.
Den negative karakteristikken å lyve er med andre ord knyttet opp mot intensjonen i atferden, ikke i hvilken grad det som uttrykkes faktisk er sant eller ikke. Dette handler igjen om erkjennelsen av at vår enhvers virkelighetsoppfatning er feilbarlig. Når jeg uttrykker min virkelighetsoppfatning, så lyver jeg ikke. Men min virkelighetsoppfatning kan være feil. Da kommer jeg i skade for å feilinformere uten at det var intensjonen. Jeg har med andre ord ikke løyet, jeg har feilinformert.
Det motsatte tilfellet jeg nevnte er nok mer sjelden. Men Jean Paul Sartre oppkonstruerte en slik situasjon i en novelle, som jeg tror het noe slikt som «Muren». Det dreier nok ikke om denne problematikken, men historien handler om en motstandsmann som er arrestert, og hvor tyskerne presser ham til å fortelle hvor kameraten befinner seg. Her lyver han at kameraten gjemmer seg på kirkegården, vel vitende om at han selv vil bli skutt når de oppdager at han har løyet. Men så ville tilfeldighetene det at kameraten har byttet skjulested og faktisk gjemt seg på kirkegården, slik at kameraten faktisk blir tatt. Her vil jeg hevde at motstandsmannen faktisk løy, selv om det han sa var sant.
Grunnen til denne måten å definere dette på er at det å bli stemplet som løgner sier noe om den personen. Det er så pass negativt at det er urimelig å gi det samme stemplet til de som uforvarende kommer til å feilinformere.
Når alt det er sagt, og mange år er gått siden jeg skrev min gamle tekst om løgn, så vil jeg dvele ved en realitetsorientering:
Ærlighet varer ikke lengst, og det er synd for de av oss som er dårlig til å lyve
Mitt gamle fokus på løgn har utgangspunkt i et perspektiv om løgnens nødvendighet for å overleve i et giftig sosialt klima. Men livserfaring tilsier at her er det nødvendig med ytterligere refleksjoner. Dette opphever ikke tidligere refleksjoner. Empatisk etikk i seg selv legitimerer ikke løgn, men erkjenner menneskets avmakt og uttrykker en toleranse og forståelighet der utilstrekkeligheten skaper behov for sosiale forsvarsstrategier som også kan inneholde løgn som våpen.
Her er vi tilbake til det grunnleggende
problemet med konflikt
eskalering. Da handler det om at dersom man ikke kan komme unna en
motstander som åpenbart bruker makt-strategier mot deg, så er valget enten å la
seg utslette som individ, eller møte motstanderen med virkemidler som kan stå
imot, dersom man har ressurser til det.
Snakker vi løgn så er jo ikke dette eskalert til fysisk vold. Men løgn er
kanskje den mest utbredte ingrediensen i det jeg kaller for sosial vold. Dette er ofte nesten umulig å forsvare seg
mot. Men la oss dvele litt med fenomener vi ser i det sosiale spill hvor løgn
er en vesentlig del av dette. Løgn kan brukes som:
1) Maktdemonstrasjon
Donald Trump er det beste eksemplet på dette. Alle vet at han lyver, men
likevel kommer han gjennom med det. Poenget her er at dette demonstrer makten
til å definere virkeligheten, som det måtte passe. Altså: Jeg kan lyve, alle
vet det, men likevel får jeg rett. Dersom vi tenker alfa-psykologi, så handler
dette minst om to ting. For det første har jeg tidligere snakket om toleransetrappen.
Det å ha omgivelser som aksepterer og tåler alt er i seg selv et signal om at
man er
på toppen av pyramiden. Alfaen gjør hva som faller ham inn og alle bøyer
seg. Dette er selvsagt et narsissistisk trekk. Alfaen eller tilhengerne tåler
selvsagt ikke at andre lyver. Ubevisst fungerer altså toleransetrappen. For det
andre vil altså alfaen definere virkeligheten, som blir som en sannhet for
tilhengerne: «Biden har stjålet valget». Dette er en «virkelighet» som mange
millioner amerikanere tror på. Et viktig poeng er at slike hardtslående løgner
selvforsterkes. Tilhengerne vil at det skal være sant. Vi får store anstrengelser
med bekreftelsessøking. Dette skaper såkalte tendensiøse
sammenstillinger, sterkt preget av motivasjonen. Så går selvsagt mange
lengre og fabrikkerer det som mangler. Slik konstrueres løgnen opp til en
«sannhet» man tror på.
2) Propaganda
Propaganda er massiv desinformasjon som krever store ressurser.
3) Desinformasjon
Konstruerte fremstillinger designet for å villede og vanskelig å avsløre.
Det er de som har ressurser til, og god manipulasjonskompetanse som her vinner stort på å lyve. Det som kan overraske er i hvilken grad det faktisk er mulig bedra store deler av befolkningen i et land, med denne type teknikker. Men her er jo noen tegn vi kan se etter. Det gjelder spesielt forhold, som kan assosieres med informasjonskontroll. Da snakker vi informasjonsmonopol. I skrivende stund har vi nærutsikt til Putin-regimet i Russland som har angrepet Ukraina. Det er mange tegn på at dette er det jeg kaller for et statsmonster. Det er et totalitært regime med klassiske egenskaper på akkurat det. Det kunne vært et studium verdt å studere i perspektiv av informasjonskontroll. Jeg tenker at den beste indikasjonen vi har på manipulasjon er nettopp tegn på informasjonskontroll. Se gjerne denne NRK Urix episoden for en innsikt i Putins aktive bruk av propaganda.
1) Beskyldinger om folkemord
2) Beskyldinger om Nazisme
3) Styring av begreper («militær operasjon» i stedet for «krig»)
4) Putin tok kontroll over mediene tidlig i presidentskapet
5) Truer og sanksjonerer motforestillinger
6) Egen lov mot å spre det de kaller for «desinformasjon» (uavhengige medier og utenlandske)
7) Sosiale medier er stengt
Informasjonskontroll er svært effektivt. Tallene er usikre, men anslagene er at godt over halvparten av russerne tror på dette. Dette på tross av at alle kan se at frie media angripes, at sosiale media blir stengt, at opposisjon og motforestillinger i praksis uteblir osv. Jeg tenker at dersom allmenn-kunnskapen inkluderer det å se etter tegn på informasjonskontroll, og forstå dette som sterke indikasjoner på desinformasjon, er viktig.
En refleksjon er at det å føre massene inn i «villfarelse» sannsynligvis er enklere og mye mer effektivt ved bruk av teknologi. Den vitenskapelig baserte propagandamaskinen startet for alvor med Joseph Goebbels på 30-tallet. Det var kanskje ikke tilfeldig, da radioen på den tiden var vel etablert, og Hitlers massemøter var mulig nettopp på grunn av mikrofoner og forsterkere.
Summen av dette er uansett at det er mulig å etablere bobler av desinformasjon i alt fra hele stater til kulturer og subkulturer. Og det vinner frem. Vår tid preges av det som heter «falske nyheter». Det går åpenbart store ressurser med på kampen om å definere den virkelighetsoppfatning du og jeg skal ende opp med. Og den som reflektert over hvordan vår virkelighetsoppfatning blir til, og hvor sårbar den er, vil også skjønne at dette er sosial teknologi som virker.
Med introduksjon av «falske nyheter» blir selv demokratier sårbare. For hvordan kan man kjempe mot dette? Med informasjonskontroll? Med sensur? Uuubs, da har vi jo skapt vårt eget informasjonsmonopol, noe som absolutt ikke er forenelig med demokrati. Jeg tenker at dette er en kamp som aldri kan vinnes. Krigen vil alltid være der. Det er en prosess som vil være med oss i demokratiet, så lenge demokratier eksisterer.
I den gode kampen mot desinformasjon er følgende viktige verktøy tilgjengelig:
1) Allmennutdannelsen
og allmenndannelsen
Den vanlige mann og kvinne i gata må ha høy kompetanse på sårbarhetene i egen
virkelighetsoppfatning, filosofisk tenkning rundt erkjennelsesfilosofi, og god
kompetanse på vitenskapsfilosofi. Men også kunne nok til å se etter tegn som
indikerer desinformasjon.
2) Mediemangfold
Vår
tids media er i stor grad kommersielt basert. Det er en stor svakhet. Men
det er ikke tema her. Poenget er å etablere innretninger hvor media kan fungere
reelt uavhengig, og uten andre begrensinger enn de etiske.
3) Åpen samfunnsdebatt, hvor reell kritikk får en seriøs plass
4) Kutt ut arenakontroll og kanselerings-kultur, språk-intoleranse og politisk korrekthet
5) Høy satsing på vitenskap,
gode kår og uavhengighet
Vitenskapens unike stilling som forutsetting for demokratiet, må være en del av
allmennkunnskapen
6) Gode kår for fri
humor
Det marginale menneskets rett: Det må være fullt lov å
flire seg i hjel, og gjøre narr av den selvhøytidelige eliten
7) Utvikle store
innslag av lærekultur
Erkjennelsen av at reell ytringsfrihet og
fri dialog er nødvendigheter i demokratier, gjør at samfunnet alltid vil måtte
investere i prosesser som forhindrer en utvikling hvor dette blir skadelig og
truer demokratiet. Dette er et kompromiss. Det vil si at den frie dialogen ikke
kan være helkommersiell, eller foregå uregulert. Det som er farlig med dette,
er at nettopp reguleringen, jo vil være den store sårbarheten. For dersom
skadelige krefter som ikke har demokratiets
helsetilstand, som mål, får innpass, så blir plutselig reguleringen til
sensur, propaganda, ja hele veien til desinformasjon. Derfor er det vesentlig å
gjøre en slik reguleringsmekanisme svært robust, mot slike angrep. Det som er
åpenbart er at alle tiltak, må begrunnes i risiko for skade på demokratiets helsetilstand.
Men den viktigste beskyttelsen her, er jo humankapitalen, en befolkning hvor
flertallet har et opplysningsnivå som gjør dem immune mot massesuggesjon og
desinformasjon.
Dagens debatt om fildeling føyer seg inn i rekken av en lang rekke omstillinger vår kultur har gjennomgått som følge av den teknologiske utviklingen. Det er jo slik at ny teknologi alltid truer store organisasjoner fordi de er avhengige av og basert på gammelteknologi. To år etter at Western Union bygde det første telegrafsystemet i Nord-Amerika, gikk The Pony Express konkurs. Da digitale klokker gjorde sitt inntog på 70-tallet gikk 17 sveitsiske urfabrikker konkurs. Da radioen fikk sin utbredelse på 1930 tallet forsøkte American Newspaper Publishers Assosiation å nekte kringkasting av nyheter. En bestemmelse som ble kalt «Versailles Traktaten» fordi den var så streng, tillot radio stasjonene å kjøpe nyheter fra telegrambyråene bare på den betingelse at det ikke skulle sendes mer enn 10 minutter nyheter pr dag og at ingen nyhet skulle være på mer enn 30 ord. Spesielle kjøp av nyheter ble ikke tillatt. Da de første kommunikasjonssatellittene var klare til oppskyting, vedtok den amerikanske kongressen en spesiell lov som satte forbud mot at satellittene skulle kunne brukes til internasjonale overføringer.
Min virkelighetsoppfatning er at dagens prosesser rund kopibeskyttelse og distribusjon av innhold over internett inneholder mye av de samme elementene som er nevnt over. Det er jo slik at i enhver sammenheng hvor noe produseres for et marked, så oppstår det etter hvert lag på lag med mer eller mindre parasittære elementer rundt, og at disse mekanismene etter hvert tenderer til å ta styringen over hele industrien. Innenfor f. eks musikkindustrien er det plateselskapene som representerer disse mekanismene. Plateselskapene har, i mange tiår levd svært godt av å distribuere musikk. Etter hvert har de også tatt full styring slik at de musikerne som slipper innom, gjør det, nærmest på sine knær. Det er disse høyt sigarførende småkongene som er mest truet av den forandringen som nå er i ferd med å skje. Og selv sagt har disse og tilsvarende i filmindustrien etter hvert erobret så stor økonomisk og makt at de automatisk får sin egen tyngde og prestisje inn i de politiske miljøene. Og selv om det er opplagt at motivasjonen ligger i å mele sin egen kake og beholde sine mektige posisjoner, så klarer eller vil ikke politikerne se forskjell på hvem de er satt til å tjene, forbrukerne (folket) eller pampene.
Her må det modne mennesket riste på hodet å tenke nytt. Hva er det grunnleggende her? La oss få det på plass.
Som forbruker ønsker jeg å kunne spille
hva jeg vil, når jeg vil hvor jeg vil på hvilken enhet jeg måtte ønske. Og jeg
er villig til å betale for det. Jeg innser at skal produksjon av innhold
opprettholdes (bøker, filmer musikk, billedkunst, spill osv.), må produsentene
få betalt. I det modne samfunn er samfunnet til for alle, ikke bare de
særinteressene som har mest penger. Samfunnets oppgave i forhold til dette er å
legge til rette for at dette skal kunne bli til et gode for alle. Det gir et
grunnprinsipp om at tilgang til menneskehetens åndsverk, altså vår
fellesmenneskelige kulturarv, skal være tilgjengelig for alle. Dette blir en
del av sosial og mental omfordeling. Det er dette som må være samfunnets mål å
få til.
Men vi ser jo at vi under dette får delmål som strider mot hverandre. Det er
produsentenes fortjeneste opp mot allmennhetens tilgang. Her er det vesentlig å
unngå suboptimalisering.
På den ene siden må vi ikke gjøre vilkårene så dårlig at ingen gidder å produsere.
For det andre må vi ikke la produsenter og melkende distributører få overtaket
slik at de kan begynne å herse med kundene for å melke mest mulig ut av dem.
Hva er vitsen i å laste ned, kopiere og dele dersom man har alt tilgjengelig via et tastetrykk på internett? Finnes denne muligheten vil det bli slutt på de store hjemme-samlinger. Individet kan bruke plassen til å lagre annet enn CD-er DVD-er, bøler harddisker osv. I fremtiden blir nok dette en saga blott. Dermed er behovet for kopiering og deling ute av verden. Men dette skal finansieres og de som produserer innhold skal kunne leve godt av dette.
Her er mine forslag til måter å tilrettelegge og finansiere dette på:
1) Alt som er over 30 år er fritt tilgjengelig for alle. Skattepengene våre finansierer dette.
2) Vi har leverandører som tilbyr abonnement. Betaling til innholdsleverandører kan f.eks. være styrt av popularitet (som måles på antall nedlastinger), eller en miks av dette og f.eks. en fast grunnsum avhengig av antall abonnementer.
3) Andre leverandører tilbyr leie eller kjøp av filmer/musikk/bøker
4) «Open source» eller fellesskapsprosjekter. Som meningmann kan du få tilgang til f.eks. å samarbeide med andre om å lage film og musikk. For musikk kan man f.eks. tenke seg et virtuelt studio med tilhørende biblioteker av arbeider og ressurser. Liker man ikke vokalen, man bytte den ut med en annen. Man kan legge på effekter, mikse og styre og produsere sin egen versjon av sangen. Man kan legge ut tekster og egne komposisjoner, bygge opp musikken, få hjelp av apper og andre individer med de deler av jobben man ikke behersker selv. Lignende tankegang på film og tekster. Kanskje blir da også dette fremtidens kunst, fra folket til folket. Artister legger ut sine ting «open source», med en rekke ressurser og muligheter til at jeg kan produsere min egen versjon, fjerne den gitarsoloen jeg ikke likte osv. Ingen tjener penger på dette. Kunsten skapes av menneskets livsoverskudd, som det jo kan bli mye av i fremtidens modne samfunn.
Opp i dette er det vesentlig at dette skaper en felles kulturarv som blir tilgjengelig for alle og i høy grad uavhengig av lommeboka.
Empatisk etikk passer godt sammen med
menneskerettighetene. Opp gjennom historien har det vært mye frem og tilbake i
forhold til hvordan slike rettigheter kan begrunnes universelt. Empatisk etikk
har de analysene som skal til for å påvise at dette ikke er mulig. Se her
og her
og her
og her.
Menneskerettighetene kan ikke bevises på samme måte som man beviser et
matematisk teorem. De er ikke et uttrykk for hva som er sant eller ikke sant.
De er uttrykk for en sivilisasjons vilje med sine borgere. Og i
en slik vilje er det en subjektiv komponent som er helt avgjørende for at
dette skal kunne ha basis i verdier.
Forsøk på å bevise rettighetene ved å anvende seg av forestillinger
om menneskets egenart, transcendentale
forestillinger, åndelige
eller andre
spesielle egenskaper, går dessverre også dårlig.
Men dette kommer på et mer riktig med utgangspunkt i det tankeeksperimentet
som Thomas Hobbes oppkonstruerte og som heter naturtilstanden.
Konfrontert med naturtilstanden kan jo hver enkelt av oss stille oss spørsmålet
«Hvorfor trenger vi et samfunn i det hele tatt?». De fleste av oss vil ønske
seg et mer ordnet samfunn. Begrunnelsen er jo at vi tror at de fleste av oss
vil få det bedre i et samfunn enn i en naturtilstand. Men vi skal merke oss at
dette på ingen måte er et universelt svar. Om jeg var veldig egoist og hadde
gode utsikter til å bli en alfahann i naturtilstanden, så ville det jo vært
naturlig at det var det jeg ville ønsket meg. Det er heller ikke noe universelt
i å hevde at alle ville ønske seg et samfunn som var til det beste for alle
sammen. I den religiøse verden finner vi jo nok av forestillinger om
drømmesamfunn som inneholder den ene helvetes-beskrivelsen verre enn den andre.
Poenget er at vi mennesker ikke, ved hjelp av argumentasjon, kan tvinges til å akseptere de verdiene som menneskerettighetene representerer. Og det viser seg jo også vanskelig å få alles oppslutting om alt.
Empatisk etikk handler ikke om på-tvinging av verdier. Man kan heller ikke erkjenne dem empirisk, eller velge dem. Innenfor empatisk etikk så tilslutter man seg verdier. En slik tilslutning er av ren sosial karakter. Det er å fortelle til sine omgivelser og verden at «Dette er det jeg står for». Dermed påtar man seg en forpliktelse og innvilger sine omgivelser muligheten til å konfrontere en med dette.
Den store forskjellen på empatisk etikk og menneskerettigheter er at empatisk etikk er universell. Den er ikke låst mot arter eller andre sorteringer. Men den innvilger verdi med utgangspunkt i individets evne til livskvalitet. Det sett av verdier som menneskerettighetene uttrykker blir et subsett av dette. Og akkurat denne forskjellen gjør nok at dersom menneskerettighetene skulle fått sin utforming i basis av empatisk etikk så vil de sannsynligvis ha sett noe annerledes ut.
For eksempel ville man neppe hatt egne
kvinne- eller barnekonvensjoner. For alle
mennesker har like stor verdi, og da holder det å formulere at all form for
diskriminering,
uansett sortering – kjønn og alder inkludert -, er brudd på menneskerettighetene.
Når det er sagt så kunne det jo være at jeg endret melding om jeg fikk
gjennomdiskutert begrunnelsen for den form som menneskerettighetene har i dag.
For det er vel neppe tvil om at f.eks. barn må ha en særstilling fordi ingen av
oss begynner livet som selvstendige personer. Følgelig kan ikke et barn ha en
voksens frihet. Hvordan skal dette forvaltes på en måte som beskytter barnets
egeninteresse på en best mulig måte? Og hvordan forvalter man barns interesse
uten å ta fra dem den absolutte verdigheten som empatisk etikk gir dem? Det å
forvalte andres interesser vil jo alltid kunne fungere som et smutthull for utnyttelse
og nedverdigelse.
Dette kan jo skje dersom man tenker deduktivt.
Men dersom målet om den enkeltes livskvalitet står fast, og vi tar det alvorlig
så gir jo resten selg selv.
Jeg ville vært skeptisk til å ha en egen kvinnekonvensjon i
menneskerettighetene. I empatisk etisk tenkning er kjønn abstrahert bort fra
etikken. Det gjelder enhver form for sortering av individer. Det er en del av
likestillingen. Med en gang vi innfører sorteringer i tenkningen, så åpner vi
for mulighet for diskriminering. Det er ikke dermed sagt at man ikke kan være
åpen for å ha særordninger for grupper med spesielle behov. Og vi vet at
kvinner tradisjonelt har vært utsatt for diskriminering i mange samfunn. Det å
endre en kultur på dette punktet er en langvarig og vanskelig oppgave. Så i
praktisk politikk må man nok til tider akseptere særordninger for å få det til.
Et eksempel kan være kjønnskvotering. Men da er vi langt forbi det som kan
kalles for grunnleggende rettigheter. Kvinner skal ikke ha annerledes
grunnleggende rettigheter enn menn. Men det kan være nødvendig med midlertidige
eller permanente særordninger for å få til likhet i muligheter. Men da snakker
vi neppe bare om kvinner. Hva med f.eks. homofile, emigranter, utsatte etniske
minoriteter, i det hele tatt mennesker som avviker
fra normalismen? Det finnes en rekke grupper rundt omkring i verden med
spesielle behov. Må vi fortelle myndighetene i hvert land at disse gruppene er
likeverdige, og siden de har spesielle behov så krever det noen særordninger?
Ja kanskje, men ikke med utgangspunkt i grunnleggende særrettigheter. For det
er det ingen som har. Det er jo det man vil bort fra i likestillingens
navn.
Men den store forskjellen mellom empatisk etikk og tradisjonell etikk er nok at
dersom vi først skal spesifisere rettigheter, så hadde empatisk etikk snakket
om individrettigheter og ikke særskilte menneskerettigheter. Med andre ord
hadde en slik erklæring gitt mer uttrykk for prinsipper enn å tilpasset det til
praksis i våre samfunn i dag. Vi skal vite at vi bryter dyrerettigheter
på det groveste hver eneste dag. Det ville skapt et konstant trykk og hevet
bevisstheten for å gjøre noe med dette. Kanskje dette er den største etiske
svakheten med menneskerettighetene, nemlig at den skaper og opprettholder en illusjon
om mennesket som står i en etisk særstilling. En slik illusjon hjelper ikke til
å gjøre våre kulturer mer etisk, tvert i mot.
En form for naturtilstand er en alles kamp mot alle. Jeg tar ansvar for meg, så får de andre ta ansvar for seg. I et slikt klima er det ikke mulig med noe nærmere sosialt samspill enn det som defineres innen spillteorien som «tid for tat». Jeg har beskrevet det nærmere her. I et slikt samspill vil ressurser og styrke ofte bli avgjørende for hvordan man oppfører seg. Jo sterkere man er, desto mindre avhengig er man av andre, desto mer bølle kan man være. Det er det som kalles for «den sterkestes rett». Og som jeg har påpekt mange ganger: dette er en sosial prosess som konsentrerer makt og ressurser på få hender. Som samfunn taper man på det fordi man går glipp av den sosiale multiplikasjonseffekten, og taper det meste av verdiskapning som følge av dette. Dessuten blir dette både et ulykkelig og sårbart samfunn. Det vil si at dersom samfunnet utsettes for utfordringer i form av endrede naturbetingelser eller trusler fra andre samfunn, så er det svakere og mer sårbart i forhold til å takle slike utfordringer.
Poenget med denne refleksjonen handler om at man på ethvert organisasjonsnivå må innse at det er lønnsomt å ta et ansvar som går utover «vår egeninteresse». Det er stor forskjell på å tenke at «vi tar ansvar for vårt, så får de andre ta ansvar for seg» til å tenke at vi har et ansvar for at det finnes et anstendig nivå av rettferdighet og at det inkluderer alle aktører.
Globalt ansvar er å anvende denne
refleksjonen globalt. Det å få alle aktører med på dette, er en del av det å
bevege seg ut av den globale naturtilstand. Denne refleksjonen kommer til å bli
stadig mer aktuell etter hvert som menneskets
globale utfordringer vokser og intensiveres. Vi har en pågående klimakrise
og ressurskrise. Menneskeheten har hittil vist seg tafatt i forhold til å løse
dette, fordi det fort ender opp med et nullsumspill, hvor enhver kjemper for
sitt her og nå, uten tanke for at dette kan ende i katastrofe for alle parter,
ikke så langt inn i fremtiden.
Kanskje er dagens utgave av demokratiet ikke velegnet til å få dette til. Dette
har jeg reflektert nærmere over her.
Dersom arbeidsgiveren ser på arbeidstakerne som produksjonsmidler uten annet enn nytteverdi, så er de jo selvsagt på etisk ville veier, men faktisk også på bedriftsøkonomisk ville veier. Dette er en tap-tap-situasjon for alle parter. Og det er moralsk forkastelig. Den gode arbeidsgiver vet dette og vet derfor også å gi vilkår og arbeidsforhold som ikke bare har bedre livskvalitet, men som også er mer effektiv, fungerer bedre, er mindre syk og mer innovativ. Begrepet humankapital er også fullt ut relevant for bedrifter. Her er det ikke bare antall og muskelstyrke som teller, men også kompetanse og sosial fungering. Mye av dette kan sannsynligvis realiseres gjennom et velfungerende bedriftsdemokrati, prosesser mot mobbing eller utfrysning, prosesser for å bedre det sosiale klima og ikke minst finne ledere som evner å utøve sin ledelse ved å dyrke frem sine medarbeidere. Et vesentlig poeng her er at innslaget av konkurranse i bedriften bør holdes på et rasjonelt nivå. Det vil si ikke overskygge samarbeid. Mye tyder på at troen på konkurranse som det beste midlet til bedriftens suksess er betydelig overdrevet.
Tigging er et fenomen som har vært til
stede i menneskekulturen i uminnelige tider. Jeg tenker at de fleste kulturer
har måttet forholde seg til dette på en eller annen måte. Temaet dukker til og
med opp i Bibelen, særlig i Det Nye Testamentet hvor jeg oppfatter det slik at
det er en dyd å «gi til de fattige». Innenfor kristendommen har det jo også
utviklet seg et fattigdomsideal. Dette kan jo også til tider ha involvert
tigging. Temaet inneholder noen dilemmaer
og kan derfor klassifiseres som omstridt. I skrivende stund har vi en pågående
samfunnsdebatt om hvordan samfunnet skal forholde seg til dette fenomenet.
Mange går inn for forbud. Tigging er et symptom. Måten vi har innrettet oss på
i våre samfunn er årsaken. Og på samme måte som for prostitusjon finnes det en
iver blant politikere om å feie mer grunnleggende problemer under teppet ved å
innføre lover som gjør symptomet mindre synlig i «utstillingsvinduet».
Også i denne debatten har retorikken gjort sitt inntog. Begrepet
«menneskehandel» har gjort en ny runde i inflasjonsspiralen og kommet inn i
tiggerdebatten også. Vi har tidligere sett dette både i forbindelse med prostitusjon og surrogati.
I dette tilfellet er det åpenbart ingen mennesker som skifter eier, så her
sitter vi kun igjen med den retoriske virkningen av begrepet. Det man egentlig
mener er at deler av tiggervirksomheten er organisert og at mennesker tvinges
til å tigge. I våre dager, i Norge er det få nordmenn som tigger. Hovedtyngden
er rom-folk fra Romania. I Romania er tigging forbudt. Tiggeforbudet ble
opphevet (med løsgjengerloven) i 2006. Om vi kombinerer dette med åpne grenser
(Schengen) og store økonomiske forskjeller i Europa, så er det logisk at også
Norge får sin del av påtrykket fra mer fattige områder som Romania. Og dette
påtrykket skaper jevnlig debatter om tiggerforbud i Norge. De viktigste
aktørene i forbindelse med tigging er:
1) Tiggeren
Det å være tigger er sannsynligvis først og fremst sosialt belastende. Men jeg
tenker at det er en overgang. Første dagen er sannsynligvis verst. Det er neppe
så usannsynlig at vedkommende naturlig føler skam. Ifølge min teori om skam er
alle betingelsene til stede. Man er synlig og man viser frem sårbarhet. Men
kanskje er dette også en overgang. Man venner seg til det. Jeg vet ikke om det
er forsket på hva slags type mennesker som havner inn i denne aktiviteten, og
om selve aktiviteten har noen skadevirkninger i seg selv. Selvsagt har det
sosiale klima mye å si. I et raust klima hvor dette også er akseptert,
behøver ikke virkningen å være så stor. Men i et kaldere
sosialt klima kan det nok vanke mange stygge blikk og ukvemsord. Det skulle
vært interessant å bruke skjult kamera og mikrofon for å fange opp slike ting. Sannsynligvis
er det nok en kjedelig jobb. Eller kanskje ikke? Man kan jo se på mennesker, og
det utøser vel litt jaktinstinkt.
Noen ganger kommer det vel noen større pengesedler i kommen, og det gir sikkert
en viss adrenalin-rus. Suksessraten er sannsynligvis avhengig av empatisk
appell. Og akkurat denne kan det jo være fristende å optimalisere. I
Thailand har jeg mange ganger sett kvinnelige tiggere med små barn, gjerne
sovende babyer. Det gjør vondt å se, selv om jeg vet at disse små barna blir
brukt nettopp for å optimalisere fortjenesten. Har man et handicap har man en
fordel som tigger. Det også vet vi blir brukt. Altså nåen får hugget av seg
legemsdeler, nettopp i den hensikt å øke inntekten på tigging. Og det er klart
at når tiggingen får slike utslag så har dette skyggesider som ikke kan gå upåaktet
hen ev et modent samfunn. Men i samfunn hvor man har barnevern, og systemer
hvor det offentlige tar seg av handicappede på en god måte så får selvsagt ikke
tigging slike utslag.
Selvsagt er det i tiggerens interesse at mulighet for tigging skal finnes. Selv
om dette, som alt annet blir utnyttet, så er også tigging på listen i
verktøykassen til det
elendige mennesket. Altså der alt annet svikter, inkludert samfunnets sikkerhetsnett,
så er dette en forståelig strategi.
Dette er altså blant de «godene» som øker tryggheten
for det elendige mennesket. Om alt går galt, så er det fortsatt mulig å redde
noen av stumpene ved å tigge.
2) Publikum
Det å se tigging på gata gir en del av oss et visst ubehag. Vi reagerer nok
forskjellig, alt etter menneskesyn. Noen reagerer med forakt og fordømmelse,
mens andre kjenner på empati og dårlig samvittighet. Dette handler om
fortolkning av det vi ser. Noen ser en «unnasluntrer» som ikke tar ansvar for
seg selv og forsøker å snylte på andre. Andre ser et elendig
menneske som kan et dårlig utgangspunkt og hvor de fleste andre virkemidler
er brukt opp. Uansett, bare ved å se dette på gata, så bør vi kanskje avholde
oss fra å overtolke
det vi ser. Det at de følger et visst ubehag med dette er å sammenligne med det
«å ta anstøt» som jeg skriver om her.
Jeg tenker at mennesker som begynner å lage kvalm om dette oppviser en viss
grad av umodenhet. Det å føle forakt og kanskje tenke at alle de andre føler
det samme gir sannsynligvis også åpning for det jeg kaller for den sosiale
ventilasjonseffekten; en utmerket anledning for å ta ut litt aggresjon
og plage
litt. Realiteten er at en person som sitter på gata med en kopp er ikke til
skade for noen. En viss sjenanse ja, men hadde vi ikke større problemer i livet
enn at man fra tid til, annen ser slike ting, ja da er man privilegert. Dette
handler om perspektiv, evnen til å tenke prinsipielt, og viljen til raushet.
Men som sagt i og med at forakten er så pass utbredt så skaper dette grobunn
for å rette den moralske pekefingeren. I en slik setting blir man både kreativ
og avansert i sin retorikk. Argumentene og motforestillingene kommer vi tilbake
til når vi skal se dette perspektiv fra samfunnets side.
Den etiske siden av det å møte en tigger på gaten kan oppfattes som komplisert.
Vanligvis, når mennesker spør etter hjelp så iler vi til. De fleste av oss er
både glade og takknemlig for å kunne gi andre en hjelpende hånd. Og det er
velkjent at det gjør oss glade. I en ukomplisert verden ville det nok virket på
samme måte med det å gi til en tigger. Men det er klart at i dagens verden er
vi nok mer skeptiske. Opprettholder jeg tiggingen ved å gi penger til
tiggingen? Går pengene jeg gir til kriminelle bakmenn? Blir jeg lurt? Innenfor
empatisk etikk avpasses ansvarsbegrepet rasjonelt i forhold til hva individet
har evne til å påvirke på en signifikant måte. Dette resonnementet beskriver
jeg her.
Poenget er at du har et samfunnsansvar på den ene siden, og et personlig ansvar
her og nå. Samfunnsansvaret kan jeg påvirke via stemmeseddelen. Har jeg gjort
min plikt her, og stemt på de partier som har den mest fornuftige holdning til
fattigdomsbekjempelse og velferdsstat og rettferdig fordeling i verden, så har
jeg gjort mitt. Jeg kan ikke gjøre så mye med om der er et flertall i mitt
samfunn som ikke er enig med meg. Måten samfunnet er innrettet på, både
globalt, nasjonalt og lokalt har avgjørende betydning på hvordan dette bildet
blir seende ut. Har jeg gjort min borgerplikt og stemt riktig, så skal jeg ha
god samvittighet. Dette må jeg se på som frikoblet fra forholdet mellom meg og
det mennesket jeg møter på gata her og nå. Her har jeg en direkte påvirkning på
om jeg skal imøtekomme et annet menneske som ber meg om hjelp. Jeg trenger ikke
å være redd for å gi vedkommende en slant. Selvsagt kan jeg bli lurt. Selvsagt
kan disse pengene gå til mye rart. Men det er ikke mitt ansvar, for jeg har
ikke signifikant påvirkning på det. Mitt utgangspunkt er at jeg velger å
respektere det individ jeg står overfor, jeg velger å agere som om jeg har full
tillit til vedkommende. Og jeg kan tenke meg at i de fleste tilfellene så er
det slik jeg tror. Pengene går til å hjelpe andre som ikke er fullt så
privilegert som meg.
3) Samfunnet
I det modne samfunn, som baserer seg på empatisk etikk, så er bevisstheten om menneskets
avmakt høy. Privilegiene
vil aldri være likt fordelt i et samfunn, og forskjeller
utvikler seg som regel eksponentielt. Det at en sulten gategutt stjeler mat
på en butikk, blir aldri rett, heller ikke innen for empatisk etikk, men det er
forståelig. Og samfunnets reaksjon på dette må ha utgangspunkt i denne
forståelsen. Det er det rasjonelle utgangspunktet. Slike utslag er symptomer.
Samfunnets innretning, organisering og eventuelt manglende kollektive
livsoverskudd er årsaken. Samme tankegang i forhold til tigging. Det å forby
tigging kan sammenlignes med forsøket på å la være å måle feberen, eller å ta
paracet. I begge tilfeller lukker vi øynene for et symptom. Og symptomer
fungerer som måleinstrumenter på hvordan det står til i samfunnet. Den
rasjonelle politiker løser ikke problemet ved å feie det under teppet, men ved
å søke å finne underliggende årsaker og gjøre mest mulig med dem. Et forbud
feier problemet under teppet. Det kan nok ha en god positiv retorisk virkning
for politikerens omdømme, men det er jo egoistisk all den tid vi vet at det går
ut over de svakeste i samfunnet. Her har ikke politikeren tatt alle berørte
parter med i sitt beslutningsregnskap. Det er det som innenfor empatisk etikk
kalles for kynisme. Det modne samfunn skal ikke være drevet av enkeltmenneskers
kynisme.
Men så til en del kreative argumenter. Et vanlig argument vi ofte hører er at
dette er menneskehandel. Men har man ofte strukket strikken veldig langt. Det
vi vet er at hele familier går sammen om tigging. I det er det en viss
organisering. Det vil si at det å skaffe billetter, organisere reisen,
organisere opphold osv., det er familien primus motorer som står for dette. I
noens vokabular blir dette til organisert kriminalitet og menneskehandel. Og
det er klart at dersom dette går inn i statistikken for menneskehandel, så er
det ikke rart at den statistikken blir høy. Det som gjelder her som på alle
andre områder er at det er uakseptabelt om noen blir tvunget til å arbeide og
at andre beholder fortjenesten. Det er jo moderne slaveri. Om ikke slike
individer er kjøpt og betalt (menneskehandlet) så er de i alle fall slaver, eller
undertrykket. Foreløpig er det ikke mye som tyder på at forekomsten av dette er
høyere innenfor tigging enn innen for andre områder. Dersom tigging var
regulert ville synligheten blitt så pass stor at man har større mulighet til å
fange opp slike tilfeller.
Et annet argument kan kalles for puteargumenter. Det kan generelt formuleres
slik at ved å hjelpe noen, så syr vi puter under armene deres, og vi skaper en
klasse mennesker som for all framtid blir avhengig av hjelp. Anvendt på
tigging. Hvis mennesker bare kan sette seg ned på gaten og få det de trenger
til livets opphold, så mister de motivasjonen til å jobbe og blir livslange
parasitter på andres verdiskapning. Og argumentet er vel for så vidt til en
viss grad relevant. Egentlig er dette nesten å anse som en sosial lov som kan
utrykkes slik: Absolutt alt som kan utnyttes vil bli utnyttet. Det vil si at
samme argument kan brukes mot velferdsstaten generelt, mot all veldedighet, ja
mot absolutt alt sosialt samspill som handler om mer enn snever egeninteresse.
I det hele tatt, om vi har fellesskapsløsninger så er det å regne med en viss
kostnad i form av forsøk på manipulasjon, eller utnyttelse. Alle systemer som
yter tjenester på en eller annen form må ha innebygget en viss motstandskraft mot
dette. Men drømmen om å få dette helt bort må man skrinlegge. Målet på god
sosial suksess er jo ikke å måtte bli avhengig av fellesskapets tjenester, men
heller å klare seg selv og være en god bidragsyter. Dermed vil det være en viss
stolthet i et flertall mot å utnytte dette. Opp mot dette må vi jo stille oss
spørsmålet: er samfunnets sikkerhetsnett mot sosial og økonomisk katastrofe
vanntett. Jeg tror ikke det. Det store hullet i vårt samfunn, er i høy grad
importert. Og det handler om en villet politikk med mer frihet og individenes
bevegelsesfrihet i vår del av verden. Det er et gode, men det har også de
kostnadene at vi vil se mer av Europas problemer også innenfor våre grenser.
Løsningen er neppe å stenge grensene. Å isolere oss fra resten av det
europeiske fellesskapet kan kanskje virke så lenge vi er et søkkrikt
annerledesland. Men hvor lenge vil det vare? Er det slik at vårt etiske ansvar
på denne kloden slutter ved landegrensene? Vi har vært inne på dette med
globalt ansvar. Å ta globalt ansvar koster. Men jeg tenker at det er en
langsiktig god investering. Her må vi være modne nok til å se at her er ingen
løsninger ideelle. Selvsagt kan vi forby tigging på samme måte som vi i praksis
har forbud mot prostitusjon. Det som skjer da er jo at vi i stor grad bare
eksporterer problemet ut igjen. Er det god solidarisk politikk? Og igjen tenker
jeg at den beste løsningen her er å regulere. Det kan f.eks. skje på den måten
at man må registrere seg og kan tigge på angitte områder, at man får kursing
slik at man vet hvor grensen går for aggressiv tigging osv. Ved å ta kontroll
på denne måten kan mange av de problemer som forbindes med tigging adresseres.
Vi kan ha tiggefrie områder for de som fortsatt sverger tilø strutsestrategi.
Vi kan ha oppfølging slik at vi fanger opp mennesker som er tvunget til å
tigge. Og vi kan innføre forbud mot uregistrert tigging. Dermed kan vi begrense
antallet slik at det passer med vår kapasitet. Dessuten, med å få mennesker inn
i systemet så får vi også en mulighet til å følge disse opp, og kanskje komme
med målrettete hjelpetiltak for å hjelpe dem over i jobb eller utdanning. Jeg
tenker også at man kunne lempe litt på lovgivningen i forhold til det å kunne
selge småting. Det er bedre og mer verdig å kjøpe og selge enn ren tigging. Men
da måtte vi ikke ha makter og myndigheter som stod over dem og forlange skatt,
moms eller regnskapsfører. En tigger som går over til å selge noe, han skal få
et hurra, klapp på skulderen og oppmuntring til å fortsette i den retningen.
Et rent tiggerforbud uten noe annet øker også risikoen
for å skyve noen mennesker ut i mer kriminell virksomhet. Også her er det
snakk om å kunne gjøre rasjonelle avveininger. Det å bli utsatt for kriminalitet
er jo uansett langt verre enn å møte en tigger på gata.
Jeg har mange ganger tenkt at det ser ut som at ethvert samfunn må ha sine fiender. Uten fiender er det mye retorikk som mister sin virkning. Med andre ord aner vi en retorikkens dynamikk i dette. Man fristes til å forsterke sine argumenter med retorisk lut. Det gjør man ved å fremheve kontrastene mellom det gode og dårlige mennesket. Og jo verre det dårlige mennesket blir, desto større blir kraften i den oppdragelsen som ideologen ønsker å påføre allmuen. Følgelig vil det i ethvert samfunn oppstå monsterforestillinger. Og det leder selvsagt både til hat, hat-ideologier og gjerne også konspirasjonsteorier.
Behovet for samfunnsfiender kan selvsagt avledes fra bruk av propaganda. Men det er en dynamikk i dette. For individet handler jo det også om å unngå å bli assosiert med dette. Forsvarsmekanismer kan være tabu; man snakker ikke om det, eller å gi uttrykk for moralsk indignasjon. Slik kan man skape en spiral som forsterker seg selv. Propaganda skaper forakt, forakt skaper avstand, det gjør at propagandaens virkning forsterkes og slik kan samfunnet dyrke frem «fanden på veggen»; en felles fiende som alle koser seg med å hate. Utallige utsatte grupper har blitt utsatt for dette:
· Spedalske
· Vantro eller annerledes troende
· Fremmede
· Hekser
· Eldre
· Homofile
· Jøder
· Rike
· Fattige
· Rom-folk
· Sorte
· Hvite
· Kvinner
· Menn
· Innvandrer menn
· Hvite menn
· Prostituerte
· Pedofile
· Syke
· stygge
· Innvandrere
· Osv.
Noen ganger tar dette av og ender i samfunns-panikk,
som til tider har fått de verste konsekvenser.
Dyrking av samfunnsfiender er både en irrasjonell
og uakseptabel strategi.
Den er irrasjonell fordi den fører til en unyansert forvrengt virkelighetsoppfatning.
Og den er uakseptabel fordi den skaper et dårlig
menneskesyn. Dette skaper en sosialt usunn
moralsk dikotomi, som sorterer mennesker unyansert i gode og onde
mennesker. Det beveger det
sosiale klimaet i negativ retning. For det blir jo så viktig å skape
glansbilder av oss selv, slik at vi ikke assosieres med monstrene.
Alt dette fører oss i retning bort fra samfunnsoppdraget. Det modne samfunn vil derfor ha som mål å motvirke alle tendenser til monsterfantasier om navngitte sorteringer av mennesker. Strategier for å motvirke det kan være:
1) Dyrke frem empatisk etikk
2) Dyrke frem forståelsen
av individualitet kontra sortering
Det er vesentlig å lære seg å omtale mennesker som individer og ikke som hele
grupper. Dette er vanskelig, men ved hjelp av øvelse kan det læres.
3) Gi fenomenet et navn
Vi har allerede navn som sort-hvitt tenkning, eller stigmatisering.
Begreper som hat-ideologi
eller umenneskeliggjøring kan også være gangbart.
4) Innarbeide det i «Vær Varsom» plakaten for media
I dagens samfunn lever media av fiendebilder, så dette er nok den vanskeligste
oppgaven.
5) Adressere ytringer som beveger seg i den retningen (gjøre det politisk ukorrekt)
6) Adressere hat-uttrykk og hat-ideologier
Det modne samfunn har ingen fiender, det har bare utfordringer. Og målet med å løse utfordringene er alltid til det beste for alle involverte parter. Ingen skal vinne, ingen skal forsvinne. I det modne samfunn skal man prøve å finne en plass til alle. Det er målet.
[1] Den største ulempen er jo at andre selgere går glipp av fortjeneste fordi kunden heller bruker pengene på sex. Dette er en motivasjon man neppe skal kimse av i forhold til motstand mot prostitusjon. Følg pengene sier ordtaket.
[2] Artikkelen heter ” Se sex som vilket jobb som helst” fra 2007. Den er skrevet av fire navngitte prostituerte. http://www.expressen.se/debatt/1.745740
[3] http://www.dagbladet.no/2011/06/09/nyheter/prostitusjon/forskning/16855473/
[4] Dette er en type argumentasjon som sies «å la det beste bli det godes fiende». Man idealiserer noe og kritiserer eller fordømmer alt som er utilstrekkelig i forhold til idealet.
[5] Dette er ikke negativt ment i forhold til gruppen ”småjenter”. De fortjener all den empati de kan få. Poenget med empatisk etikk er at det samme gjør alle andre også.
[6] http://www.rosa-help.no/mh_fordommer.html
[7] http://www.amnesty.no/aktuelt/flere-nyheter/arkiv-reportasjer/prostitusjon-menneskerettighetene-gjelder-alle
[8] Matteus 25.40
[9]Johan Dragvoll, Bjørn C. Ekeland, Arild Linneberg. Justismordets retorikk (Kindle Locations 3-4). Vidarforlaget. Kindle Edition.